SPECULUM

ṬŌSĪ, Moḥamad ben Moḥamad Naṣīr al-Dīn; JAMBET, Christian. La convocation d’Alamût: somme de philosphie ismaélienne. Lagrasse Paris: Verdier Unesco, 1996.

• O núcleo da moral ismaelita em Nasir Tusi centra-se na purificação ética como caminho para o conhecimento do Imã, e não para a contemplação dos Inteligíveis como nos filósofos peripatéticos.
  • O capítulo vinte e dois da obra revela o conceito central de tahzib-e akhlaq — purificação dos costumes — herdado do peripatetismo e do estoicismo, mas profundamente modificado.
  • A purificação é ordenada, num primeiro momento em estilo aviceniano, às finalidades do intelecto e à aquisição das perfeições da alma.
  • A finalidade última, porém, não é a contemplação dos Inteligíveis primeiros, mas o conhecimento do Imã, identificado ao próprio conhecimento de Deus.
  • A moral é um combate cujo vencedor contempla a divindade no espelho da pessoa espiritual do Imã — e não tem outra justificação senão essa visão.

• A moral se funda metafisicamente na processão da primeira Inteligência, da Alma universal e do Corpo universal, distribuindo bem e mal entre graus ontológicos distintos.
  • O bem puro corresponde à perfeição absoluta do inteligível; o mal puro, à deficiência absoluta da matéria.
  • Nasir Tusi radicaliza, a partir de Aristóteles e de Plotino, a concepção da matéria como potencialidade, privação e ausência de perfeição formal.
  • O Corpo da Natureza universal — não a matéria como limite da processão — é identificado ao lugar do mal puro, o que representa um deslocamento teórico de acento gnóstico ou maniqueu.
  • Esse deslocamento instaura o mal no interior da própria processão, salvando o dualismo metafísico das ruínas do dualismo teológico.

• Os três mundos — do mal puro, do misto e do bem puro — correspondem a três tipos humanos: o povo da oposição, o povo da gradação e o povo da Ressurreição.
  • O mundo do Corpo universal e do mal puro tem como correlato o povo da oposição.
  • O mundo da Alma, onde bem e mal se misturam, corresponde ao povo da gradação ou da Ordem gradual, fiel à religião positiva.
  • O mundo do bem puro é o do povo da unidade, o povo da Ressurreição, liberto das cadeias da religião positiva.

• A posição dos adeptos da lei religiosa — a shariat — no esquema tripartite oscila entre dois esquemas rivais que percorrem o tratado de Nasir Tusi sem plena conciliação.
  • No primeiro esquema, os adeptos da shariat identificam-se aos defensores da falsidade; o grau intermediário é o dos servidores do Ressuscitador em via de purificação.
  • No segundo esquema, atestado no capítulo catorze, o grau intermediário é ocupado justamente pela shariat, que mantém a unidade na multiplicidade; o mal puro cabe aos privados tanto da shariat quanto do reconhecimento da Ressurreição.
  • Nesse segundo esquema, a purificação ética situa-se na junção entre a Ordem gradual e a unidade, enquanto a shariat ocupa inteiramente o grau intermediário.

• O descompasso entre os dois esquemas reflete o impacto teórico da doutrina do satr — a ocultação — e do restablecimento aparente da shariat sobre o pensamento ismaelita do período.
  • A Ressurreição proclamada em 1164 em Alamute lançara os exoteristas nas trevas do mal puro; o satr posterior obrigou a reintegrá-los num esquema mais favorável, ao nível do mundo da Alma.
  • Nasir Tusi é testemunha desse sério transtorno teórico e esforça-se por conciliar dois esquemas de pensamento pouco compatíveis.
  • O tratado revela-se profundamente dividido pelo conflito vivido pela própria comunidade ismaelita.

• O estatuto da purificação moral torna-se problemático conforme o esquema adotado, ora como adjuvante da shariat, ora como sua substituição integral.
  • Na hipótese em que o mundo mediano é o dos adeptos da shariat, a purificação moral é superior à lei religiosa, mas não lhe é radicalmente hostil — ela a prolonga ao superá-la.
  • Na hipótese que parece dominante ao longo da obra, a purificação absorve toda a existência dos adeptos da Ordem gradual e a shariat é o outro dessa purificação, aquilo de que ela se desprende.
  • Nessa segunda hipótese, a purificação orienta-se inteiramente para o Imã da Ressurreição.

