Christian Jambet (USJJ6)

Com os comentários que esse grande filósofo iraniano dedica à Teologia de Aristóteles30 , estamos embarcando em um projeto de grande alcance: nada menos que uma correspondência entre a hierarquia plotiniana das hipóstases e o esquema dos mundos da Teosofia xiita. Estamos testemunhando uma transmutação grandiosa da visão helenística do Cosmos em uma contemplação “oriental” dos graus do mundo divino. Pois o xiismo professado por esse aluno de Rajâh 'Ali Tabrîzî, por esse espírito educado pelo genro de Molla Sadra, Mohsen Fayz Kâshanî, é a antítese da religião dos literalistas. É uma gnose filosófica. Quando lemos Qâzî Sa'îd Qommî, temos a impressão de uma tradição que está atingindo a plena maturidade; com destemor, ele retoma as questões mais fundamentais da ontologia, a da essência e da existência, a do Primeiro Princípio, a do um e dos muitos. Para fins de ilustração, digamos que Mir Damâd, Molla Sadra e Qâzî Sa'îd ofereceram ao Irã do século XI (século XVII d.C.) construções tão ambiciosas quanto as de seus contemporâneos Leibniz e Spinoza, muitas das quais eles encontraram sem conhecê-las. O que resta a fazer é continuar a ressurreição desses filósofos no Ocidente, que foi inaugurada e concretizada por Henry Corbin. Não seria exagero prever que nosso conceito de filosofia será consideravelmente enriquecido quando a ontologia clássica ocidental e a metafísica xiita da Renascença Safávida entrarem em contato total, uma vez que tenhamos lido um pouco do trabalho deles.

Infelizmente, Qâzî Sa'îd Qommî nos deixou apenas um comentário inacabado: ele parou no quarto “maymar” da Teologia. Em primeiro lugar, ele denuncia a confusão de Avicena quando ele acredita que a Teologia está principalmente preocupada com a alma individual. Avicena pensou que ele estava falando sobre a separação da alma humana do mundo da Inteligência (Noûs) e as chances de sua reunião. Para Qâzî Sa'îd, a questão é completamente diferente, trata-se da Alma divina: Nafs malakûtîya ilâhîya. A Alma é divina porque é, por direito, um grau dos mundos divinos, o malakût, ou mundo do Anjo, o mundo das angelofanias e teofanias. É um mundo intermediário entre o Intelecto, identificado com Jabarut, ou o mundo do senhorio divino propriamente dito, e os graus inferiores da criação: o mundo da manifestação sensível (shahada). Qazî Sa'îd rompe com toda “psicologia” quando estuda o mundo e a questão da Alma: a Alma é um grau de ser ao qual corresponde um modo de conhecimento (Imaginação ativa). Ela não é de forma alguma uma faculdade misteriosa e irracional que possa encantar os psicólogos em busca de uma teoria. Nosso filósofo iraniano propõe a seguinte homologia entre a ontologia helênica e a ontologia xiita:

Ao desconhecido (Lien agnostos) corresponde o absconditum, o Deus da dupla negação da profissão de fé islâmica: non deus nisi deus (lâ ilaha ill'allah). Esse deus não é um ser supremo (ens supremum), mas um “não-ser acima do ser”. Como Henry Corbin aponta, esse hiper-ser desempenha um papel bastante semelhante ao do monas monadum. Ele é Aquele que faz com que a multiplicidade de unidades inteligíveis seja, a mônada monadizante. Qazî Sa'îd também está muito próximo dos teosofistas ismaelitas, para os quais a equivocidade radical do ser deve marcar qualquer contemplação do Primeiro, da hiper-ousia. Somente uma teologia negativa, a tanzih, dá “acesso” a esse Deus absconditus. Não é nem mesmo um ser que possa ser qualificado como um “Ser Absoluto”. Pois “absoluto” (motlaq) é um passivo, que pressupõe um agente acima dele. Esse “verdadeiro ser” (al-wojûd al-Haqq) não é, estritamente falando, um ser, mas o além de todo ser. Qazî Sa'îd procede aqui como Plotino, que chega ao ponto de negar que se possa dizer que o Um é Um, uma vez que essa qualificação é uma determinação que mina seu enraizamento radical fora dos mundos emanados. O Noûs plotiniano, o Intelecto, corresponde ao primeiro Ser emanado. Esse Ser é o pleroma dos Quatorze Imaculados que forma a Realidade Maometana (haqîqat mohamma-dîya): é a morada (sakina) de toda essência intelectiva. Que relação Qâzî Sa'îd percebe entre Yabsconditum e Intelecto? Entre eles há o intervalo de uma alteridade: entre a Causa que faz o ser e aquilo que é estabelecido no ser (mawjûd). Basicamente, Qazî Sa'îd não está muito longe da perspectiva “oriental” de Avicena nesse ponto. A necessidade de ser caracteriza o ser e, em seu grau supremo, o Intelecto ('Aql) da Realidade Mohammadiana. O Primeiro Emanado aviceniano também conhece esse mistério da ansiedade e da separação.

A Alma (psique - nafs) é, de fato, a Alma do universo e “as almas de um mundo inteiro (nofûs kollîya) e as almas parciais ou individuais são apenas as modalidades, os pontos de ligação dessa Alma, pontos de ligação apropriados a cada nível da ordem cósmica”. “E é óbvio que essa Alma procede da Inteligência, que é contígua e conjugada a ela, no sentido de que quando a Inteligência transbordou de Desejo (shawq), eis que existiu essa nobre Alma”.

