DURAND, Gilbert. Science de l'homme et tradition: Le nouvel esprit anthropologique. Paris: Berg International, 1979.

A figura tradicional do homem

1. O sentido da imagem do homem, aquilo que faz dela um símbolo que remete a um significado vivido, só se recupera quando ela é separada das metamorfoses, isto é, das derivações que pretenderam forçar o sentido simbólico para substituí-lo pela dissecção não vivida dos conceitos, das definições claras e distintas e das longas cadeias de razões.

2. O lugar da demonstração é o Ocidente, porque demasiados desesperos contemporâneos se esforçam por reencontrar o homem em Katmandu ou num hipotético Extremo Oriente zen, tântrico ou hinduísta, entendendo-se Ocidente num sentido preciso e limitado no tempo, pois, seguindo O. Spengler, dissocia-se do Ocidente fáustico aquilo que outros confundem injustamente com ele, a Antiguidade Clássica greco-latina e a intrusão oriental, árabe segundo Spengler, que marca os séculos de desmoronamento do Império romano e a conversão progressiva da Europa ao cristianismo, situando-se o debate em torno dos avatares da imagem do homem durante o último milênio na civilização saída da Europa.

3. O tema é extremamente banal, a crise da filosofia ocidental incessantemente repisada há um ou dois séculos, leitmotiv do pensamento contemporâneo surgido com os pensadores românticos e pré-românticos que refletiam sobre as causas da grandeza e da decadência das civilizações, a dilaceração da consciência e a alienação do homem, e precisado depois das últimas chamas da Belle Époque, através de guerras mundiais, revoluções e conquistas e reconquistas coloniais, com os pensadores da angústia, do suplemento de alma ou os ironistas do admirável mundo novo, de Nietzsche a Cassirer, de Huxley a Bergson, de Sartre a Martin Buber, de Unamuno a Marcuse, de Jean Rostand ou Alexis Carrel a Gordon Rattray Taylor, de Jung a Berdiaev, todos entregues ao que Buber chama a hora antropológica, que soou com Kant em 1793 com a célebre questão central: o que é o homem?

4. A banalidade e a dispersão das respostas à questão antropológica ganham nova originalidade pelo paradoxo de que o progresso recente das ciências antropológicas, a anthropology dos anglo-saxões, tende a mostrar que o anthropos, o homo sapiens da zoologia, não evoluiu desde seu aparecimento, de modo que o progresso da anthropology defende a recorrência e a referência a uma tradição da antropologia filosófica, como mostram os trabalhos de Jean Servier, segundo os quais o evolucionismo e ainda mais os historicismos são mitos produzidos pelo homem e não produtores do homem, e os de Leroi-Gourhan, segundo os quais a evolução é um fenômeno muito lento, numa escala geológica mais longa que a longa duração de Fernand Braudel, em que a espécie humana não se moveu desde Cro-Magnon, confirmação trazida também pela antropologia psicológica, seja quando Lévi-Strauss, contra toda a escola evolucionista, declara que os homens sempre pensaram igualmente bem, seja quando a psicanálise, a etnologia psicológica e a psicologia das profundezas convergem para mostrar que os mesmos desejos, as mesmas estruturas afetivas e as mesmas imagens se repercutem no espaço e no tempo de uma ponta a outra da humanidade, afirmação científica da perenidade da espécie que constitui o único fim possível da utopia e a substituição dos estudos da ordem sincrônica pelos estudos aleatórios do progresso e da diacronia, entendendo-se que não são os progressos das ciências que propõem uma nova figura do homem, mas que permitem atingir a ordem constante de seu objeto, de modo que a anthropology, como balanço atual das ciências do homem, renova e relembra a antropologia tradicional, uma philosophia perennis do homem.

5. O propósito é dialético e até polêmico, pois a essa restituição de uma figura tradicional do homem permitida pelas ciências de ponta opõem-se constantemente as desfigurações, e, invertendo o lugar-comum filosófico segundo o qual ao progresso do saber se opõe o freio dos obscurantismos ligados à carne, ao corpo e aos instintos, tema da célebre sentença agostiniana sobre conhecer o Bem que se quer e fazer o Mal que não se quer, trata-se de mostrar que foi um saber mal elaborado, impotente por agnosticismo, e a reflexão filosófica dele derivada que ergueram os ídolos e mistificações desfigurantes que turvaram a figura que o homem dá a si mesmo por instinto e por um conhecimento espontâneo, uma simpatia, diria Bergson, sem que se trate de um fácil retorno à Natureza puramente biológica do homem, à maneira de Rousseau ou de Bergson, pois não há homem puramente biológico e a espontaneidade em causa é humana, aculturada, pertencente ao que Jung chamou inconsciente coletivo, já que no homem não se pode dissociar cultura e natureza.

