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O CONTEXTO ANTERIOR A SUHRAWARDI

A filosofia peripatética, que atingiu seu auge com Avicena e foi propagada por discípulos como Bahmanyar e Abu'l-Abbas al-Lukari, foi criticada desde seu início por juristas e sufis que se opunham ao racionalismo inerente à filosofia aristotélica.

• No século IV/X, a teologia ash'arita, formulada por Abu'l-Hasan al-Ash'ari e exposta por Abu Bakr al-Baqillani, tornou-se a nova e principal adversária dos peripatéticos, ganhando apoio gradualmente nos círculos sunitas.
• Durante os séculos IV/X e V/XI, considerados a “idade de ouro” das ciências intelectuais, o poder político do califado abássida era limitado, e muitos príncipes locais xiitas favoreciam a filosofia, que continuou a florescer.
• No século V/XI, os seljúcidas, campeões do sunismo e apoiadores do califado, unificaram as terras muçulmanas da Ásia Ocidental, preparando o terreno para que a escola ash'arita fosse apoiada por círculos oficiais e centros de aprendizado.
• Al-Ghazzali, um jurista e teólogo que encontrou no sufismo a cura para sua dúvida religiosa, empreendeu o célebre ataque aos filósofos, resumindo a filosofia peripatética em “Maqasid al-falasifah” e atacando seus princípios contrários à revelação em “Tahafut al-falasifah”.
• O ataque de al-Ghazzali à filosofia racionalista deu-se mais em sua capacidade de sufi do que como teólogo ash'arita, pois, embora considerasse a visão dos teólogos mais conforme ao Islã, foi o sufismo que ele acreditou possuir os únicos meios para alcançar a certeza e a bem-aventurança final, como exposto em “al-Munqidh min al-dalal”.
• A importância de al-Ghazzali na história islâmica reside não apenas em conter o poder dos racionalistas, mas também em tornar o sufismo aceitável e respeitado aos olhos dos juristas e teólogos, a ponto de seus ensinamentos serem ensinados abertamente nas escolas religiosas.
• Com o advento de al-Ghazzali, a filosofia peripatética começou a declinar nas terras orientais do Islã e viajou para o oeste, para a Andaluzia, onde Ibn Bajjah, Ibn Tufail e Ibn Rushd a cultivaram, sendo que este último tentou retaliar contra as acusações de al-Ghazzali em seu “Tahafut al-tahafut”.
• Enquanto o aristotelismo era rejeitado como um sistema racionalista no mundo islâmico, ele começou a ser conhecido no Ocidente através de traduções das obras dos peripatéticos orientais, como Avicena e al-Farabi, bem como dos andalusinos, especialmente Averróis.
• O enfraquecimento do poder do racionalismo no Oriente, através dos ataques de al-Ghazzali e Fakhr al-Din al-Razi, preparou o terreno para a disseminação das doutrinas iluminacionistas de Suhrawardi e da gnose da escola de Ibn 'Arabi, enquanto no Ocidente o advento do racionalismo aristotélico contribuiu para a destruição do platonismo agostiniano e, por reação, para o secularismo do Renascimento.

A VIDA E AS OBRAS DE SUHRAWARDI

Shihab al-Din Yahya ibn Habash ibn Amirak al-Suhrawardi, conhecido como al-Maqtul (o que foi morto) ou, principalmente, como Xeique al-Ishraq (o mestre da iluminação), foi o sábio cujas doutrinas vieram amplamente substituir, especialmente na Pérsia, a filosofia peripatética que al-Ghazzali havia criticado severamente.

