SPECULUM

FUSUS

Fusus al-Hikam: “A Sabedoria dos Profetas”?

A resenha feita por M.H. da tradução dos Fusus al-Hikam por M. Burckhardt surpreendeu leitores familiarizados com os estudos islâmicos e o sufismo, tanto por suas afirmações particulares quanto por suas considerações gerais, o que justifica um exame crítico rigoroso desse artigo, que coloca em jogo a própria significação da obra do Cheikh al-Akbar Ibn 'Arabi.

M.H. introduz sua crítica declarando acolher com reconhecimento a tradução de Burckhardt, mas julgando que render-lhe homenagem de outro modo seria trair “a memória do Cheikh al-Akbar e o respeito que devemos a todos os que tentarão conhecer seu pensamento.”
A tradução parcial de Burckhardt foi publicada em junho de 1955 pela Ed. Albin Michel, na coleção “Spiritualités vivantes”, série “Islam”, com prefácio de Jean Herbert; existe também uma tradução paráfrase em inglês por Khaja Khan (Madras, 1929) e uma tradução integral inglesa de R. W. J. Austin, The Bezels of Wisdom (Paulist Press, 1980).
Titus Burckhardt prefaciou a primeira tradução integral inglesa de Austin e traduziu capítulos dos Fusus para a revista Etudes Traditionnelles em 1951 e 1954.
Michel Vâlsan traduziu vários tratados de Ibn 'Arabi nas Etudes Traditionnelles, entre eles Oraisons métaphysiques (1949), La Parure des Abdâl (1950) e Textes sur la Connaissance suprême (1952).
A “rectificação” de M.H. quanto à afirmação de Burckhardt sobre as obras conservadas de Ibn 'Arabi — de que apenas os Futûhât e os Fusus sobreviveram — é desmentida pelo próprio texto da Introdução de Burckhardt, que fala somente das obras “mais célebres” entre as subsistentes, mencionando ele mesmo vários outros pequenos escritos traduzidos ou publicados no Ocidente.
A afirmação de M.H. de que se conservariam ao menos 410 obras de Ibn 'Arabi, com a descoberta recente de cerca de 200 escritos desconhecidos dos catálogos, é considerada provavelmente uma confusão entre o número de títulos estabelecido e o de obras efetivamente atestadas.

A questão central da definição das Futûhât al-Makkiyyah como “simples catálogo” ou “abrégé dos assuntos” desenvolvidos em tratados separados, sustentada por M.H. com base em supostas descobertas recentes, é refutada com base em dados textuais e documentais anteriores a qualquer “descoberta”.

M.H. afirma, à luz dos novos tratados descobertos, que as Futûhât “aparecem como um simples catálogo estabelecido por Ibn 'Arabi e constituem uma espécie de resumo dos assuntos” que o autor desenvolve em tratados separados — definição considerada imprópria e depreciativa da obra fundamental do Cheikh al-Akbar.
Já era sabido, antes de qualquer “descoberta recente”, pelos tratados encontrados e pelos títulos conhecidos correspondentes a capítulos das Futûhât, que a obra tinha em comum com os escritos secundários um grande número de assuntos, mas a questão é muito mais complexa do que M.H. supõe.
A posição real das Futûhât na obra do Cheikh al-Akbar foi exposta em um memorando redigido há mais de dois anos e comunicado a M.H. e a outros, incluindo orientalistas: “esta importância ressaltará ainda melhor se levarmos em conta que muitos dos pequenos e grandes tratados foram retomados pelo autor, parcial ou mesmo integralmente, no quadro das Futûhât.”
O Cheikh al-Akbar escreveu as Futûhât “jornalmente e de um único traço, sem jamais fazer rascunho”, como ele mesmo o precisa (Futûhât, Vol. 4, p. 718, edição do Cairo de 1293 H.).
A forma como M.H. fala dessa obra arrisca propor a imagem de um compêndio sem inspiração direta, destituído de individualidade própria; ora, o próprio autor testemunha que a redação das Futûhât foi um trabalho altamente inspirado: “A Ciência divina é o que Allâh o Glorificado ensina pelos modos de 'inspiração' (ilhâm), de 'projeção' (ilqâ') ou de 'envio' (inzâl) de um Espírito Fiel sobre o coração, e o presente livro é deste gênero junto a nós, pois juro por Allâh, não escrevi nele uma única letra se não for por 'infusão divina' (imlâ' ilâhî), ou 'projeção senhorial' (ilqâ' rabbânî) ou 'insuflaçao espiritual' (nafat rûhânî) na peito da criatura (que somos nós).”