6. Essas tomadas de posição, em constante contrapelo das banalidades do filosofar ocidental, indicam a posição rigorosamente subversiva, palavra preferível a revolucionária, demasiado sujeita a todos os comprometimentos e tráficos ocidentais, assumida diante dos maus hábitos do Ocidente, com premissas que se querem ofensivas: a desarticulação spengleriana do esquema escolástico da história, Antiguidade, Idade Média e Tempos modernos, a reviravolta subversiva do próprio progresso das ciências do homem contra a fábula progressista e a afirmação de que é o saber hipostasiado que obstrui o conhecimento, isto é, de que o consentimento à coisa, o sentimento ou o uso, é mais determinante que a análise ou a redução ao valor de troca.

7. O uso filosófico, e não mais geográfico e histórico, da palavra Ocidente não visa opor à cultura ocidental um Oriente mais ou menos fantasioso ou orientalista, embora o recurso ao Oriente etnográfico e cultural tenha sido muitas vezes útil para marcar os caracteres e diferenças da própria cultura, pois o Oriente é um símbolo cujo simbolizante é o ponto astronômico onde o sol se levanta nos mapas, mas sim mostrar que é no próprio Ocidente, na tradição ocidental, que o Ocidente traz seu próprio recurso.

8. A primeira parte examinará rapidamente os principais pontos da grande erosão histórica da figura do homem na filosofia ocidental, porque as metamorfoses e os acasos permitem tomar consciência das constantes e das regras que permanecem.

9. A segunda parte, muito breve, será dedicada ao contraponto dessa história, uma espécie de anti-história em que se conservou oculta a figura tradicional do homem, deixada de lado pelo historiador, prova das falsificações e das escolhas orientadas da história.

10. A terceira parte, a mais importante, estabelecerá as grandes estruturas paralelas e contrabalançadas da filosofia escolástica e escolar e da tradição ocidental, levando a subversão até o fim numa anti-história da antifilosofia, e a conclusão indicará que a própria metodologia da antropologia contemporânea exige esse desnivelamento pelo qual se ergue a figura do homem que permanece para além das civilizações que passam.

11. Hildegarda de Bingen exorta o homem a olhar para si mesmo, pois traz em si o Céu e a Terra.

12. Houve um tempo em que, como no tempo edênico dos cordeiros e leões, tradição e filosofia viveram em bom acordo, época descrita pelos historiadores da filosofia medieval e sobretudo românica, quando o século XII foi para o Ocidente um século de ouro em que se equilibravam procedimentos sagrados e profanos, como no sistema pedagógico em que o trivium, as voces, equilibrava plenamente o quadrivium, as res, mas em sete séculos a pedagogia ocidental viu as voces reabsorvidas nas res e o homo sapiens ou mesmo philosophans perder pouco a pouco suas vozes em proveito das coisas, até a filosofia ser riscada do currículo dos estudos modernos, progresso do estudo das coisas acompanhado da regressão e por fim da alienação do estudo do homem, de suas vozes e de suas vias, bem representado na lei dos três estados louvada por Auguste Comte, segundo a qual a Humanidade passou da explicação teológica à metafísica e por fim à positivista, triunfo do fato e das relações de fatos.

13. Trata-se de buscar os momentos exatos e repetidos em que o pensamento ocidental se desvia da figura tradicional do homem e se volta para o mundo das coisas, restringindo-se e reduzindo-se, como mais tarde a Razão pura de Kant, ao universo dos fenômenos.

14. Essa catástrofe metafísica teve uma dupla fonte confluente no início do século XIII, muito antes da chamada Renascença, a quem se atribui com demasiada frequência o papel de bode expiatório dos males dos Tempos modernos, e foi paradoxalmente um especialista da filosofia islâmica, Henry Corbin, quem deu o diagnóstico mais seguro sobre essa data mais importante que todas as tomadas de Constantinopla pelos turcos, catástrofe devida a um contrassenso da história, pois, assim como o Islã cometera um primeiro e benéfico contrassenso ao atribuir ao Estagirita a Teologia de Aristóteles, livro de pura inspiração neoplatônica, o Ocidente, por um contrassenso mais ou menos dirigido, acreditou, até os historiadores modernos da filosofia, que a mensagem islâmica da sabedoria antiga era a veiculada pelo cordovês Averróis muito mais que pelo Islã oriental do migrante Ibn Arabi ou de Avicena, o persa, substituição do avicenismo por Averróis que permitiu à física de Aristóteles impor-se como conhecimento pré-científico de um mundo das res separado do mundo das voces, já que, como notou o P. Festugière, o que os antigos, os bizantinos e a Idade Média tiveram de ideia do método científico devem-no ao Estagirita e à longa linhagem de seus comentadores, de Alexandre de Afrodísias a Filopono e, para a Idade Média, Averróis, o que permitiu a Guilherme de Auvergne, a Siger de Brabante e a Ockham esboçar os grandes traços do positivismo ocidental.

