BOTTÉRO, Jean. Au commencement étaient les dieux.

Deus e o mal: da Mesopotâmia à Bíblia

1. O mal que constitui problema não é o mal moral, o vício, a imoralidade, a maldade ou a perversidade, embora para os cristãos estes sejam os mais lamentáveis, mas a desgraça, o sofrimento físico ou moral, a impossibilidade de obter ou conservar o que se ama ou de livrar-se do que se detesta, diante do qual o animal só tem o recurso da paciência, enquanto o homem infeliz não pode deixar de se interrogar e sobretudo de perguntar por quê.

2. No plano utilitário, essa curiosidade se justifica pela busca de um remédio, como o comprimido que atenua ou elimina uma crise de ciática, mas é no plano religioso que o porquê se impõe com mais força, insistência e angústia, a partir do momento em que tudo o que ocorre no mundo pode ser atribuído a uma causa sobrenatural inteligente e onipotente, um interlocutor responsável, ainda que invisível e silencioso, a quem perguntar por quê, e esse é o verdadeiro problema do mal, o mais pesado, assustador e intolerável, capaz de desferir um golpe fatal na fé nesse Interlocutor sobrenatural, como no grande monólogo de Ivan Karamázov diante do sofrimento insuportável das crianças, em que, sem recusar admitir Deus, ele lhe devolve respeitosamente o bilhete.

3. Mesmo detectada a causa imediata do mal e encontrado o remédio, permanece a Questão que torna o problema lancinante e intolerável: por que eu, por que esse mal caiu sobre mim, aqui e hoje, e por que a causa universal de tudo, que conduz o mundo e sem a qual nada acontece, fez com que essa desgraça me atingisse.

4. Esse problema atormentou outros antes, em particular, na linha do pensamento religioso ocidental, os ancestrais de Israel, autores da Bíblia, que, além de frequentes alusões dispersas, lhe consagraram expressamente um livro inteiro, Jó.

5. Embora a Bíblia tenha trazido ao mundo uma revolução religiosa considerável, ela não é nesse domínio um começo absoluto, pois em história há sempre algo antes, e desde a descoberta, em 1872, de um documento mesopotâmico com um relato do Dilúvio comparável palavra por palavra e detalhe por detalhe ao bíblico, mas anterior, passou-se a suspeitar que havia muito a aprender sobre a pré-Bíblia e suas fontes nesse país, cujos arquivos exumados, meio milhão de documentos legíveis e inteligíveis, recortam em grande número problemas e textos próprios da Bíblia, como a origem do mundo e a mais antiga história do homem, e incluem também documentos dedicados ao problema do mal.

Sumérios, acádios, arameus

1. Esses documentos interessam não tanto por si mesmos, mas por mostrarem que, se a mesma questão cardeal ocupou o espírito dos antigos mesopotâmicos e dos autores da Bíblia, estes a resolveram de modo completamente diferente, diferença que revela que os israelitas, embora tenham recebido muito dos mesopotâmicos, tinham uma visão religiosa radicalmente distante demais para que se possa afirmar ingenuamente, como já se fez, que a Bíblia nasceu na Mesopotâmia.

2. É indispensável situar essa Mesopotâmia célebre e ainda tão mal conhecida fora do pequeno círculo de seus profissionais, sobretudo seu sistema religioso, no interior do qual se colocava o problema em questão.

3. Os antigos habitantes desse país, que corresponde aproximadamente ao Iraque atual e cuja história pode ser seguida desde o fim do IV milênio, receberam muito de uma população provavelmente imigrada, os sumérios, conhecidos apenas por sua língua e muitos de seus escritos, mas estes desapareceram bastante cedo, o mais tardar no fim do III milênio, deixando apenas aqueles que haviam aculturado, os acádios, isto é, semitas.

4. Apesar da contribuição suméria, a civilização e a religião da antiga Mesopotâmia eram profundamente semíticas, pertencentes à grande e venerável família linguística e cultural que daria origem sucessivamente, a partir do fim do III milênio, depois dos acádios, aos cananeus, mais tarde aos arameus e depois aos árabes, de modo que os velhos mesopotâmicos partilhavam, por suas raízes semíticas, tradições e traços de mentalidade com os semitas posteriores, entre eles os hebreus, autores da Bíblia e oriundos do ramo cananeu, parentesco capital que explica muitas convicções e reações comuns entre mesopotâmicos e israelitas.