• A purificação é definida como combate por excelência, e Nasir Tusi introduz, ao intensificar a contradição entre unidade e multiplicidade, a noção de primeira Ignorância, de acento nitidamente maniqueu.
  • A primeira Ignorância não é um princípio real do mal simétrico à primeira Inteligência — ela é pura privação, sem ser efetivo em si.
  • Nela manifesta-se, porém, a denegação constitutiva do erro, com efeito real no Pléroma das Inteligências e na hierarquia das almas.
  • Essa denegação — a recusa de atestar a unicidade do Uno paradoxal, para além do ser — foi a causa do drama cósmico descrito pelos teólogos fatímidas: o terceiro Arcanjo, tomado de vertigem, esquece de pronunciar o tawhid e cai ao décimo grau.
  • A primeira Ignorância é a causa da história sacro-santa da humanidade: sete grandes Ciclos, cada um culminando numa Grande Ressurreição, são necessários para que o Arcanjo suba do décimo ao terceiro grau e a ordem universal do Pléroma se reestabeleça.

• O combate moral da alma humana serve à redenção do Arcanjo e ao salvamento histórico e transcendente das Inteligências, sendo instrumento do progresso de Ciclo em Ciclo.
  • O combate começa no nível do mundo da Alma, do misto entre bem e mal, e tem como adversários o mal interior e o mal exterior manifestado nos adeptos da falsidade.
  • Nasir Tusi cita a seguinte passagem: “A Convocação e a carga que impõem os adeptos do Real não são destinadas aos maus, pelos quais eles se tornariam igualmente puros.”

• O combate moral apresenta-se sob a forma do jihad maior — o jihad conduzido contra si mesmo, contra a alma imperativa e tenebrosa.
  • Ali ibn Muhammad al-Walid, que dirigiu a comunidade dos ismaelitas fiéis ao ramo fatímida no Iêmen no final do século XII, escreveu: “É necessário sacrificar a vida numa aproximação de Deus, segundo as obrigações mencionadas, pelas quais o Imã é enviado, no livro do jihad sensível. Quanto ao jihad conduzido segundo a via do intelecto, é o combate da alma contra suas paixões e suas compulsões, que consiste em impedir-se de desejar desviar-se da prescrição religiosa. É erigir a justiça entre as feras selvagens, numa certa realização necessária; é o combate contra a faculdade de cólera; é alarmar a faculdade satânica. Esse combate é mais intenso que o combate contra os filhos de Adão. A prova nos é dada nesta palavra de nosso Profeta, dizendo, ao retorno do combate: Nós nos afastamos do jihad menor em direção ao jihad maior. Isso significa o combate da alma contra suas inclinações, onde a alma se arranca em direção à obediência a Deus; ela age então segundo as normas próximas de Deus.”
  • O universo do combate espiritual é iluminado por uma luz platônica: trata-se de se arrancar da trevas da injustiça e elevar-se ao reino da lei divina — nomos —, que o ismaelismo de Alamute identificará ao estatuto superior à shariat, vivido pelo povo da Ressurreição.
  • Ao jihad menor, orientado pela shariat e pela legislação literal, opõe-se o jihad maior, combate interior pelo qual a alma se liberta da concupiscência e da cólera graças ao exercício do intelecto.
  • Ao par do exotérico e do esotérico corresponde o par do sensível e do inteligível.

• Nasir Tusi reinterpreta o jihad no horizonte de uma concepção da alma submetida às categorias da oposição e da gradação, estabelecendo uma divisão radical entre almas orientadas para a perfeição e almas pertencentes à categoria da oposição.
  • As primeiras, ao passar da potência ao ato, tornam-se as melhores das criaturas; as segundas, ao mesmo movimento, tornam-se as piores.
  • Não é a atualização de potencialidades neutras que faz a perfeição da alma, mas a atualização de certas potências específicas — identificadas pelo critério da fidelidade ao Imã.
  • O esquema diretor do combate espiritual supõe, apesar do satr, um abandono progressivo da shariat.
  • As almas verdadeiramente boas são as formas dos que renunciaram à religião legalitária; as almas más são as dos infiéis da oposição e também dos muçulmanos exoteristas apegados ao sentido aparente da Revelação.