15. A adoção do modelo averroísta cortou sobretudo a reflexão sobre o homem, o conhece-te a ti mesmo da tradição órfica e platônica, de todo acesso direto à transcendência, constituindo a primeira e maior desfiguração do homem ocidental esse movimento da filosofia do século XIII que proíbe ao homem ser figura sem intermediário de Deus ou mesmo figura segunda do Cristo da Imitatio, e, se com H. Corbin se discernem na oposição que levou ao fracasso do avicenismo latino as mesmas razões que motivaram os esforços da Grande Igreja nos primeiros séculos para eliminar a gnose, as implicações dessa segunda eliminação foram muito mais graves, porque a ela conflui a fonte temível das ambições e do imperialismo temporal do papado do século XIII, sendo o cesarismo papal o avesso dessa recusa do acesso direto da alma a seu modelo divino, já que nenhuma Igreja pode tolerar dogmaticamente a permissão, concedida pelo neoplatonismo avicenizante, de cada individualidade espiritual possuir uma Inteligência agente separada, seu Espírito Santo, seu Senhor Pessoal que a liga ao Pleroma sem outra mediação e lhe permite, segundo um célebre versículo do Corão, conhecer seu Senhor conhecendo-se a si mesma, o que arruinaria a utilidade do clericato e seu monopólio de mediação, razão pela qual os teólogos, Tomás de Aquino à frente, separam cuidadosamente a função humana de conhecimento e a Revelação, domínio reservado aos clérigos, enquanto para a mística, sobretudo islâmica, o anjo Gabriel, anjo da Humanidade, é indissoluvelmente anjo do Conhecimento e da Revelação, embora até o século XIII, apesar da desconfiança do clero, a mística unitiva de Hildegarda de Bingen, Guilherme de Saint-Thierry e sobretudo São Bernardo não hesitasse em comentar o breviário de união direta que é o Cântico dos Cânticos.

16. A partir de meados do século XII, a segunda fonte, a hegemonia temporal da Igreja, agrava a catástrofe, quando em 1159 a luta do Sacerdócio e do Império transforma em cisma uma simples divisão de colégio eleitoral e a res sacra, que designava a res consecrata, é pouco a pouco assimilada à res ecclesiastica, confusão dos dois gládios que atinge o apogeu com Inocêncio III (1198-1216), não sendo acaso que o século aberto pelo saque de Bizâncio pelos Cruzados (1204), que ratificou no sangue da intolerância o cisma dogmático de 1054, e continuado pelo genocídio dos albigenses veja constituir-se a Santa Inquisição, prolongando-se na liquidação dos Templários, crimes maiores segundo o Inconsciente coletivo do Ocidente, e seja também o século do triunfo do averroísmo e, através dele, de Aristóteles na pessoa de Tomás de Aquino, enquanto o cristianismo trazia em germe, por sua herança messiânica e pela rápida assimilação da Encarnação a uma descida na História dos judeus, a dupla ameaça do afastamento de Deus, com seu corolário a derrelição do homem, e da busca apaixonada de uma aproximação histórica com o Deus distante na pessoa do Filho de Deus e depois na constituição de um corpo mediador e místico do Cristo, a Igreja, pois, como mostrou F. Schuon, é essa transcendência absoluta de Deus que, ao contrário do Islã, onde Deus é o mais próximo, Elqarîb, cria entre judeus e cristãos a necessidade de uma escada, de uma passagem histórica e temporal, já que o Deus distante, como o Deus ciumento, feroz e terrível dos escritos bíblicos anteriores a Jó, segundo Jung, obriga o homem à derrelição desesperada ou ao estratagema histórico, enquanto a proximidade de Deus, sua presença constante em suas imagens criadas, cosmos e sobretudo microcosmos humano, o confunde com o desejo humano mais profundo e o revela pela gnose do Cosmos, do homem e sobretudo pelo conhecimento de si, unindo-o à misericórdia e à clemência do Desejo fundamental.

17. A catástrofe, a desfiguração inicial do homem no pensamento ocidental, tem portanto dupla fonte: o homem privado do recurso direto a seu Espírito Santo torna-se uma alma amputada, capaz apenas de voltar-se para os objetos, as res, que tendem a tornar-se suas senhoras alienantes, e sua dimensão espiritual só pode ser deformada quando distribuída pela coerção e pela força de uma organização social monopolista fora da qual não há salvação, de modo que positivismo do conhecimento profano e necessidade temporal de acesso a um além desse conhecimento no seio de um clericalismo sociológico foram por sete séculos as condições mutiladoras impostas ao pensamento ocidental, cuja infelicidade de consciência data não da dilaceração kantiana, mas de Tomás de Aquino e Inocêncio III, da separação radical entre o mundo profano aberto ao saber e o mundo da fé e, em seguida, da subordinação desses dois mundos às realidades da história, à vontade dos príncipes deste mundo, ainda que portadores da tiara.

18. Desde o século XIII os jogos míticos do Ocidente estão feitos e os três grandes mitos ideológicos, no sentido trivial, que alienarão a figura do homem estão instalados: o ideal da ciência profana separada, positiva e objetiva, o ideal da ligação do ser e do valor aos princípios da história e o ideal recíproco da segregação do sagrado e dos valores culturais numa casta, classe ou sociedade privilegiada.