5. No plano religioso, os mesopotâmicos eram resolutamente politeístas e antropomorfistas, imaginando acima do mundo, para governá-lo e servir de causa primeira universal, toda uma sociedade de seres sobrenaturais, deuses à sua própria imagem consideravelmente engrandecida e embelezada, muito mais poderosos e inteligentes e subtraídos à morte, modelados não nas pessoas comuns, pouco brilhantes, mas nos mais excelentes, a alta classe dos governantes, o rei com sua família e sua corte de altos e menos altos funcionários.

6. Como os semitas em geral sempre partilharam uma viva convicção da ingerência universal dos deuses na marcha do mundo e dos homens, acreditava-se na Mesopotâmia que os deuses desempenhavam, em escala grandiosa, o papel do rei diante de seu povo, regulando seu comportamento por decisões obrigatórias, de modo que tudo o que comandava positiva ou negativamente a conduta humana em todos os domínios, o direito, o ritual, a moral e até as rotinas folclóricas irracionais que se sente obrigação de seguir, emanava da vontade diretiva e legislativa dos deuses, que, como o príncipe castiga toda infração às suas ordens, puniam todas as transgressões de seus mandamentos, revoltas intoleráveis contra sua autoridade, desprezos por sua vontade, pecados, noção ligada às representações tradicionais dos semitas e já muito presente na consciência mesopotâmica, como mais tarde na Bíblia.

Uma sanção de nossas faltas

1. Foi com base nessa noção que se buscou primeiro na Mesopotâmia responder ao porquê da desgraça, segundo a mesma analogia: assim como o rei pode mandar seus representantes castigar quem infringe suas ordens, os deuses podem punir quem pecou contra eles, de modo que todos os males eram sanções das faltas humanas, justamente decretadas pelos deuses e executadas por seus guardas, imaginados como demônios, seres sobrenaturais de silhueta incerta, inferiores aos deuses e superiores aos homens, de função policial.

2. Esse raciocínio explicativo, frequente nos textos cuneiformes, fazia-se a posteriori, bastando ao infeliz, para justificar sua desgraça, recorrer à dialética mitológica segundo a qual sofria porque era castigado pelos deuses e era castigado porque pecara contra eles, mas, se os deuses eram necessariamente justos e era preciso salvaguardar sua justiça encontrando no homem um motivo legítimo do mal, eram também soberanamente livres e podiam, como os reis, deixar de reagir às faltas humanas por razões próprias, razão pela qual não se podia raciocinar a priori, esperando expiação certa para todo pecado, mas partia-se da desgraça para concluir pela falta que a teria provocado.

3. Quando o infeliz não tinha a menor lembrança de ter transgredido ordens divinas, havia ainda meios de salvaguardar a justiça dos deuses, pois, dado o número quase infinito de obrigações e proibições impostas pelos senhores do mundo, sempre se podia invocar alguma, mesmo imperceptível, já que se dizia que não há homem isento de pecado, esquecida, inconsciente ou até cometida por um parente, num país cujo regime jurídico admitia a responsabilidade familiar.

4. Esse raciocínio era frágil e simplista, já que a falta explicativa era muitas vezes apenas postulada, e quem mergulhava num sofrimento ou desgraça excessivos tendo consciência apenas de pecadilhos irrisórios podia considerar injusta essa severidade exagerada dos deuses, além de ser difícil salvar sua justiça diante de notórios celerados nadando na felicidade e de pessoas boas e irrepreensíveis cruelmente tratadas, espetáculo sempre corrente.

5. Exemplo eloquente dessas reações é a queixa do último grande rei de Nínive, o famoso Assurbanipal, por volta de 630 a.C., que, depois de lembrar ter feito o bem a deuses e homens, mortos e vivos, pergunta por que doenças e tristezas, dificuldades e prejuízos não o largam, por que discórdias no país, gritarias no palácio, perturbações e fracassos o perseguem, por que mal-estares do corpo e do coração o encolheram e o fazem passar o tempo em queixas e suspiros, desesperado até no dia da grande Festa, e pede ao deus que reserve tal sorte aos ímpios, devolva-lhe a felicidade e cesse de tratá-lo como alguém que não respeita deuses nem deusas.

