Kastrup2020

Para Schopenhauer, o mundo-em-si é vontade, sendo todas as representações perceptivas 'objetivações' dessa vontade – ou seja, manifestações da vontade na forma de imagens mentais na consciência de um sujeito individual. Assim, o mundo se apresenta a nós como imagens projetadas em nosso arcabouço cognitivo espaço-temporal interno da percepção. O filósofo Itay Shani chama essas imagens mentais de “ordem revelada” (2015) e eu de “aparência extrínseca” (Kastrup 2018a) do mundo. Mas o mundo como ele é em si mesmo – sua “ordem oculta” (Shani 2015) ou “visão intrínseca” (Kastrup 2018a) – é, segundo Schopenhauer, algo qualitativamente muito diferente.

Só podemos conhecer a visão intrínseca – a ordem oculta – de um aspecto do mundo sendo esse aspecto. Pois sem sermos ele, só podemos conhecê-lo através de como ele se apresenta na percepção. Há, portanto, exatamente um aspecto do mundo cuja visão intrínseca podemos acessar: nós mesmos. O que é ser como nós somos é, para Schopenhauer, nossa única pista sobre como é o mundo-em-si. Em suas palavras maravilhosamente aforísticas, “devemos aprender a entender a natureza a partir de nós mesmos, não a nós mesmos a partir da natureza” (MVR2: 196).

A lógica por trás dessa ideia central de Schopenhauer requer alguma elaboração. Segundo ele, só podemos falar de uma pluralidade de entidades ou eventos individuais no contexto da extensão espaço-temporal: duas entidades ou eventos só são separados na medida em que ocupam posições diferentes no espaço ou no tempo. Duas pedras existindo no momento presente só podem ser ditas separadas se uma está aqui e a outra ali. Dois eventos ocorrendo no mesmo lugar só podem ser ditos separados se um ocorre após o outro. Se você e eu ocupássemos exatamente o mesmo volume de espaço no exato mesmo momento, nos sobreporíamos e efetivamente seríamos um só.

Schopenhauer chama a divisão do mundo em entidades e eventos individuais, possibilitada pela extensão espaço-temporal, de “principium individuationis” (MVR1: 112), ou 'princípio de individuação'. Sem a extensão espaço-temporal, todas as entidades e eventos se sobreporiam e se tornariam indistinguíveis uns dos outros; o mundo inteiro se tornaria um todo indivisível e sem dimensões.

Agora, como vimos, segundo Schopenhauer o arcabouço espaço-temporal é uma característica cognitiva do intelecto; ele existe apenas na consciência do sujeito individual observador. Consequentemente, a divisão do mundo em uma pluralidade de entidades e eventos separados também só pode existir no intelecto, na forma de representação. Somos nós, ao perceber o mundo, que quebramos sua imagem em pedaços distintos. A pluralidade é imposta por nós, como um modo de nossa cognição, o que leva Schopenhauer a se referir a ela como mera “ilusão” (MVR2: 321). O mundo como ele é em si, além da representação, está fora do espaço-tempo e pode, portanto, ser apenas um todo unitário.

Como nós e o mundo somos então fundamentalmente um, deve haver um sentido no qual o que é ser como nós – depois de deixarmos de lado todas as representações em nosso intelecto – é semelhante ao que é ser o mundo como um todo. Por sermos nós mesmos, podemos então fazer inferências sobre a essência interior do mundo.

Mas essa afirmação epistêmica crucial de Schopenhauer – que podemos saber algo essencial sobre o mundo em geral apenas por introspecção – não depende exclusivamente da ideia de unidade extra-espaço-temporal. Mesmo que concedamos que o mundo 'por trás' da representação seja uma coleção de entidades e eventos separados, um argumento empírico ainda pode ser feito: o que quer que descubramos sobre nossa essência interior através da introspecção, nosso corpo, como é representado na tela da percepção, é feito de matéria. Schopenhauer generaliza essa observação afirmando: “a matéria é aquilo pelo qual… a essência interior das coisas… se torna perceptível ou visível” (MVR2: 307). E como o mundo em geral é – assim como nosso corpo – também feito de matéria, temos razão para inferir que o mundo em geral é, em essência, também o que quer que sejamos, em essência. Assumir o contrário implicaria postular uma descontinuidade na natureza que poderia ser considerada arbitrária. Afinal, o mundo em geral é feito dos mesmos tipos de átomos e campos de força dos quais nosso corpo é feito.

É assim a observação empírica de que todas as coisas percebidas são feitas de matéria – incluindo nosso corpo – que ainda nos permite extrapolar nosso conhecimento de nossa própria essência interior para o mundo em geral, mesmo ao assumir que este último seja fundamentalmente constituído por entidades e eventos separados – ou pelo menos separáveis.

Seja através da noção de unidade extra-espaço-temporal ou inferindo que “A matéria é a visibilidade da vontade” (MVR2: 308), o insight epistêmico subjacente à metafísica de Schopenhauer é que podemos “entender a natureza a partir de nós mesmos, não a nós mesmos a partir da natureza” (MVR2: 196). Esse insight crucial é o que permitiu a Schopenhauer ir muito além dos limites da filosofia de Kant.