19. A filosofia oficial do Ocidente, quando se quis reformadora ou revolucionária, atacou apenas um dos três grandes dogmas que a constituem, cuidando de não tocar nos outros, considerados intangíveis por conservadores e reformadores, reacionários e revolucionários, de modo que todas as supostas reformas ou revoluções jogaram o jogo dos três trunfos maiores da psique ocidental, muitas vezes apenas trocando de mãos, sendo a preeminência do fato, a preponderância da história e a supremacia de uma casta clerical os três motores do destino fáustico do Ocidente.

20. A filosofia oficial do Ocidente atacou apenas o dogma da segregação do valor numa sociedade privilegiada, ponto de partida tanto do protestantismo quanto do coletivismo, que se voltaram contra as clericaturas temporais, grandeza e insuficiência da Reforma bem compreendidas por Jung, pois, se a Reforma fez desaparecer bastião após bastião o poder da Igreja-fortaleza, intensificou a iconoclastia crônica do Ocidente, deixando o homem protestante repelido e exposto sem proteção numa situação que horroriza o homem histórico natural, nu, privado de todo recurso às imagens sagradas e canalizado sem defesa para os outros dois temíveis ideologemas ocidentais, a conquista da objetividade científica e técnica e a ligação do valor ao temporal, ao moralismo do acontecimento histórico cristão e à tentação das retribuições temporais, análise que coincide, como que de dentro, com a análise externa de Max Weber, fazendo do protestantismo, estufa da conquista técnica, mundana, financeira e científica, uma ilustração avant la lettre da célebre máxima segundo a qual a história dos homens é feita da sucessão das lutas de classes.

21. A Reforma, ao atacar apenas um dos dogmas constitutivos, trouxe apenas um agravamento da situação ideológica, pois a partir dela deixa de haver o conservatório dos símbolos e das exegeses que era o magistério da Igreja, restando apenas a onipotência da ideologia da objetividade profana e da ideologia da explicação histórica, logo exploradas por novas clericaturas, a ponto de, mal se apagarem as fogueiras em Paris ou em Praga, se reacenderem em Genebra.

22. A Razão, sob a forma de adaptação objetiva a um universo separado do homem e sob a forma positivista de submissão aos fatos históricos, isto é, como racional e como razoável, pôde estender seu império a toda a psique ocidental, sendo até divinizada na França durante a pior ditadura do clericalismo robespierrista, e com a Reforma o Ocidente talvez tenha encontrado um remédio pior que o mal, apesar da ruptura da autoridade que permitiu a admirável eflorescência da Renascença e a ressurgência do platonismo.

23. A segunda catástrofe do Ocidente situa-se na corrente objetivista saída dos movimentos reformadores que, de Galileu a Descartes, oficializa os dualismos constitutivos da filosofia ocidental, mundo sagrado separado do profano, corpo separado da alma, res extensa separada da res cogitans, havendo algo de trágico nesses homens do século XVI que, arcados contra a ditadura do magistério e dizendo-se humanistas, agravam a desfiguração do homem alinhando irreversivelmente o corpo e depois o espírito humano à máquina que constroem à força de dissecções, análises e cálculos, e mais que o abandono da cosmologia de Ptolomeu foi o método da objetividade científica instaurado por Galileu e sua escola que reforçou o grande mito da indiferença e da separação entre cosmos e homem, como mostrou admiravelmente Michel Foucault ao revelar o que separa subitamente o racionalismo e a epistémê do século clássico da Prosa do mundo ainda decifrável no século XVI, quando uma lógica decididamente binária substitui o sistema unitário e trinitário da relação simbólica das assinaturas, em que o terceiro homem assegura a semelhança entre Sócrates e Cálicles, a leitura do significante ao significado se torna direta, sem a mediação de uma hermenêutica, o signo algébrico transparente substitui o símbolo e sua opacidade constitutiva, e os filósofos dos séculos XVII e sobretudo XVIII consolidam essas bases do pensamento ocidental moderno reduzindo pouco a pouco o sagrado ao profano e a res cogitans à res extensa, oficializando uma visão mecanicista e determinista do universo em que o homem é alienado e reduzido a epifenômeno do Objeto-Todo-Poderoso.

24. O pré-romantismo, com Rousseau e Kant, foi como uma segunda Reforma que pressentiu, numa inquietação que nos séculos seguintes se tornaria spleen e depois angústia, que o homem saía mutilado da dupla catástrofe histórica que no Ocidente o subordinava pouco a pouco aos objetos, e o pré-romantismo e o romantismo ergueram vigorosamente sentimento, belas-artes e poesia como elementos de restauração contra o dogma da objetividade convertido em idolatria racionalista.