• Suhrawardi nasceu em 549/1153 na vila de Suhraward, perto de Zanján, na Pérsia, recebeu sua educação inicial com Majd al-Din al-Jili em Maraghah e, mais tarde, completou seu treinamento formal com Zahir al-Din al-Qari em Ispahan, onde um de seus colegas de escola foi Fakhr al-Din al-Razi, o grande adversário da filosofia.
• Após completar seus estudos formais, Suhrawardi viajou pela Pérsia, Anatólia e Síria, encontrando vários mestres sufis e entrando no caminho sufi, realizando longos períodos de retiros espirituais.
• Em uma de suas viagens a Alepo, encontrou Malik Zahir, filho de Salah al-Din al-Ayyubi (Saladino), que o convidou para permanecer em sua corte, onde sua maneira franca e sua falta de prudência em expor doutrinas esotéricas para todos os tipos de audiência lhe renderam muitos inimigos entre os doutores da lei.
• Os doutores da lei pediram sua execução sob a alegação de propagar doutrinas contrárias aos princípios da fé e, após pressão sobre Malik Zahir, Suhrawardi foi preso e em 587/1191 morreu com a tenra idade de 38 anos, encontrando o mesmo destino que seu ilustre predecessor sufi, Hallaj.
• Apesar de sua curta vida, Suhrawardi escreveu quase cinquenta obras em árabe e persa, que são de grande mérito literário, e estas podem ser classificadas em cinco categorias: as quatro grandes obras didáticas e doutrinais em árabe (incluindo sua obra-prima “Hikmat al-Ishraq”), tratados mais curtos em árabe e persa, narrativas simbólicas e místicas, transcrições e comentários sobre obras filosóficas anteriores e textos sagrados, e orações e súplicas em árabe.

AS FONTES DA DOUTRINA ISHRAQI

As fontes das quais Suhrawardi extraiu os elementos que sintetizou na teosofia ishraqui incluíam, em primeiro lugar, o sufismo, especialmente os escritos de Hallaj e al-Ghazzali, cujo “Mishkat al-anwar” teve influência direta sobre a relação entre luz e o imã.

• A filosofia peripatética muçulmana, especialmente a de Avicena, foi criticada em parte por Suhrawardi, mas considerada uma base necessária para a compreensão das doutrinas do Ishraq.
• Quanto às fontes pré-islâmicas, Suhrawardi baseou-se fortemente no pitagorismo e no platonismo, bem como no hermetismo que existia em Alexandria e foi posteriormente preservado e propagado no Oriente Próximo pelos sabeus de Harran.
• Suhrawardi recorreu à sabedoria dos antigos persas, cujas doutrinas procurou reviver, utilizando o zoroastrismo especialmente no simbolismo da luz e das trevas e na angelologia, mas deixou claro que não era de forma alguma um dualista, identificando-se com um grupo de sábios persas que possuíam uma doutrina esotérica baseada na unidade do Princípio Divino.
• Conforme escreveu o próprio Suhrawardi: “Houve entre os antigos persas uma comunidade de homens que eram guias para a Verdade… Sábios antigos, não como aqueles que são chamados de Magos. É a sua sabedoria elevada e iluminada, à qual as experiências espirituais de Platão e seus predecessores também testemunham, que nós trouxemos novamente à vida em nosso livro chamado Hikmat al-ishraq.”
• Suhrawardi considerava-se o reunificador do que chama de al-hikmat al-laduniyah (Sabedoria Divina) e al-hikmat al-atiqah (sabedoria antiga), acreditando que esta sabedoria é universal e perene, tendo existido sob várias formas entre hindus, persas, babilônios, egípcios e gregos até a época de Aristóteles, que para ele não foi o início, mas o fim da filosofia entre os gregos.
• Suhrawardi considerava seus predecessores mais imediatos no mundo islâmico não os filósofos bem conhecidos, mas os primeiros sufis, e relatou um sonho em que viu o autor da “Teologia de Aristóteles” (na verdade Plotino) e perguntou-lhe se os peripatéticos como al-Farabi e Avicena eram os verdadeiros filósofos no Islã, ao que Aristóteles respondeu: “Nem um grau em mil. Em vez disso, os Sufis Bastami e Tustari são os verdadeiros filósofos.”

O SIGNIFICADO DE ISHRAQ

Historiadores e filósofos muçulmanos divergiram em sua visão sobre o significado dessa forma de conhecimento chamada Ishraq, que Suhrawardi trouxe à existência como uma síntese das duas tradições de sabedoria.

• Al-Jurjani, em suas famosas “Ta'rifat” (Definições), chama os ishraquis de “filósofos cujo mestre foi Platão”, enquanto 'Abd al-Razzaq al-Kashani, em seu comentário sobre o “Fusus al-hikam” de Ibn 'Arabi, chama-os de seguidores de Seti.
• Ibn Wahshiyah, o primeiro autor no mundo islâmico a usar o termo ishraqui, descreveu-os como uma classe de sacerdotes egípcios que eram filhos da irmã de Hermes.
• Suhrawardi seguiu uma definição semelhante da sabedoria ishraqui, afirmando que todo o seu material não foi reunido por pensamento e raciocínio, mas que a intuição intelectual, a contemplação e as práticas ascéticas desempenharam um grande papel nela, e que o procedimento do “mestre da filosofia e imã da sabedoria, o Divino Platão, foi o mesmo, e os sábios que precederam Platão no tempo, como Hermes, o pai da filosofia, seguiram o mesmo caminho.”