Que pecado cometi então?

1. Com o tempo, ergueram-se no país vozes que reclamavam para o problema do mal uma solução religiosa mais matizada e aceitável, levando em conta os justos sofredores e os maus felizes.

2. Desses protestos restam alguns ecos literários, obras poéticas, de um lirismo em geral bastante fleumático na Mesopotâmia, que propõem todas, para quem sabe lê-las, essa nova resposta aprimorada, que parece ter-se difundido e imposto pelo menos desde o II milênio a.C.

3. Os dois poemas mais antigos, um em sumério, provavelmente do fim do III milênio a.C., com cerca de cento e quarenta versos, outro em acádio, de cerca do segundo quarto do milênio seguinte, com metade dos versos e grandes lacunas, põem ambos frente a frente um homem que se queixa a seu deus de seu infortúnio e penas, reconhecendo-se culpado de pecados, o que salva a doutrina corrente, mas julgando suas faltas desproporcionais ao rigor do castigo, o que sublinha a insuficiência dessa doutrina, e implorando a libertação, que o deus por fim lhe concede, devolvendo-o à felicidade, dupla aventura cujo pleno sentido aparece no terceiro poema, o mais significativo.

4. Esse terceiro poema foi intitulado O Justo sofredor, em referência implícita e errônea ao livro bíblico de Jó, cuja situação é completamente diferente, e consiste num longo monólogo de quase quinhentos versos em quatro tabuletas, no qual o autor desconhecido materializa sua tese não em abstrações, mas numa história concreta longamente detalhada pelo paciente, apresentado para maior credibilidade, com seu círculo, como personagem conhecido na Babilônia no último terço do II milênio a.C., época de origem do poema, e que, conforme o grande movimento religioso reformista da época, que pusera à frente dos deuses e do mundo o chefe sobrenatural dessa cidade, Marduk, dirige-se nominalmente a ele.

5. Não se trata de grande literatura, pois o texto é em geral bastante chato e verboso, inconveniente nada excepcional nas belas-letras mesopotâmicas, e o autor parece de um sistematismo e de uma geometria aflitivos, provavelmente por querer apresentar mais uma demonstração que uma verdadeira narrativa, com um plano simples e simétrico, as duas primeiras tabuletas dedicadas às desgraças do paciente e as duas outras à sua libertação.

6. As desgraças dividem-se em dois painéis, a decadência social na primeira tabuleta, com perda do favor do rei, da posição, da fortuna, da consideração e banimento entre os concidadãos, e na segunda o acúmulo de males físicos, uma coleção quase cômica de doenças gravíssimas que o levam à beira da morte, enquanto as duas últimas tabuletas, muito lacunares, mostram que a libertação, inesperada após tantas provas e preces vãs e decidida brusca e espontaneamente por Marduk no pior momento, se realizou, num sistematismo ingênuo, na ordem inversa da chegada dos males, primeiro os do corpo, um a um, depois os sociais, até que o paciente, plenamente reconciliado com seu deus, cumpre no grande templo de Marduk na Babilônia uma espécie de peregrinação piedosa e agradecida, recebendo graças acumuladas a cada passo.

Esperar o favor divino

1. A primeira parte descreve a decadência social do paciente, outrora de lábios loquazes e agora surdo-mudo, de voz sonora reduzida ao silêncio, de cabeça antes erguida e agora curvada até o chão, outrora pavoneando-se e agora esgueirando-se rente aos muros, tratado como inimigo pela cidade e pelo país hostil, e a seguir a decadência física, com olhos arregalados que não veem, ouvidos abertos que não ouvem, esgotamento, comoção, paralisia dos braços, extenuação dos joelhos, esqueleto coberto apenas de pele, a tumba aberta e o funeral já organizado.