25. O terceiro dogma, o da supremacia da explicação histórica, da onipotência dos fatos e de seu encadeamento, impôs-se então temivelmente ao pensamento moderno através do romantismo, como mostrou Michel Foucault, embora sem insistir suficientemente nas raízes arqueológicas do pensamento clássico, ao revelar o corte na epistémê ocidental representado pela substituição de uma ratio espacial clássica, em que representar, falar, classificar e trocar eram as modalidades da epistémê, por uma ratio histórica e organicista, com a história propondo-se, com Condorcet, Comte e Hegel, como substituto ambíguo do racionalismo ameaçado pelas críticas empiristas e tornando-se a ultima ratio de uma razão falida, historicismo filosófico do século XIX que encerra um arrependimento, uma tentativa de reaver o homem no devenir dos homens para além das alienações das coisas trocáveis, com intenção explícita de retorno antropológico em Feuerbach e com um messianismo de feição não ocidental em Comte, Hegel e Marx, pois, segundo Buber, Hegel tenta dar ao homem nova segurança construindo-lhe uma nova casa cósmica no tempo, a mais alta potência de tudo o que é, já que no espaço de Copérnico já não é possível, mas essa Alta Potência hipostasiada, que hegelianismo e marxismo julgam de boa-fé ter humanizado, volta-se contra o próprio homem, pois, como diz Buber, ou a decisão humana pode pesar sobre a história e privar o devir de seu cego poder de progresso, ou a história é um processo natural e escapa à luta, à coragem e à decisão humanas.

26. Tendo tudo sacrificado à história, o homem fica ainda mais desamparado e alienado, mero joguete de uma fatalidade cega, conduza ela ao declínio da humanidade, como em Spengler, ou ao ponto ômega, como em Teilhard, ou nu, entregue às próprias e terríveis decisões de sua existência, de modo que após essa terceira catástrofe da hipóstase da história abrem-se ao homem ocidental as vias mais anárquicas de um salve-se quem puder antropológico, o pulular das receitas existencialistas.

27. Nenhuma das soluções dadas à desfiguração do homem pela tripla ideologia ocidental é satisfatória, pois, paradoxalmente, à medida que um ideologema era destruído, os outros dois, e depois um só, saíam reforçados, mas a crise filosófica contemporânea, cuja ponta foi o existencialismo heideggeriano, conseguiu destruir a totalidade das ideologias em que repousava o Ocidente, e, de catástrofe em catástrofe, enquanto a alienação do homem se agravava, uma catástrofe expulsava a outra, de modo que o homem ocidental esgotou o poder das catástrofes de sua própria cultura, o que pode ser o fim final do Ocidente ou um ponto de reviravolta a partir do qual os homens dessas zonas de fogo da cultura ocidental possam ressuscitar uma cultura nova.

28. As três grandes crises do Ocidente, dos séculos XIII, XVI e início do XIX, são marcadas por um recrudescimento do desprezo pelo homem, da intolerância e das perseguições, como mostram a criação da Inquisição, as Guerras de Religião, a Revolução Francesa e suas sequelas e as guerras nacionais e mundiais, marcas históricas das grandes viradas ideológicas da civilização, mas uma observação otimista se impõe, pois a volatilização sucessiva dos ídolos do Ocidente, com seu ponto de crise mais forte por volta do fim do século XVIII, paralelamente à Revolução Francesa, levou o pensamento ocidental a desejar a salvação pela antropologia, como já pressentia o cientismo de Comte ao pôr a sociologia no topo da explicação positivista, como queria Feuerbach ao declarar a antropologia ciência universal e único objeto da filosofia e como obcecava Marx ao querer desalienar o homem de seu atolamento nos objetos e produtos de sua ciência, programa de um novo humanismo antropológico que o século XX está realizando.

29. É a anthropology, etológica, psicológica, paleontológica, cultural e social, que substitui o sonho generoso da Antropologia dos programas e reformadores românticos, afastando os desesperos irracionais dos existencialismos e dos últimos pseudo-humanismos desfigurantes e retificando o último ídolo agonizante, embora vivaz nas Universidades, a história, recolocada em seu justo lugar científico sem pretensão ao posto todo-poderoso, segundo Hegel, de Deus machinator, e transformada, na perspectiva metodológica estruturalista, em arqueologia, de modo que a antropologia sonhada por Feuerbach, que ele não conseguia fundar em suas problemáticas fundamentais, pode agora apoiar-se nas anthropology de Freud, Jung, Leroi-Gourhan, Lévi-Strauss, Eliade, Malinowski, Dumézil, Kardiner ou Griaule, assistindo-se a uma espécie de recomeço da história do pensamento em que, com Eliade ou Jung, a ciência deixa de ser separada e separadora do desejo fundamental do homem e o homem de desejo e o homem de saber voltam a ser um, como no século de Hugo de São Vítor, devendo-se incluir aí a obra exemplar de Gaston Bachelard, com sua dupla vertente de apologia e refinamento extremo do cientismo e de redescoberta maravilhada das estruturas poéticas do comportamento humano mais profundo, obra fundada na necessária dilaceração da consciência, de onde a angústia humana e o desejo fundamental saem da busca antropológica dos últimos cinquenta anos como novos e desmistificados.