Através da introspecção, o que Schopenhauer percebeu sobre sua própria essência interior – e, portanto, sobre a essência interior do mundo como um todo – é algo que ele considerou apropriado chamar de 'vontade'. Esta é uma clara referência a sentimentos volitivos. Além disso, como vimos acima, a coisa-em-si schopenhaueriana só é conhecível avaliando o que é ser ela. E desde o artigo seminal de Thomas Nagel em 1974 – intitulado What is it like to be a bat? – os filósofos entenderam que o que é ser algo é a própria definição de consciência fenomenal (Block 1995, Chalmers 2003). Por ambas essas razões, o mundo-em-si, segundo Schopenhauer, deve ser de natureza experiencial.

Mas como essa conclusão leva a aparentes contradições e implausibilidades na metafísica de Schopenhauer – que elucidarei mais tarde – há dúvidas persistentes sobre isso na literatura. Confesso me sentir desconcertado com essas dúvidas, pois – parafraseando Michael Tanner em uma discussão totalmente análoga (2001) – se por 'vontade' Schopenhauer quisesse dizer algo diferente de vontade, por que então não chamou pelo que queria dizer?

Não é como se Schopenhauer fosse obscuro nesse aspecto: a vontade é “o que é conhecido imediatamente por todos” (MVR1: 100) e “Só a consciência é imediatamente dada” (MVR2: 5). Portanto, a vontade só pode ser (volitiva) consciência. De fato, apenas estados experienciais podem ser conhecidos imediatamente. Nada mais pode, pois tudo o mais só é acessível através da mediação da representação.

Schopenhauer associa diretamente a vontade à consciência: “o que como representação de percepção chamo meu corpo, chamo minha vontade na medida em que estou consciente dele de uma maneira completamente diferente… o corpo ocorre na consciência de um modo totalmente diverso, toto genere diferente, que é designado pela palavra vontade” (MVR1: 102-103) Claramente, a vontade consiste em estados experienciais.

Mesmo em sua extensa rejeição do solipsismo – que ele chama de “egoísmo teórico” – Schopenhauer usa os termos “meros fantasmas” e “fenômenos da vontade” em referência a zumbis filosóficos e organismos conscientes, respectivamente (MVR1: 104), mais uma vez equiparando a vontade à consciência.

E como se tudo isso não bastasse, em certo ponto Schopenhauer se refere à vontade como “a consciência interior, simples” que constitui “o único ser” da natureza (MVR2: 321). Como ele poderia ser mais claro?

Um tipo particular de estado experiencial está mais primariamente associado à vontade: depois de definir 'sentimento' como “algo presente na consciência não é um conceito” (MVR1: 51), Schopenhauer afirma que: “a virtude e a santidade resultam não da reflexão, mas da profundidade interior da vontade… A conduta, como dizemos, acontece de acordo com os sentimentos” (MVR1: 58) Portanto, pelo menos alguns dos estados experienciais que chamamos de 'sentimentos' são a mesma coisa que – ou pelo menos muito intimamente relacionados a – a profundidade interior da vontade. De fato, Schopenhauer repetidamente identifica sentimentos com a vontade. Por exemplo, ele diz que “a natureza interior do mundo … se expressa inteligivelmente a todos no concreto, isto é, como sentimento” (MVR1: 271).

Apesar de tudo isso, Janaway ainda afirma que: “Quando estou consciente do meu próprio querer em ação, o que conheço é uma manifestação fenomênica da vontade, não a coisa em si.” (2002: 39, ênfase adicionada) Essa conclusão não pode ser verdadeira pelo menos em algum sentido importante, pois depois de listar prazer e dor como exemplos de sentimentos (MVR1: 51), Schopenhauer prossegue distinguindo-os de qualquer tipo de representação:

“estamos muito errados em chamar dor e prazer de representações, pois elas não são isso de modo algum, mas afecções imediatas da vontade” (MVR1: 101, ênfase adicionada)

Portanto, se alguns sentimentos não são representações, ou Schopenhauer está postulando uma terceira categoria em sua metafísica – o que contradiria sua afirmação definidora de que o mundo nada mais é que vontade e representação – ou temos que entender alguns sentimentos como a coisa em si em algum sentido. Em outras palavras, essas afecções imediatas da vontade devem ser a vontade em ação. Contrariamente à conclusão de Janaway, deve haver assim pelo menos algum sentido importante no qual nós, ao experienciar conscientemente alguns de nossos sentimentos, conhecemos a vontade em si. De fato, segundo Schopenhauer, “a vontade… se mostra como terror, medo, esperança, alegria, desejo, inveja, tristeza, zelo, raiva ou coragem” (MVR2: 212), sentimentos endógenos com os quais todos estamos diretamente familiarizados. Voltarei a isso mais tarde.

A dificuldade aqui é a mesma aparente contradição que permeia a metafísica de Schopenhauer: se a coisa em si está fora do espaço-tempo, ela não pode ser conhecida na medida em que o conhecimento deve se estender por nosso arcabouço cognitivo espaço-temporal. No entanto, Schopenhauer é definitivo quando afirma que não apenas a vontade nos é conhecida, mas é “infinitamente mais conhecida e mais íntima do que qualquer outra coisa” (MVR2: 318), pois podemos acessá-la diretamente através de nossa visão intrínseca – nossa experiência em primeira pessoa – de nós mesmos. Fazer sentido desse aparente paradoxo é o que agora começarei a tentar.