AS CLASSES DAQUELES QUE SABEM

Fica claro, a partir das palavras de Suhrawardi, que a sabedoria ishraqui baseia-se tanto no raciocínio discursivo quanto na intuição intelectual, tanto no treinamento formal da mente quanto na purificação da alma.

• Suhrawardi divide os graus daqueles que buscam o conhecimento em quatro categorias: os que começam a sentir a sede por conhecimento, os que atingiram o conhecimento formal e aperfeiçoaram a filosofia discursiva (como al-Farabi e Avicena), os que não consideraram os modos discursivos de conhecimento mas purificaram suas almas até atingirem a intuição intelectual (como Hallaj, Bastami e Tustari), e os que aperfeiçoaram tanto a filosofia discursiva quanto atingiram a iluminação ou gnose, sendo chamados de hakim muta'allih (teosofista), grupo no qual ele conta Pitágoras, Platão e, no mundo islâmico, ele mesmo.
• Acima dessas categorias está a hierarquia celestial de seres espirituais, no topo da qual está o Pólo (Qutb) ou imã, para quem todos os outros membros da hierarquia espiritual agem como representantes, sendo estes seres espirituais o meio pelo qual as almas dos homens ganham iluminação e se tornam finalmente unidas com o Pólo.

O SIMBOLISMO GEOGRÁFICO

O termo Ishraq, em árabe, está relacionado tanto ao Oriente quanto ao mundo da luz ou iluminação, e é sobre este duplo significado e o simbolismo das direções inerente a ele que Suhrawardi baseia sua anatomia descritiva do cosmos.

• A geografia sagrada na qual a doutrina ishraqui se baseia converte a dimensão horizontal Oriente-Ocidente para uma vertical, onde por Oriente se entende o mundo das luzes puras ou arcanjos (desprovido de trevas ou matéria), por Ocidente se entende o mundo das trevas ou matéria, e por Médio Ocidente, os céus visíveis onde a luz é combinada com alguma escuridão.
• A fronteira entre o “Oriente” e o “Ocidente” não é, como no caso da filosofia aristotélica, a esfera da lua; em vez disso, é o céu das estrelas fixas, o primum mobile, e não há uma distinção nítida entre as regiões sublunares e os céus como no sistema aristotélico.
• Contra esse pano de fundo da geografia do cosmos, deve-se entender a linguagem de Suhrawardi sempre que ele fala do Oriente e do Ocidente ou do Sol nascente e poente, e é contra esse pano de fundo que ocorre a maior parte da ação de suas narrativas visionárias, especialmente o “Conto do Exílio Ocidental”, no qual a queda do homem no mundo da matéria é simbolizada por seu exílio no Ocidente.

HIKMAT AL-ISHRAQ E SUAS DOUTRINAS BÁSICAS

Para entender os princípios básicos da escola ishraqui, a melhor fonte é o próprio “Hikmat al-ishraq”, que foi composto em 532/1186 em um período de poucos meses, revelado subitamente pelo Espírito Santo (ruh al-qudus), de acordo com o próprio testemunho de Suhrawardi, em um momento em que todos os sete planetas estavam em conjunção no signo da Balança.