30. A angústia pode chamar-se hoje temor da insegurança total que é a morte e o desejo fundamental sabe ser vontade de vida, distinta da vontade de potência com que Nietzsche aureola seu super-homem, sobre a qual se regulam a imortalidade e a realização do homem, fechando-se assim o ciclo cultural da desfiguração do homem, mas, pelo curioso paradoxo em que o avanço da ciência do homem o reconduz a uma concepção antropológica da filosofia, convém lembrar que a cultura ocidental, apesar da ocultação incessante da figura do homem, do que Albert Gleizes chama o homocentrismo românico, nunca expulsou totalmente essa nostalgia, pois, se o tivesse feito e se não tivesse havido mantenedores da figura do homem contra todas as pressões da história, ter-se-ia volatilizado pela ausência total de um sujeito humano de referência, e quando as tradições aludem a um misterioso reino subterrâneo onde perduram os mantenedores da tradição, apenas afirmam que nenhum empreendimento humano, cultura ou civilização, pode surgir e manter-se sem um mínimo de referência à problemática fundamental que constitui a figura do homem.

31. O Ocidente não escapou a essa regra, e nos piores momentos das inquisições autocráticas, cientificistas ou políticas houve sempre um escrúpulo cultural, mesmo entre os pensadores que realizavam o destino fatal da cultura ocidental, e com mais razão entre os deixados de lado, os perseguidos, os hereges, que manteve a imagem do homem necessária à referência mínima de toda cultura humana, referência profunda à figura tradicional deformada, porém, pelo próprio estatuto da clandestinidade e da ocultação, pois o esoterismo normalmente ligado à interioridade da figura tradicional do homem, o homem sendo o segredo de Deus segundo uma palavra da tradição islâmica, é pervertido em ocultismo pelas coerções externas do destino da civilização, devendo a figura tradicional do homem ocidental ser lida através dessa ocultação e a primeira tarefa da hermenêutica antropológica passar pelo estudo de todos os deixados de lado pelo pensamento ocidental oficial e universitariamente triunfante.

32. Segundo Micheline Sauvage, a filosofia tem uma história interior, enquanto a alquimia aparentemente não tem, pois a continuidade hermética da busca filosofal ignora Sócrates, Descartes, Kant e Hegel, pontos sem retorno para a busca filosófica, assim como parece ignorar a prodigiosa aventura da divisão do saber.

33. Poder-se-ia escrever uma história dessa antifilosofia, oculta porque ocultada pelas escolásticas oficiais, opondo hoje aos oficialíssimos Sartre, Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, Ricœur e, antes deles, Brunschvicg e Bergson, os mais oficiosos Mircea Eliade, Gaston Bachelard, Carl Gustav Jung, René Guénon e Henry Corbin, erguendo no século passado os poetas e videntes contra as filosofias universitárias, Nerval contra Hegel, mas também Ballanche, Bonald, Maistre, Baader e Schlegel, remontando, diante de Kant, a Goethe, Novalis, Schubert, Saint-Martin, Hamann, Martines de Pasqually, Swedenborg, Eckartshausen, Etteila, Barchusen, Ashmole, Gaffarel, Morin de Villefranche e Blake, diante de Descartes e do cartesianismo, e depois a Angelus Silesius, Paracelso, Cornélio Agripa, Robert Fludd, Khunrath, Valentin Weigel, Giordano Bruno, Pico della Mirandola, Marsílio Ficino, Egídio de Viterbo, Jorge de Veneza, Francesco Patrizi, Basílio Valentim, Blaise de Vigenère, Nicolau de Cusa, Nicolas Flamel, Roger Bacon, Eckhart, Tauler, Suso e o mítico grande Alberto, pelo qual o ocultado se une, na Idade Média anterior ao averroísmo, à filosofia oficial, retomando-se pé, com a simbólica românica, numa figuração não ocultada do homem com Escoto Erígena, Honório de Autun, Hugo de São Vítor, Beda, o Venerável, Bernardo de Claraval e João de Salisbury, sete séculos de ocultação sob o signo de uma tripla catástrofe, a secularização das igrejas, cujo sinal é a Inquisição, e a secularização da filosofia, cujo ponto de partida é a catástrofe averroísta e a conversão do Ocidente ao empírico-racionalismo de Aristóteles e cujo ponto de chegada é a idolatria da história, última catástrofe.