2. No início da segunda tabuleta, entre as duas crises, o paciente lembra seus vãos apelos ao deus, que lhe recusou o rosto, e à deusa, que nem sequer ergueu os olhos, e revela o que constitui a seus olhos o verdadeiro problema do mal: diante da certeza da justiça dos deuses, o que mais o tortura é ver-se castigado apesar de sua piedade e conduta exemplares, tratado como um mau punido, como quem jamais tivesse feito libações, inclinado o rosto ou se prostrado, afastado a oração da boca, esquecido a festa de seu deus, negligenciado as celebrações mensais e abandonado o culto por incúria.

3. O paciente enumera todos os seus atos piedosos, que deveriam ter-lhe valido as boas graças dos deuses e não o protegeram de maus-tratos semelhantes, segundo a velha lei que explicava a desgraça pelo pecado, à punição de faltas, e a perturbação de seu espírito diante dessa anomalia é tal que chega a perguntar se a lógica dos deuses não seria inversa à humana, de modo que o que se julga louvável os ofenderia e o que se julga blasfematório lhes agradaria, o que tornaria tudo claro.

4. Em favor dessa interpretação, o paciente invoca a convicção partilhada por todos os semitas da superioridade radical dos deuses, que os torna incompreensíveis, perguntando quem saberá o que querem os deuses no céu, quem compreenderá o que ruminam os deuses no inferno e como os habitantes da terra penetrariam o plano divino, primeiro painel da nova resposta ao problema do mal, segundo o qual não há resposta porque ela é reservada aos deuses e inacessível por natureza aos homens, transcendência que, levada ao absoluto no livro de Jó, constitui a chave do mistério, mas que o autor do poema tem em mãos sem poder usá-la nem sequer reconhecê-la, porque numa religião antropomorfista e politeísta nada podia ser absoluto, limitando-se a afirmar que os deuses, por natureza muito acima dos homens, como os reis acima do povo, inacessíveis e subtraídos às suas inquirições e recriminações, têm uma conduta desconcertante que não cabe julgar quando parecem castigar sem motivo, o que não é explicação, mas quase tautologia.

5. O poema contém ainda outro aspecto complementar da resposta, situado logo nos primeiros versos, como se a história seguinte fosse sua aplicação ou demonstração, em que o paciente glorifica o Senhor muito sábio, o deus razoável que se irrita à noite e se acalma de dia, Marduk, que envolve tudo em sua cólera como a tormenta de um ciclone e depois torna seu hálito benfazejo como a brisa da manhã, de fúria irresistível e raiva catastrófica até que seu coração se volte e sua alma se recomponha.

6. Isso significa que os deuses, Marduk à frente, são afinal como os homens, e ainda mais como os reis, livres de toda coerção e passando constantemente do negro ao branco, capazes, sem outro motivo que seu humor ou arbítrio, de lançar-se bruscamente às piores violências e crueldades e depois, de modo igualmente incontrolável, às bondades mais admiráveis, alternância ilustrada pela longa história do poema, em que o paciente, primeiro vítima sem razão aparente das sevícias de Marduk, sem que preces, súplicas ou rituais o salvassem, é de repente e sem mais razão libertado pelo mesmo Marduk, cujo coração se voltara e cuja alma se recompusera, o que esclarece o sentido da obra inteira.

As sombrias cavernas do Além

1. Por trás dessa aventura esconde-se ao mesmo tempo uma lição e o complemento da resposta ao problema do mal: uma resposta racional é impossível e nem deve ser buscada, por ser segredo inacessível dos deuses, e, quando a desgraça golpeia, em vez de quebrar a cabeça para explicá-la pelo pecado ou de outro modo, resta apenas ter paciência e esperar com resignação o infalível retorno da felicidade, exortação ao fatalismo e lembrança da evidência de que depois da chuva vem o bom tempo, ensinamento que esclarece também os dois opúsculos mais antigos, em que o infeliz, primeiro maltratado sem razão, era igualmente libertado sem razão.

2. Prova de que essa explicação da desgraça foi aprovada e admitida na Mesopotâmia, ao menos na classe alta, já que nada se sabe das reações da multidão analfabeta e silenciosa, é sua presença sutil no fundo da quarta e última obra sobre o problema do mal.