• O texto cardinal da sabedoria ishraqui consiste em um prólogo e duas seções, começando com a lógica e terminando na união espiritual e êxtase.
• Crítica à filosofia peripatética: No prólogo, Suhrawardi descreve a natureza e o propósito da obra e, na primeira seção, dedica-se ao estudo da lógica e a uma análise geral da filosofia aristotélica, criticando a definição aristotélica (considerada uma tautologia), reduzindo os nove acidentes a quatro, e atacando princípios básicos, como a visão de Avicena de que a existência é principal e a essência é dependente (defendendo, ao contrário, a principialidade da essência).
• Suhrawardi critica Aristóteles por não acreditar no mundo dos arquétipos (“ideias platônicas”), rejeita a definição aristotélica de lugar, e altera o sistema aristotélico rejeitando a doutrina do hilomorfismo, propondo que o Universo consiste em graus de luz e de trevas (ausência de luz), onde a forma aristotélica é identificada com o anjo que “vigia” e guarda cada coisa.
• O Mestre do Ishraq desafia o argumento peripatético para a imortalidade da alma como sendo muito fraco, abordando a questão do estudo da alma a partir de um ponto de vista diferente, demonstrando a origem celestial da alma e a miséria de seu estado presente, e buscando uma maneira pela qual a alma possa escapar de sua prisão terrestre ou “exílio ocidental”.
• Suhrawardi critica as duas teorias da visão correntes durante a Idade Média (a aristotélica, da luz vinda do objeto, e a dos matemáticos, do cone de luz saindo do olho), relacionando o ato físico da visão à iluminação (Ishraq), na qual todas as formas de conhecimento participam: a alma do observador envolve o objeto e é iluminada por sua luz, sendo este ato de iluminação chamado “visão”.
• A Luz das Luzes e a Ontologia: De acordo com Suhrawardi, toda a realidade é nada além de luz que possui vários graus de intensidade, sendo a Luz Pura, chamada Luz das Luzes (nur al-anwar), a Essência Divina, cuja luz é ofuscante devido à sua luminosidade e intensidade, sendo a fonte de toda a existência. Conforme suas próprias palavras: “A Essência da Primeira Luz Absoluta, Deus, dá iluminação constante, pela qual Ele se manifesta e traz todas as coisas à existência, dando-lhes vida por seus raios. Tudo no mundo é derivado da Luz de Sua essência e toda beleza e perfeição são o dom de Sua generosidade, e alcançar plenamente esta iluminação é a salvação.”
• O status ontológico de todos os seres depende do grau em que se aproximam da Luz Suprema e são iluminados, sendo o critério para a distinção o grau de luz que cada um possui, que também é identificado com conhecimento e consciência, e o Universo emana da Luz Suprema sem que haja uma continuidade “substancial” e “material” entre os dois.
• Os Anjos: A angelologia, que trata da vasta hierarquia de luzes ou substâncias angélicas entre este mundo de sombras e a Luz Suprema, ocupa uma posição central na doutrina ishraqui, pois o anjo é ao mesmo tempo o sustentador deste mundo, o instrumento do conhecimento e aquilo que o homem busca se tornar.
• Suhrawardi baseia-se fortemente na angelologia mazdeísta para descrever as várias ordens de anjos, usando sua terminologia, mas também faz uso da terminologia islâmica tradicional derivada do Alcorão, e critica seus predecessores (como al-Farabi e Avicena) por terem limitado a hierarquia angélica ao número de dez céus, afirmando que o número de anjos é igual ao número de estrelas fixas, sendo, para todos os fins práticos, indefinido.
• A hierarquia dos anjos é considerada por Suhrawardi em termos de duas ordens: a longitudinal (tuli) e a latitudinal ('ardi). No topo da ordem longitudinal está o arcanjo supremo chamado Bahman (o Vohumen mazdeísta), também chamado de Luz Maior (al-nur al-a'zam) ou Luz Mais Próxima (al-nur al-aqrab), que traz à existência o arcanjo abaixo, e assim por diante, numa cadeia onde cada luz é um istmo (barzakh) entre duas luminosidades.