34. Remontar às avessas, etapa por etapa, para reencontrar o contraponto da filosofia escolástica seria ainda sacrificar ao ídolo da história, e é preferível, num domínio em que a tradição inverte a démarche idolátrica da história, mas de modo não simétrico, examinar sincronicamente, como sugere a Anthropology moderna, o que constitui no Ocidente a figura tradicional do homem, já que, na velha linguagem de Escoto Erígena, a reversio não é o exato contrário da creatio, ou emanatio, mas comporta em si, como ponto fixo, um fermento, o grão filosofal dos alquimistas, que permite e resume a deificatio, de modo que são as estruturas antifilosóficas que decidem a ordem anacrônica e sincrônica da anti-história, porque o próprio da tradição é ignorar as fábulas progressistas do progresso técnico como salto adiante da história, não bastando um às avessas huysmaniano, que ainda jogaria o jogo da história como ideologia reacionária diante da idolatria do progresso, mas sendo preciso evidenciar os conflitos sincrônicos entre as representações da desfiguração do homem e as imagens de sua figura tradicional e deter-se nos nós de antíteses que não se dobram à disciplina da história, visão metodológica muito atual, inspirada pela leitura do Grand Kalendrier et compost des Bergiers e pela confrontação dessa humilde tradição com o pensamento selvagem observável diariamente nos vizinhos, em si mesmo e no pensamento popular e camponês, que a obra tão moderna de Lévi-Strauss, Eliade, Jung ou Bachelard permite abordar sistematicamente.

35. Surge assim uma série de antíteses entre temas da cultura histórica e temas da tradição que não se encadeiam por razão histórica, mas tecem duas visões do mundo, e sobretudo do homem, dificilmente redutíveis, das quais, ponto capital, uma deriva da outra como deformação e desfiguração, sendo indiferente começar por um tema ou outro, partindo-se das oposições mais evidentes e banais para remontar às contradições mais ocultas.

36. O primeiro grande caráter distintivo está em que a figura do homem tradicional não distingue nem quer distinguir o eu do não-eu, o mundo do homem, enquanto toda a pedagogia ocidental se esforça por cortar o mundo e o homem e separar, por um duplo cuidado de angelismo e objetividade, o eu penso das coisas pensadas, dualismo que é a grande estrutura esquizomorfa da inteligência ocidental, sempre ligado ao totalitarismo e à intolerância de uma ideologia monista e monopolizadora, preparado pela Antiguidade clássica e sobretudo pela estrutura da língua grega, através de certo aspecto de Platão, da sabedoria estoica e da lógica de Aristóteles, e repercutido de ponta a ponta na filosofia universitária, nas relações entre Fé e Razão da escolástica medieval, entre alma e corpo dos cartesianos e na psicologia genética da criança ocidental contemporânea, que revela com Piaget e Wallon que o primeiro estágio da construção da personalidade ocidental é essa separação entre mundo e eu, e, se os filósofos ocidentais se dividem, segundo um gracejo de Alquié, entre os que cortam e os que colam, o filósofo ocidental só cola para cortar alhures, como Aristóteles, que desmente o dualismo platônico entre intelecto e sensação para cortar entre matéria e forma, potência e ato, verdadeiro e falso, ou Bergson, que defende a continuidade contra os kantianos para separar cuidadosamente o eu profundo do eu superficial e do mundo dos sólidos, conduzindo a lógica do ou isto ou aquilo o pensamento ocidental, com o hegelianismo como única tentativa infrutífera de domesticar as antíteses, e, segundo F. Schuon, a consciência filosófica é vítima da bhakti cristã que corta entre o eu e o outro, fazendo do ego a quintessência de todo mal e minimizando otimisticamente o mal, já que a redução do diabo ao ego equivale a abolir o demônio e esquecer seus poderes de ilusão, abrindo a porta a um otimismo pueril e perigoso, misturado sem desconfiança ao otimismo progressista e aceitando todo o apequenamento e falsificação do mundo moderno.

37. No pensamento tradicional, ao contrário, a figura do homem nunca é cortada do universo, participação outrora ridicularizada pelos defensores da supremacia do pensamento lógico sobre o pré-logismo dos primitivos, funcionando a Weltanschauung tradicional sob o regime das estruturas místicas da imagem, pois o homem não ergue sua imagem demoníaca diante do mundo, dos astros, da fauna e da flora e de seu próprio corpo como ser singular e etéreo, como se vê no pensamento tradicional africano, canaco ou chinês, e, ao contrário da pedagogia ocidental segregativa da pessoa, que muitas vezes só produz intelectuais desadaptados, todas as práticas iniciáticas visam um engajamento, um enfeitiçamento no cosmos, na visão plena do universo e no lugar reservado ao homem, enquanto o hermetismo estabelece uma relação simpática entre substâncias químicas, plantas, lugares, astros e a situação do homem.

38. Na tradição ocidental, muito devedora do hermetismo, o princípio de unidade da criação é um leitmotiv que pode ser estudado na astrologia, na doutrina das assinaturas e na filosofia do microcosmo tão bem destacada pela obra de Paracelso, e, como mostrou Marie-Madeleine Davy, essa concepção era doutrina oficial no pensamento românico, sendo a analogia ou simpatia macro-microcósmica que ergue a figura do antropocosmo na obra de Hildegarda de Bingen, onde o corpo humano é homólogo ao firmamento, ao ar sutil e à terra, homologia que lembra a identidade das coisas e do homem revelada pelos primeiros estudos do totemismo, de onde vem a célebre figuração do homem astrológico presente tanto nas Très riches heures du Duc de Berry quanto no humilde Kalendrier des Bergiers, segundo o qual o homem é um pequeno mundo por suas conveniências e semelhanças com o grande mundo dos nove céus, quatro elementos e todas as coisas, seguindo-se não só a figura das quatro compleições, cada grupo de signos zodiacais determinando, por seu elemento, uma compleição aérea, terrestre, aquosa ou fulgurante conforme os temperamentos hipocráticos, mas também a teoria das semelhanças entre a figura do homem e os aspectos, termo técnico astrológico, do mundo, que permite à medicina paracelsiana e depois à homeopatia hahnemanniana tecer uma vasta rede simpática em que assinatura dos astros, saúde e deficiências do homem, minerais e vegetais se correspondem de modo mais audacioso que nos sonhos dos poetas.