3. Essa obra foi chamada pelos assiriólogos, de modo um tanto impróprio, Teodiceia, justificação dos deuses quanto à existência do mal, composta provavelmente na passagem do II para o I milênio a.C. por um autor cujo nome e qualidade de membro do clero são conhecidos por terem sido inseridos em acróstico no texto, e que, ao contrário do autor do Justo sofredor, é um excelente escritor, de língua original e poderosa e argumentação vigorosa, embora o resultado seja decepcionante.

4. Em vinte e sete estrofes de onze versos, o autor escreveu um diálogo de grande cortesia, mas sem papas na língua, entre um queixoso, discreto quanto aos detalhes de suas desgraças, mas que dá a entender que, apesar da prática constante da piedade e da virtude e sem nada a se censurar, tem muitas razões para se queixar de sua sorte desde a infância, e que abre e encerra o debate, e um interlocutor anônimo, à maneira de um desses velhos com fama de sábios, grandes repetidores de sentenças e truísmos, enquanto o queixoso desfere apenas críticas, tiradas dos fatos constatados por sua experiência e por seu olhar agudo sobre o mundo, sem a menor indulgência.

5. Nada em toda a literatura mesopotâmica é mais negro, mais afiado e mais forte na censura do que se passa no mundo e na reprovação do mal universal tolerado pelos deuses do que as palavras do queixoso, segundo as quais quem despreza os deuses segue o caminho da felicidade e quem os implora com fervor só tem pobreza e miséria, tudo no mundo anda às avessas e os deuses não barram o caminho ao demônio, o pai puxa penosamente o barco no canal enquanto o primogênito fica estirado na cama, o filho do rei veste andrajos e o filho do maltrapilho se veste suntuosamente, ele próprio, que sempre serviu os deuses, nada ganhou e se vê rebaixado diante de um joão-ninguém e desprezado por um fedelho rico e opulento, exalta-se a palavra do prepotente habituado ao assassinato e esmaga-se o modesto que nunca fez mal, enche-se de ouro o cofre do tirano e esvazia-se a despensa do pobre.

6. A esses dados factuais, relatados com veemência, o sábio responde apenas com vagos princípios, aforismos correntes e máximas gastas sem relação com as invectivas do queixoso, lembrando que só a piedade lhe trará fortuna, que o futuro será melhor se permanecer apegado aos deuses, que a prosperidade dos maus é transitória e logo dará lugar à desgraça, e repetindo o axioma favorito dos semitas e em particular dos mesopotâmicos de que o plano dos deuses está tão longe quanto o fundo do céu, impossível de dominar e de compreender, chegando a afirmar que os próprios deuses criadores dotaram deliberadamente os homens de uma inteligência confusa, dando-lhes o erro em lugar da verdade, razão pela qual tanto se proclama a felicidade do rico.

7. Seguindo a discussão, os argumentos do sábio não produzem o menor efeito sobre o queixoso, que redobra a cada vez suas invectivas, cada vez mais seguro de si diante de explicações tão débeis, e espera-se que por fim descarte o autor dessas tolices, mas a surpresa final da Teodiceia é que, sem outra explicação, refutação ou meio-termo, abandonando de uma só vez a veemência e os rompantes justificados, o revoltado apela bruscamente, com humildade, aos deuses, esperando de cabeça baixa a abolição de sua desgraça e pedindo que seu deus, depois de abandoná-lo, o socorra de novo e que sua deusa, afastada dele, volte a ter piedade.

8. Apesar de tudo o que alegara em contrário, o queixoso volta sem explicação à grande lei da alternância divina exposta no Justo sofredor e espera, cabisbaixo, o retorno de seu deus, de modo que a lição final dos autores dos três escritos anteriores, e mais explicitamente do Justo sofredor, sua resposta definitiva ao problema do mal, até do mal universal, é que, quando sobrevém a desgraça, a única atitude inteligente é esperar com paciência sua inevitável evacuação e sua substituição, ao arbítrio dos deuses, pela felicidade, renunciando a compreender as razões de seu surgimento, segredo dos deuses.