A exigência de M.H. de que Burckhardt situasse o Cheikh al-Akbar entre seus discípulos e “falasse em seu nome” após longa escuta é considerada particular e arbitrária, dado que os mestres ibéricos mencionados são anteriores ao Cheikh al-Akbar e que a questão do círculo iniciático formado em torno dele seria mais do domínio de um biógrafo do que de um tradutor.

Os três mestres ibéricos citados — Ibn Masarra (269-319/883-931), Ibn Barrajân (mort en 536/1141) e Ibn Qasiyy (mort en 546/1151) — são todos anteriores ao Cheikh al-Akbar, de modo que não poderia ter sido deles que ele “ouviu”, mas apenas recebeu influências doutrinárias através dos livros que deixaram ou dos ensinamentos transmitidos oralmente.
Ibn Qasiyy e seu livro L'Enlèvement des Sandales são mencionados no texto dos Fusus (capítulo sobre Enoch), mas Burckhardt leu ou encontrou escrito “Ibn Fâsi.”
Para situar o Cheikh al-Akbar em relação aos seus mestres iniciáticos diretos, seria necessário recorrer à sua Risâlah al-Quds, na qual ele indica um a um os mestres ou companheiros de quem tirou algum proveito em sua carreira magrebina, acrescentando o Cheikh 'Abdu-l-'Azîz al-Mahdawî e, sob um aspecto muito especial, o Cheikh Abû Madyan (c. 509-594 / c. 1115-1198).
A ortodoxia incontestável do mestre não recusa a quem é chamado “vivificador da Religião” (Muhyi-d-Dîn) uma poderosa originalidade, e a doutrina da Wahdah al-Wujûd, identificada nominalmente a partir do Cheikh al-Akbar, “é o fundo primordial da revelação muhammadiana”; essa doutrina lhe foi imputada como heresia pelos representantes de ideias de circulação geral.
Michel Vâlsan escrevia em 1953: “Para o que é da forma muhammadiana da tradição, esta é em todo caso, originalmente e essencialmente, axial sobre a doutrina da Identidade Suprema que é a da Wahdah al-Wujûd […] A coisa designada é puramente muhammadiana: não é senão o Tawhîd mesmo, em sua acepção iniciática.” (L'Islam et la fonction de René Guénon, pp. 19-20.)
A afirmação de M.H. de que o Cheikh al-Akbar “opera em sua obra a síntese das correntes opostos do xiismo e do sunismo ortodoxo” é considerada uma afirmação global inaceitável: todo o ensino do Cheikh al-Akbar repousa sobre bases sunitas sólidas, e as concordâncias doutrinárias com outras correntes podem ser efeito natural da co-hereditariedade tradicional.

As críticas à tradução propriamente dita reconhecem a existência de deformações do pensamento do autor por interpretação falha, mas apontam que a origem dessas falhas está na ausência de domínio da doutrina do Cheikh al-Akbar, sobretudo nas Futûhât, e do Corão e dos Hadîth.

Para traduzir bem os Fusus é necessário possuir a fundo a doutrina do Cheikh al-Akbar, sobretudo nas Futûhât, e uma boa familiaridade com o Corão e os Hadîth, sem o que “as expressões concisas e as alusões não são compreendidas, e a tradução porta a falso.”
A edição utilizada por Burckhardt foi a do Cairo de 1309 H./1891, e não a edição crítica de 'Afifi (Cairo, 1946) baseada em três manuscritos; não existe ainda, até hoje, edição crítica estabelecida a partir dos manuscritos mais antigos (autógrafo, d'après original, escritos durante a vida do Cheikh al-Akbar), preparada pelo Dr. Bakri 'Aladdin.
O exemplo escolhido pelo próprio M.H. para demonstrar erros de Burckhardt — a passagem sobre Adão — revela que sua própria proposta de tradução é menos satisfatória do que a de Burckhardt, pois elimina “a ideia muito bela segundo a qual Deus quis contemplar seu Mistério manifestado em um outro que Ele” e a substitui por um duplo truísmo.
A análise textual indica que o termo correto a ler nessa passagem seria jûd = “generosidade” em lugar de wujûd, a ideia sendo que Deus concede tudo a esse ser totalizador que é Adão, pelo fato de que Deus é qualificado pela Grande Generosidade: “A Existência procede da Generosidade […] A Generosidade da parte do Ser Verdadeiro em relação às entidades (a'yân) que são os 'suportes de manifestação' (mazâhir) é Sua Aparição nessas entidades.” (Futûhât, chap. 95, Vol. 2, p. 179.)
O texto dos Fusus apresenta duas versões neste ponto, o que indica uma alteração devida provavelmente a um copista de primeira geração — trata-se de suprimir uma única letra — e a interpretação que daí se tira é “mais lógica e mais interessante, permanecendo na linha doutrinária do autor.”