• Do aspecto masculino da hierarquia suprema (dominação e contemplação) surge a ordem latitudinal de anjos que corresponde ao mundo dos arquétipos (mestres das espécies, arbab al-anwa'), onde Suhrawardi faz pleno uso dos nomes dos Amshaspands mazdeístas (Amesha spentas) para designar os arquétipos de várias espécies (como Khurdad para a água, Shahriwar para os minerais).
• Do aspecto feminino da ordem longitudinal de arcanjos (amor e receptividade à iluminação) surgem as estrelas fixas e, através delas, os outros céus astronômicos, que são uma “materialização” das substâncias angélicas e podem ser considerados como a cristalização do aspecto dos arcanjos que é “não-ser” ou privação.
• A ordem latitudinal de anjos dá origem a uma ordem angelical intermediária que age como sua vice-regente e reina diretamente sobre as espécies, sendo chamada de luzes regentes (al-anwar al-mudabbirah) ou, especialmente para os anjos que governam a alma humana, luzes senhoriais (al-anwar al-isfahbadiyah).
• No caso do homem, uma “luz senhorial” existe no centro de cada alma e governa as atividades de cada homem, sendo Gabriel considerado o anjo da espécie humana (rabb al-naw' al-insani), o arquétipo da humanidade, identificado por Suhrawardi com o Espírito Santo e o Espírito do Profeta Muhammad.
• Suhrawardi considera que cada alma teve uma existência anterior no domínio angelical antes de descer ao reino do corpo, e que, ao entrar no corpo, a alma (ou seu centro interno) dividiu-se em duas partes, uma permanecendo no céu e a outra descendo para a prisão do corpo; a alma humana está sempre infeliz neste mundo porque está procurando sua outra metade, seu “alter ego” celestial, e não ganhará felicidade final até que se una com sua metade angélica e recupere sua morada celestial.
• Física e Psicologia: A física de Suhrawardi é baseada na luz, não na teoria da forma e matéria do aristotelismo, e o estudo da física é o estudo da luz diminuída em sua intensidade e subjugada pelas sombras do mundo material. Os corpos são divididos em três classes: os que obstruem a luz, os que são transparentes à luz e os que permitem a entrada da luz em graus variados. O fogo não é considerado um elemento terrestre, mas uma forma de luz e vice-regente direto da Luz Suprema no ambiente terrestre.
• Toda a física de Suhrawardi baseia-se essencialmente no estudo dos corpos como istmos (barzakhs) entre diferentes graus de luz que eles refletem e transmitem em graus variados, sendo os corpos governados pelos céus, os céus pelas almas, as almas pelas várias ordens de anjos, e os anjos pela Luz das Luzes.
• Da mistura dos elementos surgem os três reinos (mineral, vegetal e animal), cada membro dos quais é a teurgia de um anjo particular. Suhrawardi segue de perto o esquema de Avicena ao enumerar as faculdades da alma vegetativa (nutrição, crescimento e reprodução) e da alma animal (movimento, que consiste em luxúria, raiva e desejo).
• O homem, o mais perfeito dos animais, possui, além dos cinco sentidos externos, cinco faculdades internas (senso comum, fantasia, apreensão, imaginação e memória), todas coroadas pela alma racional (al-nafs al-natiqah), que é em última análise a mesma que a luz senhorial (al-nur al-isfahbadi).
• Escatologia e União Espiritual: A última seção do “Hikmat al-ishraq” é dedicada à questão da união espiritual e do estado da alma após a morte. Suhrawardi descreve o caminho pelo qual a alma pode se desengajar de seus laços materiais ainda no corpo e desfrutar da iluminação das luzes angélicas, afirmando que o homem que não experimentou a alegria de ser iluminado pelas luzes vitoriais nem sequer sabe o significado da alegria.
• A condição da alma após a morte depende do grau de pureza e conhecimento que ela atingiu nesta vida, havendo três classes de almas: as que alcançaram alguma medida de pureza (su'ada'), que partem para o mundo dos arquétipos; as que foram obscurecidas pelo mal e ignorância (ashqiya'), que partem para o mundo das formas “suspensas” (labirinto da imaginação cósmica); e as que já alcançaram santidade e iluminação (muta'allihun), que ascendem acima do mundo angélico para desfrutar da bem-aventurança da proximidade com a Luz Suprema.