• O domínio do semblante — o tempo do satr no ciclo histórico — é a região intermediária onde o bem e o mal se misturam, onde os sentidos interior e exterior das coisas e das palavras se trocam e se travestem.
  • Há uma matéria pura, receptáculo da alma pura; uma matéria má e impura; e entre as duas, uma matéria mediana e transitória.
  • A missão escatológica dos adeptos do Real é submeter as almas más e romper com o semblante — não tornar o mau bom, o que é impossível por natureza, mas impor a distinção, algo como um discernimento dos espíritos.
  • O jihad é comparado ao elixir que transmuta o cobre em ouro puro — o jihad é uma alquimia da alma.

• Nasir Tusi enuncia um princípio hermenêutico universal aplicável às obrigações legais do islã, segundo o qual toda realidade existente possui um aspecto aparente e um aspecto esotérico.
  • O próprio Nasir Tusi formula esse princípio num de seus breves tratados: “Toda realidade existente possui um aspecto aparente, manifesto, e um aspecto esotérico, oculto. Por exemplo, o aparente é este mundo inferior, enquanto o oculto é o mundo superior. E tudo o que existe neste mundo inferior, que é o aparente, existirá igualmente no mundo do esotérico.”
  • Essas correspondências não suprimem a oposição entre inferior e superior, mas permitem a passagem de um ao outro — uma conversão e um arranque libertador.
  • O tawil — a exegese espiritual — é também êxodo para fora do aparente; nesse sentido, o tawil é um jihad, é mesmo a alma do jihad real.

• A hierarquia dos sentidos do jihad corresponde à gradação das almas, do grau mais baixo — o combate corporal — ao mais elevado — a divinização.
  • No grau mais baixo situa-se o jihad em sentido aparente: o combate exterior, que exige apenas forças físicas e é necessário mas inferior e corporal.
  • A prática dos fedayin está presa no mundo tenebroso do qual quer se elevar — contradição patética entre a exigência do modo de vida histórico e a aspiração ao horizonte meta-histórico da Ressurreição.
  • O ismaelismo renunciará à luta armada após a queda de Alamute — por fraqueza material, mas sobretudo em razão da fraqueza constitutiva de uma guerra corporal que se experimenta como o grau mais baixo do jihad.
  • O jihad espiritual é “o combate conduzido contra sua própria trevas pelo efeito de sua própria luz”; acima dele, o jihad intelectivo é “o combate conduzido contra o efeito de sua própria trevas por sua própria luz ela mesma”; e o jihad real é “o combate conduzido por Sua ipseidade necessária — que Ele seja exaltado — contra nosso próprio eu afligido de potencialidade e contra tudo o que não é Ele — que Ele seja exaltado — ou que pretenderia associar-se a Ele — que Ele seja exaltado.”
  • Esses quatro graus do jihad correspondem aos quatro modos de percepção e conhecimento do Imã: o conhecimento corporal, o saber espiritual, a penetração intelectiva e o conhecimento real — o da unidade do divino e do humano, o do Uno.
  • O último grau do jihad é dito real porque corresponde à revelação da realidade efetiva, à liberação, na alma, das efusões do Imperativo divino — a passagem da alma do estatuto de existente simplesmente possível ao de existente necessário: o jihad é divinização de si.

• A purificação da alma segue, nos detalhes táticos do combate, a tradição filosófica peripatética, mas reorienta sua finalidade para a visão beatífica do Imã.
  • No início da vida, os homens sofrem a dominação das potências sensível, imaginativa e estimativa — suas almas estão no cúmulo da fraqueza.
  • Enquanto a alma não for liberta das potências naturais, dos desejos animais e das seduções do hábito, nenhuma salvação — terrestre ou ultraterrena — é possível.
  • Trata-se de purificar a alma de si mesma enquanto forma do corpo material sensível.
  • Se a finalidade não fosse a visão beatífica do Imã, o conjunto permaneceria no terreno do peripatetismo — mas essa finalidade altera toda a significação do conjunto.