9. Tudo isso não voa alto, e, mesmo considerando que os homens, como gostavam de repetir os mesopotâmicos, são débeis demais para compreender o que fazem e querem os deuses, decepcionam essa recusa tímida e inesperada de ir mais longe e esse fatalismo infantil que constituem a última palavra, em matéria de explicação religiosa do mal, dessa poderosa, inteligente e grandiosa Mesopotâmia, primeira edificadora da civilização ocidental, que ainda impressiona por tudo o que inventou e trouxe ao mundo, a começar pela incomparável revolução da escrita.

10. A Bíblia, nada exótica nem distante como a Mesopotâmia, exige menos demora, importando sobretudo sublinhar como, diante do mesmo problema do mal e a partir de pressupostos comuns, seus autores reagiram de modo tão radicalmente diferente, e por quê.

11. A razão fundamental dessa divergência é uma concepção completamente diferente do divino, pois os israelitas, semitas como os mesopotâmicos, sentiam igualmente a necessidade de pôr acima do universo, para governá-lo e constituir sua indispensável causa primeira, todo um mundo sobrenatural cuja transcendência lhes era tão patente quanto aos mesopotâmicos, estavam convencidos de que essa causa suprema intervinha em toda parte, no funcionamento do universo, na vida e na própria conduta, atribuíam-lhe todas as obrigações e proibições e tinham toda desobediência por revolta contra o divino, desprezo, pecado merecedor de punição.

12. Sobre premissas idênticas, as reações foram tão diferentes porque os israelitas não tinham a mesma representação da ordem sobrenatural que os mesopotâmicos, não sendo antropomorfistas nem politeístas e recusando-se a ver o divino como projeção engrandecida de si mesmos ou a imaginá-lo disperso em numerosas personalidades sobrenaturais, já que Moisés, criador de sua religiosidade e de seu povo, lhes inculcara o que os historiadores das religiões chamam henoteísmo, forma superior do politeísmo que, sem negar a existência de uma pluralidade de pessoas divinas, escolhe uma só para apegar-se exclusivamente a ela, afastando todas as outras do campo da religiosidade.

13. Para unir estreita e definitivamente seu povo a esse deus escolhido, chamado Javé, Moisés recorreu a um antigo costume semítico de criar um vínculo particular entre pessoas privadas ou públicas por um procedimento de aliança, pelo qual Javé adotou Israel como seu povo particular e se comprometeu a sustentá-lo contra todos os inimigos e a ajudá-lo eficazmente em todas as empresas, enquanto Israel jurou afastar-se para sempre dos outros deuses e dedicar apenas a Javé seu apego religioso e seu culto, renunciando, ao contrário de todos os outros povos da época, a toda representação figurada de Javé, para afirmar sua radical diferença em relação aos demais deuses, e a todo fausto material no culto, para concentrar-se na completa obediência à sua vontade moral, adorando-o pela conduta reta e honesta e não pela exibição de dons, revolução inaugurada por Moisés que constituiu, na história religiosa da humanidade, uma subversão completa de valores e práticas.

Um monoteísmo absoluto

1. Sobre essas bases formou-se em alguns séculos o monoteísmo, a convicção de que Javé, o deus primeiro escolhido e exclusivamente preferido entre todos, era na verdade o único, absolutamente único para todo o universo, monoteísmo absoluto enunciado pela primeira vez no Deuteronômio (IV, 35; século VII a.C.), que implicava uma concepção absoluta da transcendência reconhecida ao Divino por todos os semitas, pois, enquanto para os mais avançados deles, os mesopotâmicos, o universo era uma enorme esfera única que encerrava tudo o que existia, o mundo sobrenatural e o material, o criador e o criado, o monoteísmo absoluto implicava duas esferas ontológicas totalmente separadas, a do Deus único, Criador, e a do criado, sobre a qual o Criador podia agir, mas a partir da qual era absolutamente impossível chegar a ele, de modo que o divino não era maior, mais imenso ou imensamente mais poderoso que todo o criado, mas de outra ordem.

2. Outra consideração que marca a distância entre os autores da Bíblia e os demais semitas, mesopotâmicos incluídos, é que a aliança particular de Israel fora concluída entre Deus e o povo, a quem Javé prometera sustentar nas empresas, com vitória sobre os inimigos, estabilidade política e prosperidade comum, e era antes de tudo como membros de um povo votado exclusivamente a Javé que os israelitas deviam conduzir-se, vivendo sob o regime da responsabilidade coletiva.