O SIGNIFICADO DOS RELATOS VISIONÁRIOS

Para obter uma visão completa da mensagem de Suhrawardi e do escopo total de seus escritos, deve-se também estudar os relatos visionários, tratados simbólicos e místicos curtos nos quais uma experiência espiritual particular é contada em uma rica linguagem simbólica.

• Nesses breves tratados, não há tentativa de apresentar a Verdade em todos os seus aspectos; em vez disso, em cada tratado, uma certa fase da vida espiritual, uma certa experiência interior, é revelada e um conjunto particular de símbolos é desvendado.
• No relato “O Canto da Asa de Gabriel”, o discípulo tem uma visão do sábio que é “o profeta dentro de si mesmo”, o anjo que deve guiá-lo no caminho para a realização da Verdade, e pergunta sobre sua casa original, recebendo a resposta de que ele vem de “na kuja abad” (a terra do nada, utopia), uma terra que não está neste mundo, que transcende as três dimensões do espaço.
• Na segunda parte do relato, o discípulo pede ao sábio que lhe ensine a Palavra de Deus; o sábio concorda e primeiro o instrui nos mistérios do Jafr (a ciência do significado esotérico de letras e palavras baseada em seu simbolismo numérico), depois diz ao discípulo que Deus criou palavras (no sentido de logos), como os anjos, e uma Palavra Suprema que transcende em muito os anjos, e que o homem é ele mesmo uma palavra de Deus e um canto da asa de Gabriel.

A TRADIÇÃO ISHRAQUI

Suhrawardi foi por vezes acusado por estudiosos modernos de ter tido sentimentos anti-islâmicos e de ter tentado reviver o zoroastrismo contra o Islã, mas este não é de forma alguma o caso.

• Foi a universalidade do Islã que permitiu integrar muitos elementos diversos em si mesma e permitiu que o esoterismo islâmico empregasse a linguagem de formas anteriores de sabedoria tradicional, e na Pérsia, onde a escola de Suhrawardi encontrou seu maior seguimento, a espiritualidade islâmica serviu como a luz na qual “o Irã contemplou o universo visível através do prisma iluminado de seus mitos antigos”.
• A tradição ishraqui espalhou-se mais rapidamente dentro dos círculos xiitas, embora também tenha tido alguns comentaristas e seguidores no mundo sunita. Os escritos de Suhrawardi serviram como o principal corpus doutrinal e fonte para a escola ishraqui, e muitos sábios posteriores continuaram a tradição adicionando comentários e glosas a seus escritos.
• Os comentários mais importantes sobre o “Hikmat al-ishraq” incluem o de Shahrazuri (discípulo de Suhrawardi) e o mais conhecido de Qutb al-Din al-Shirazi (estudante de Khwajah Nasir al-Din al-Tusi e Sadr al-Din al-Quanawi), sendo que a edição litografada antiga continha este comentário nas margens juntamente com as glosas adicionadas por Mulla Sadra três séculos depois.
• Entre os comentaristas de outras obras de Suhrawardi estão Ibn Kammunah, Shahrazuri e 'Allamah Hilli (sobre as “Talwihat”), e Jalal al-Din al-Dawani e 'Abd al-Razzaq al-Lahiji (sobre “Hayakil al-nur”).
• Khwajah Nasir al-Din al-Tusi, embora tenha revivido a escola rival da filosofia peripatética através de seu comentário magistral sobre as “Isharat” de Avicena, ficou sob a influência dos iluminacionistas em certas questões, como a do conhecimento de Deus sobre o mundo, desafiando abertamente as opiniões de Avicena para seguir as de Suhrawardi.
• Durante o período safávida, com o xiismo tornando-se a religião oficial do estado persa, houve um renascimento das ciências intelectuais, onde o estudo da filosofia e da teosofia foi revivido por Mir Damad, que criou uma escola aviceniana com uma interpretação suhrawardiana vista do ponto de vista xiita.
• O aluno mais célebre de Mir Damad, Mulla Sadra, considerado na Pérsia o maior de todos os hakims muçulmanos, integrou finalmente as doutrinas de Suhrawardi em sua própria e vasta síntese, que incluía elementos da filosofia peripatética e os princípios básicos da gnose expostos pela escola de Ibn 'Arabi, tudo na matriz dos ensinamentos do xiismo.
• Embora os escritos de Mulla Sadra tenham gradualmente ofuscado as obras de Suhrawardi nas escolas oficiais, foi através deles que a doutrina ishraqui continuou a ser estudada, influenciando sábios posteriores como Hajji Mulla Hadi Sabziwari (no período Qajar) e Shaikh Ahmad Ahsa'i (fundador do movimento Shaikh), bem como na Índia, onde Suhrawardi continuou a ser estudado por direito próprio e através das obras de Mulla Sadra.
• A influência de Suhrawardi não se limitou ao mundo do Islã; alguns de seus escritos foram traduzidos para o sânscrito durante o período Mogol na Índia e para o hebraico, alcançando tradições tão separadas e distantes quanto a judaica e a hindu, e suas obras também foram estudadas de perto pelo misterioso sacerdote zoroastrista Adhar Kaiwan e seus seguidores.