A questão do título Fusus al-Hikam e sua tradução por “La Sagesse des Prophètes” é considerada um erro que muda completamente a perspectiva da obra, a partir de uma compreensão equivocada do termo árabe fass.

Burckhardt comete uma confusão quanto à significação do termo fass (plural: fusus): crê que se trata da parte que sertia a pedra em um anel, ao passo que se trata da pedra ela mesma, sobre a qual é gravado o selo.
No Avant-Propos do livro — texto não traduzido por Burckhardt — o Cheikh al-Akbar louva Allâh como “Aquele que faz descer as Sabedorias sobre os Corações dos Verbos (isto é, dos Profetas)”, sendo as Sabedorias figuradas por pedras portando o selo divino e vindo se encaixar nos receptáculos predispostos para esse fim.
O Cheikh al-Akbar precisa ao fim do capítulo sobre Adão (e não da Préface, como diz M.H.) — em uma passagem que Burckhardt omite de traduzir — que “o Chaton de cada Sabedoria é o próprio Verbo que lhe está ligado (na terminologia deste livro).”
Os diferentes Verbos (personificados pelos Profetas) são, no fundo, os próprios Chatons, as Pedras Celestes gravadas das Impressões da Realeza Divina, descidas para se encaixar na condição humana e para marcar os ciclos particulares dos caracteres que lhes correspondem.
Pode-se traduzir segundo o aspecto que se quiser fazer prevalecer — macrocosmico ou microcosmico — “chaton de tal Sabedoria enquanto tal Verbo” ou “chaton de tal Sabedoria no tal Verbo”, mas em todo caso o fass permanece “a pedra com cachet” que vem de cima.
O título Fass Hikmat ilâhiyyat fi Kalimat adamiyyat deve ser traduzido por “Chaton de Sabedoria Teomórfica enquanto Verbo Adâmico”, pois ilâhiyyah = “divina” refere-se à Forma divina segundo a qual Adão foi feito; a “forma” da Sabedoria de Seth é a da Insuflaçao angélica muito especial do Espírito Santo, e Burckhardt traduz nafatiyyah por “Inspiração divina”, tradução que corresponderia antes a um termo como ilhâmiyyah.
Há 27 formas de sabedoria correspondendo a 27 Verbos desde o Ancestre Primordial, Adão, até o Selo da Profecia legisladora, Muhammad. Segundo uma tradição, houve na realidade 124.000 Profetas, dos quais 313 foram Enviados.
Nem todos os personagens desta série têm a qualidade expressa de “profeta” (nabi): Luqmân é considerado apenas “sábio” (hakîm) e 'Uzaïr como doutor ('âlim), o que basta para mostrar que a tradução do título Fusus al-Hikam não pode ser “a Sabedoria dos Profetas.”
O grupo dos Fusus compreende somente Profetas, Sábios ou Doutores designados nominalmente pelo Corão ou pelos hadîth; personagens mencionados no Corão sem serem nomeados não figuram na fórmula dos Fusus, mas se um profeta como Khalid ou Seth não foi evocado de nenhuma forma no Corão, ele pode entrar na definição de sabedoria própria aos Fusus.

O Cheikh al-Akbar, ao receber de Muhammad — o Selo da Profecia legisladora — a missão de redigir os Fusus, é ele mesmo o Selo Muhammadiano da Santidade, noção que ilumina decisivamente a perspectiva em que se situa toda a obra.

O Cheikh al-Akbar declara no Avant-Propos: “Vi o Enviado de Allâh — que Allâh lhe conceda Suas graças e Seu saluto! — em uma Visão portadora de Boa Nova (Mubašširah) que me foi outorgada durante a última década do mês de Muharram do ano 627, em Damasco; ele tinha em sua mão um livro, e me disse: 'Ceci est o livro dos Fusus al-Hikam. Tome-o e saia com ele em direção aos homens para que deles se aproveitem.'”
O Cheikh al-Akbar, após receber esse dom em modo sutil, aplica-se a fazer a “condensação sensível” sem nada acrescentar nem suprimir, e então “a primeira coisa que o Mestre ou o Rei (al-Mâlik) lançou ao servo foi o Chaton de Sabedoria Teomórfica enquanto Verbo Adâmico.”
Há 27 formas de sabedoria e o Cheikh al-Akbar só transcreveu no livro o que a obra recebida em modo sutil se limitava a conter, segundo a definição que lhe havia atribuído o Enviado de Allâh, “pois isso, nenhum livro, nem o Mundo existente neste momento, poderia contê-lo.”
O Sceau de la Prophétie légiférante, detenteur das Somas das Palavras — que aparece aqui como o Espírito da Profecia Universal — confia ao Sceau Muhammadiano da Santidade, que é seu herdeiro por excelência, um livro que enuncia as “sabedorias” características de uma série eletiva de Verbos cobrindo todo o ciclo humano.
O Sceau Muhammadiano de la Santidade (Hatm al-Wilâyah al-Muhammadî) é o último santo no ciclo realizando o tipo sintético do “muhammadiano” — aquele que reúne entre seus atributos todos os tipos espirituais (adamico, mosaico, cristico, etc.) representados no Corão pelos diferentes Profetas.
Os tipos proféticos são também os tipos de santidade da universalidade tradicional, de modo que o Livro dos Fusus al-Hikam poderia constituir uma espécie de perspectiva aberta sobre as realidades das outras formas tradicionais — o que leva à questão do terceiro Selo mencionado pelo Cheikh al-Akbar: o “Sceau de la Sainteté Universelle” (Hatm al-Wilâyah al-Ammah), chamado também “Sceau de la Sainteté dos Enviados e dos Profetas”, que é Sayyidnâ 'Aïssâ, o Messias.