• A ética ismaelita de Tusi supõe uma ontologia do Uno paradoxal e encontra seu fundamento na figura do portador do Verdadeiro, o detentor do Real aparecido em cada época histórica.
  • Os ciclos da história sobrenatural — de Adão em diante, alternando ocultação e revelação — culminam na aparição apocalíptica do Ressuscitador, o sétimo Profeta anunciado.
  • O Ressuscitador personifica o Imperativo criador originário, que excede tanto o ser quanto o não-ser, e subtrai o ente à sua finitude no ser.
  • A purificação é a prova do excesso em relação ao ser, pela qual a criatura se unifica paradoxalmente ao infinito que a instaura.
  • Em cada época, o respeito aos mandamentos do Verídico conduz ao bem; o desrespeito conduz ao mal.
  • A purificação ética consiste em se submeter ao Imperativo indicível de Deus tal como se manifesta na pessoa do detentor do Real próprio à época — o moheqq-e waqt — e sua expressão mais perfeita é a obediência — taslim.
  • Liberdade interior, isenção da Lei religiosa e submissão integral ao Ressuscitador formam uma unidade.

• Nasir Tusi rejeita a objeção da variabilidade dos mandamentos morais ao exaltar as variações cíclicas do Imperativo como expressão da liberdade incompreensível do contemplador do Verdadeiro.
  • O próprio Nasir Tusi escreve: “Se não se deve ater aos costumes e à conduta que um detentor do Real tornou lícitos, ao ponto de, quando outro detentor do Real vê a prosperidade moral e indica as condutas a seguir em sentido contrário, não se converter a elas, é que isso conduz a perturbações, que essas perturbações serão causa de oposição e que essa oposição não conduz senão ao absurdo.”
  • O Mestre da Verdade aproxima-se mais do Conselho noturno instituído pelas Leis de Platão do que do Sábio aristotélico — suas variações não são caprichos, mas expressão da liberdade incompreensível de quem contempla o Verdadeiro.
  • O arbítrio do Imã, como o segredo do Conselho noturno, justifica-se pela potência infinita da verdade divina que têm a missão de assumir.

• A variabilidade dos costumes morais é compatível com a autêntica retidão humana, que Nasir Tusi funda na correspondência entre o mundo da criação e o mundo do Imperativo.
  • No mundo criaturel, o homem distingue-se dos animais pela estação ereta; no mundo do Imperativo, deve alcançar a retidão da alma — esteqamat-e nafs — recebendo o ensinamento do Imã.
  • Nasir Tusi cita: “os homens que parecem apenas ser homens, mas que na realidade não o são.”
  • A retidão exprime-se no pensamento do Real, na palavra justa e na ação boa — os três segundo o Imperativo do Imã do tempo.
  • O mandamento só pode vir de duas fontes: a assistência direta do Imã — ta'yid — ou o ensinamento — ta'lim — recebido de um mestre que tenha sido objeto da assistência particular do Imã.

• O objeto do combate moral concentra-se na luta contra o egoísmo — o fundamento e a substância de todos os bons costumes é o amor ao Imã do tempo — dústí-ye emam-e waqt.
  • O amor ao Imã e o amor a si mesmo são incompatíveis: o lema é amar o Imã e não se amar a si mesmo — u-ra dúst-dashtan wa khod-ra dúst-nadashtan.
  • Um amor manchado, mesmo que levemente, pelo amor próprio não será aceito pelo Imã.
  • O eu é fictício: a verdadeira realidade do sujeito encontra-se em sua causa, que é a liberdade do Imperativo, para além de todos os existentes, para além do corpo e do espírito, e que só aparece nos mandamentos do Imã.
  • Quem se ama a si mesmo não se ama verdadeiramente; quem ama o Imã com amor purificado de todo egoísmo conjuga-se à causa de todo existente — a verdadeira liberdade instauradora.
  • Nasir Tusi recorda o célebre lógio: “Se a terra fosse abandonada do Imã por um único instante, ela pereceria com aqueles que a habitam.”