3. A partir do século VII a.C., os israelitas descobriram pouco a pouco a responsabilidade individual, como proclama Jeremias (XXXI, 29), ao declarar que outrora se dizia que, quando os pais comiam uvas verdes, os dentes dos filhos ficavam embotados, mas que dali em diante Javé retribuiria a cada um segundo sua conduta, mudança considerável e diametral, pois o castigo prometido pelos pecados por esse Deus único, absoluto e portanto absolutamente justo, que não podia deixar de infligi-lo sem renunciar a ser ele mesmo e a cujo respeito só se podia raciocinar a priori, concluindo do pecado a punição pelo mal ou pela desgraça, passava do coletivo ao singular, devendo cada membro do povo, e não mais o povo, sofrer a justa sanção de sua falta.

História do verdadeiro Justo sofredor

1. Essa mudança podia levantar dificuldades práticas temíveis, porque nos assuntos humanos os fatos são sempre mais ricos que as leis com que se pretende contê-los, e, enquanto um povo tem futuro, para o qual se pode adiar o cumprimento de promessas e ameaças, o indivíduo morre depressa, e para os israelitas, como para os demais semitas e todos os seus contemporâneos, após a morte restava do homem apenas sua sombra incerta, seu fantasma aéreo, votado sem julgamento discriminatório a uma espécie de torpor e sonolência indefinidos nas sombrias cavernas do Em-baixo, do inferno, inacessível ao bem e ao mal, à felicidade e ao sofrimento, insensível a tudo, impunível e irrecompensável, de modo que recompensa e castigo deviam realizar-se durante a curta existência terrena do justo ou do mau.

2. Assim se colocou e agravou em Israel, sobretudo a partir de meados do I milênio a.C., o problema do mal, pois permanecia certo e indiscutível que todo pecado contra Javé devia ser punido a priori por um mal físico ou moral, uma desgraça ou catástrofe na própria pessoa do pecador, mas restava saber como e quando, já que se viam diariamente, como já se observara na Mesopotâmia, pessoas boas, virtuosas e justas perseguidas e infelizes e criminosos declarados prósperos e beatos.

3. Dessas discussões, de que a Bíblia guarda muitos fragmentos dispersos, nasceu o livro de Jó, provavelmente do século V ou IV a.C., de autor desconhecido, mas que se revela à leitura não só um dos poetas mais poderosos e prodigiosos, mas também um pensador religioso de primeira grandeza.

4. O livro não é inteiramente desse autor, pois não só recebeu com o tempo algumas inserções, como ocorre com vários livros bíblicos, mas sobretudo comporta, no início e no fim, uma moldura em prosa, de língua e ritmo próprios e sabor de conto popular, provavelmente retida pelo autor por acreditá-la verdadeira e sobretudo por lhe oferecer a situação ideal para enfrentar o problema do mal em sua forma mais aguda e escandalosa, o verdadeiro justo sofredor, e portanto castigado, e apresentar o que lhe parecia a única explicação possível na lógica de sua religião.

5. O conto trata de Jó, homem rico, feliz e religiosamente perfeito e irrepreensível, como o próprio Javé, orgulhoso dele, reconhecia e proclamava em alta voz, até que, diante da incredulidade de Satanás, seu grande adversário, convencido de que Jó só se apegava a seu deus por interesse e não por devoção sincera, Javé o abandona a ele, e num instante o infeliz é despojado de todos os bens e filhos, reduzido à miséria e atingido no corpo, raspando as chagas sobre um monte de lixo, sem uma palavra de protesto e sempre apegado a seu deus, embora a própria mulher o aconselhasse a amaldiçoar Javé antes de morrer.

6. O problema do mal coloca-se assim em todo o seu rigor, com um homem que o próprio Javé sabe e proclama isento de pecado, justo e irrepreensível, que não deveria ser castigado, já que a desgraça é sempre um castigo, e cujo sofrimento é preciso justificar, enquanto ao longo do diálogo que compõe o livro Jó não cessa de protestar sua inocência, com razão, e seus três amigos, vindos visitá-lo, não cessam de lhe mostrar alternadamente que a explicação de sua decadência é simples e conforme ao axioma teológico segundo o qual só é infeliz quem mereceu a desgraça pecando, de modo que Jó seria culpado, sem razão, prolongando-se a discussão em vão, como todas as discussões humanas.