A definição do termo Hikmah proposta por M.H. como “conhecimento esotérico (al-'ilm al-bâtin)” é considerada vaga e distante da acepção técnica que lhe atribui o Cheikh al-Akbar, conforme atestado pelas Futûhât.

O Cheikh al-Akbar define a Hikmah nas Futûhât (chap. 373, Vol. 3, p. 455): “A Hikmah […] é a ciência relativa aos graus das coisas e aos direitos que têm os seres existenciados e as realidades inteligíveis em relação a Deus, que confere a cada um a 'criação' que lhe corresponde.”
“A Hikmah […] é uma ciência do detalhe, e de ordem prática ('ilm tafsîlî 'amalî); a 'ciência do conjunto' é ela mesma considerada como uma ciência do detalhe em tanto que ciência à parte […] O Sábio (al-Hakîm) é aquele que procede sempre em conformidade com os estados e os lugares, e essa ciência só é possuída pelos Malâmiyyah (os Santos chamados 'Gentes do Blame').” (Ibid., chap. 126, Vol. 2, p. 269.)
A definição de M.H. como “generalização” é longe da acepção técnica do Cheikh al-Akbar, e partindo dela M.H. não chega a explicar melhor do que Burckhardt o sentido técnico das “Sabedorias.”
M.H. declara que “a origem desta concepção” da Hikmah “está no Corão”, citando que “o Profeta ensina o Livro e a Sabedoria”, isto é, “o conhecimento exterior (o Livro) e o conhecimento interior (a Sabedoria, al-Hikmah)”; mas o Corão não é um texto de acepção exclusivamente exterior, pois “Não omitimos nada no Livro” (Corão 6, 38) diz Allâh, e toda a doutrina islâmica exotérica ou esotérica repousa sobre o Livro de Allâh, um de cujos qualificativos é precisamente o Corão Sábio (al-Qur'ân al-Hakîm) (cf. Corão 17, 39).
Livro e Sabedoria são duas noções correlativas correspondendo a dois modos, que podem se compenetrar, da ciência revelada: Junayd (falecido em 298/910) declarava “Esta nossa ciência [a do Tasawwuf] é fundada no Livro e na Sunnah.” (Futûhât, chap. 71, Vol. 1, p. 631; cf. Enseignement spirituel, trad. Roger Deladrière, Paris, 1983, p. 187.)

Esgotadas as críticas a M.H., resta um balanço final sobre o trabalho de Burckhardt, reconhecendo seu mérito como primeira contribuição, mas apontando o que não foi suficientemente desenvolvido.

O trabalho de Burckhardt tem muito mérito, mas não logrou dar uma noção técnica da Hikmah em seu contexto espiritual muhammadiano, e teria sido necessário abordar as relações entre a Hikmah e a Nubuwwah (a Profecia) de forma geral e também no caso de cada um dos personagens dos Fusus.
Uma nova tradução completa, mais rodeada de garantias de fidelidade, que situasse melhor essa obra excepcional no conjunto das doutrinas sobre as grandes funções espirituais da ordem tradicional total, seria desejável.
M.H. retificou uma efetiva erronia cronológica de Burckhardt: este escreveu que o comentador an-Nâbulusî era dos séculos XII e XIII da era “cristã” ao invés de “islâmica”; mas segundo a Encyclopédie de l'Islam, Nâbulusî nasceu em 1050/1641 e faleceu em 1143/1731; Qâshânî faleceu em 730/1329 e Jâmî nasceu em 817/1414, faleceu em 898/1492.
A tradução de Burckhardt terá tido, além de seus méritos intrínsecos de compreensão e explicitação, o de ter já aportado uma primeira contribuição.