Finalmente, há o mundo das criaturas, o mundo sensível.

A Alma não é apenas um desses mundos; ela é a realidade que liga o mundo do Intelecto ao mundo das criaturas. Esse ir e vir é a própria essência da Alma como um mundo intermediário, um mundo intermediário. Esse movimento é descrito nestes termos por Qâzî Sa'îd Qommî: “Tudo no mundo abaixo passa de Céu em Céu, até chegar à Terra. Em cada Céu, há respectivamente uma imagem, uma espécie, dessas realidades particulares, uma imagem que corresponde ao nível daquele Céu”. Dessa forma, a Alma é “o grande viajante em terras metafísicas”. Ela se coloca em movimento no Primeiro Mundo, o da Inteligência, o Jabarut. Deve-se fazer uma distinção aqui entre o nível mais elevado desse mundo, o nível do Lahût (Deidade) e o nível do próprio Jabarut. Em seguida, a Alma passa para o Segundo Mundo, que é o seu próprio: o malakût. Esse é o 'alam al-mithal, ou mundo imaginário no qual se revelam as múltiplas Faces do esplendor divino.

Como a Alma pode ser identificada com o mundo Imaginai? A chave para essa homologação está no movimento em que a divindade se personaliza na forma de um senhor pessoal (rabb). Tantos espelhos nos quais o absconditum é refletido, tantas teofanias. A Alma é o movimento de reflexão interior da divindade, que é ao mesmo tempo o movimento de sua manifestação, a revelação múltipla do divino em formas angélicas, que também são os Inteligíveis, e depois na forma de marcas divinas no sensível. Essa é sua essência e sua função: revelar a riqueza inesgotável do absconditum sob a beleza múltipla de suas Figuras Imaginárias.

É assim que a jornada da Alma a leva ao mundo das criaturas ('âlam al-molk), onde cada Teofania corresponde a uma entidade sensível, assim como o aparente corresponde ao oculto, o amado ao amante.

Se o Intelecto é a morada dos Nomes Divinos, cabe à Alma manifestá-los. A manifestação é a chave para a hierarquia dos mundos divinos. O primeiro movimento da Alma é, portanto, refletir a Deidade inacessível em uma representação teofânica múltipla. Qâzî Sa'îd estuda isso em três dimensões: a manifestação das figuras divinas na Alma é uma jornada, em outras palavras, uma onda de amor pelo Intelecto. Essa onda de amor, essa expansão do amor, é um reflexo da onda do próprio Intelecto. Qâzî Sa'îd baseia-se na teologia de Aristóteles: “Toda essência intelectiva que tem um certo desejo (shawq) vem depois daquela que é pura inteligência e não tem desejo”. Avicena relacionou à alma humana o que a teologia diz sobre o amor da Alma pelo Intelecto: é na medida em que precisa da matéria que a forma é tomada por um certo desejo. Assim, no que diz respeito à sua perfeição (entelequia), a alma é presa de uma certa virtualidade, de uma certa potencialidade. Avicena reduziu a questão do amor sofista ao problema da passagem da potência ao ato. Qazî Sa'îd lamenta essa confusão e devolve o drama do amor sofiânico ao seu verdadeiro teatro: o do Pleroma das Teofanias. Os Nomes divinos emanam do hiper-ser. Essa primeira emanação é o desejo. Pense no hadith inspirado: “Eu era um tesouro escondido, desejava ser conhecido”. Quando esse desejo irrompe, ele se hipostasia na forma da Alma, a Malakut, o mundo angélico.

“Em outras palavras, enquanto a Inteligência, que é pura Inteligência, permanece voltada exclusivamente para seu Princípio, ela é como é, é pura Inteligência. Mas quando ela contempla a si mesma (nafsa-ho = sua alma!) e vê que está repleta da luz de seu Princípio e que é todos os Inteligíveis (ma'qûlât), cada um dos quais é a Realidade arquetípica de um existente, então a Inteligência, que é a soma de todos os Inteligíveis, também deseja ardentemente sua Manifestação. E assim, dela emana a Alma divina do Universo (Nafs Kolliya ilâhîya). Assim, a Alma é uma Inteligência que se manifesta por meio (ou sob) a forma de Desejo”.

Essa linhagem “oriental”, pontuada por nomes como Avicena e Qâzî Sa'îd Qommî, prova que os polos opostos atraem o desejo filosófico e, em última análise, determinam o significado e a intenção dos objetivos e conceitos. O mesmo cosmo grego pode ser a ocasião para uma interpretação que privilegie a ordem e a hierarquia calma de seus momentos, ou para a colocação em movimento dessa hierarquia por uma metafísica do amor.

O que o discurso humano pode fazer para não oprimir as almas e acorrentar os corpos? Não podemos desistir de interpretar. Que seja pelo menos em uma exaltação do que ainda não foi realizado, em vez de na celebração de ídolos. A filosofia pode certamente tranquilizar e desesperar ao mesmo tempo, mas também pode preocupar, ou seja, pode comover e, é claro, encantar.

(A palestra foi seguida por um trecho de um movimento (fuga) da Sonata Op. 110 de Beethoven).