“Só me resta fechar a boca”

1. Por fim Javé intervém e se dirige a Jó, que várias vezes lhe perguntara com veemência por quê, tomando a palavra no meio de uma tempestade, como para se fazer escoltar pelo fenômeno natural mais evocador de seu formidável poder.

2. O discurso de Javé começa perguntando quem é aquele que embaralha seu plano com tagarelice imbecil e desafiando Jó a cingir os rins como um lutador para ser interrogado e ensiná-lo, perguntando-lhe onde estava quando fundou a terra, quem traçou suas dimensões e estendeu sobre ela o cordel, em que foram plantadas suas bases e quem assentou suas pedras angulares enquanto cantavam em coro as estrelas da manhã e aclamavam os filhos de Elohim, quem trancou o mar com dois batentes quando jorrava do seio, vestido de nuvens e enfaixado de bruma, fixando-lhe o limite onde se quebraria o orgulho de suas ondas, se Jó alcançou as fontes do Abismo, viu as portas da Morte e apreendeu a vastidão do mundo, seguindo-se cento e trinta versos que percorrem, numa língua poderosa e esplêndida, cheia de imagens incomparáveis, o universo e seu povoamento de maravilhas inventadas, realizadas e dirigidas somente por Javé.

3. Entre os antigos semitas, os discursos eram de bom grado mais sugestivos que explicativos, como uma música que é preciso sentir mais que analisar para receber sua mensagem, e, ao fim dessa longa tirada que atribui a Javé o prodigioso espetáculo do mundo e o funcionamento maravilhoso da natureza, descritos com admirável entusiasmo lírico e nos quais o homem não tem nem poderia ter parte, Jó compreende que só lhe resta o silêncio, reconhecendo ter sido leviano, nada mais ter a dizer e precisar apenas fechar a boca.

4. Não há de fato nada a dizer, pois o papel de Javé é único, ele próprio está alto demais e sua ação é formidável e incomparável demais para que o único sentimento diante dele não seja aprová-lo e admirá-lo, faça o que fizer, sem lhe dirigir perguntas e porquês nem esperar respostas que de resto não seriam compreendidas, de modo que a única resposta ao grande porquê suscitado pelo problema do mal em sua forma mais aguda é que não há porquê, já que se dirigiria a um ser não interrogável, sem nenhuma semelhança com o homem e totalmente subtraído por sua própria transcendência.

5. Jó foi o primeiro a levar até o fim essa noção tão familiar aos velhos semitas, compreendendo que Deus não é maior, mais sábio e mais forte que o homem, o que o suporia grande, sábio e forte como ele, mas algo completamente diferente, de outra ordem de grandeza, isolado em sua esfera própria que o subtrai a todo questionamento, mesmo diante de um problema tão agudo e escandaloso quanto o sofrimento do Justo e a felicidade do Mau, incompreensível porque em nada semelhante ao homem e porque não seria Deus se fosse compreensível e portanto acessível, o que o rebaixaria ao nível humano, restando apenas deixar-se conduzir por ele, aonde e como quiser, admirando-o tanto mais quanto o que faz, mesmo contra o homem, o ultrapassa completamente e não pode ser mudado.

6. No livro de Jó a transcendência adquiriu todo o seu sentido porque, em sua visão, como na visão bíblica, já não se trata de divindades múltiplas e antropomorfas simplesmente levadas pela imaginação ao máximo de grandeza, mas de um Deus absolutamente único, não muito maior que o homem, mas sem nada em comum com ele, de outra ordem.

7. No plano religioso tradicional do Ocidente, o de um monoteísmo absoluto, não há outra resposta possível ao mal e ao problema que ele coloca, e Jó pôde percebê-la e formulá-la por viver em pleno monoteísmo, único sistema que introduziu o absoluto na religião, algo que os grandes mesopotâmicos, colossos da inteligência, jamais poderiam ter alcançado, fazendo do livro de Jó um dos mais altos cumes do pensamento religioso, e mesmo da metafísica religiosa.