39. O vínculo que liga as coisas do universo às partes e humores do homem, a mumia de Paracelso, não está longe dos princípios arquetípicos evidenciados pela moderna psicologia das profundezas e pela etologia, pois na representação do mundo e em quem se representa atua a mesma energia especificada, arché, como escreve Paracelso, e quando ele põe a cicuta, conium maculatum, sob a jurisdição de Saturno, é porque um mesmo arquétipo qualitativo e ativo, epitético e verbal, liga a ação terapêutica da cicuta, que esfria as inflamações, a ação nociva do veneno, que resseca os tecidos e esfria e retarda as reações químicas e nervosas até a paresia e a paralisia, o aspecto da planta de folhas em foice, caules finos e magros, umbelas sem brilho e odor viroso, o lugar deserdado, sombrio e pedregoso onde cresce, o caráter saturnino, baço, sombrio, lento e antissocial, e enfim o poder e os atributos do deus planetário Saturno.

40. O mundo planetário, o mundo geográfico da localização e as configurações do objeto fazem um só com o caráter, o psiquismo, a saúde ou a doença do homem, sendo a astrologia a escrupulosa sistematização dessa filosofia da simpatia entre microcosmo e macrocosmo e das assinaturas, que não deve ser descrita em termos deterministas ou causais da ciência das distinções, pois o que liga um acontecimento humano, sobretudo a hora do nascimento e as grandes horas de um destino, a um astro, a seu aspecto, a seu lugar no zodíaco e à sua natureza elementar não é um vínculo causal comparável à gravitação universal, mas um estado geral da Criação num instante dado que assina ao mesmo tempo o acontecimento humano e o cósmico, dando-lhes um humor semelhante, diriam os médicos, uma tintura idêntica, diriam os alquimistas, como mostram os epítetos astrológicos de dupla direção, uma pessoa saturnina, marcial ou solar e, reciprocamente, Saturno ou Marte exaltado, em exílio ou em seu domicílio, grande descoberta de que o homem usa a mesma linguagem para se representar e para exprimir o mundo, linguagem que, como mostrou Michel Foucault, está para o pensamento tradicional a meio caminho entre as figuras visíveis da natureza e as conveniências secretas dos discursos esotéricos, de modo que a identidade da linguagem, inelutável mesmo quando se forja um jargão de raízes gregas ou latinas, indica a identidade do objeto, e, embora haja línguas diferentes, todas se referem a uma linguagem única ocultada pela queda do mundo e pela maldade humana, por Babel e o orgulho que simboliza, sendo a escrita o duplo linguístico da assinatura, daí o respeito tradicional pelo escrito, o que resta das palavras criadoras mesmo quando passaram, de modo que o eu nunca está desadaptado diante do não-eu, mas dele participa negativa ou positivamente, e o homem tradicional é um antropocosmo a quem nada de cósmico é estranho.

41. Desse primeiro caráter decorre o segundo: o conhecimento do homem tradicional é uno e sua consciência sistematizada, enquanto o saber da cultura ocidental é dilacerado pela extroversão, unidade do saber que sempre foi problema para a consciência ocidental, fragmentada por sua aplicação ao mundo dos objetos diversos e pelo culto do fato objetivo, daí a divergência constante entre o método, a lógica ou a razão e os conteúdos do saber, que explica talvez a redução hegeliana ou comtiana da unidade do saber a uma história idolatrada, enquanto o aumento dos conhecimentos empurra desesperada e anarquicamente para uma pluralidade ramificada, sendo a redução a última defesa do saber moderno contra a proliferação de seus objetos e exigindo um racionalismo desesperado para soldar num mesmo devir matemática, biologia, história, psicologia, química e física, de modo que a visão do homem escolástico é fragmentada no nível do saber, enquanto o saber tradicional tem uma concepção unitária do Cosmos revelada pela alquimia, para a qual o mundo se revela sem dificuldade como Uno e cuja Grande Obra consiste em pôr essa unidade em ação e subtrair a pureza una do mundo às impurezas aparentes do universo, não devendo a alquimia ser concebida, assim como a astrologia não é um determinismo, como um método e menos ainda como receita para fabricar ouro, pois o alquimista despreza os sopradores, que reduzem a Obra a seu resultado aurífero e não estão longe das démarches para bem conduzir a razão das ciências pragmatistas, já que o adepto, pelo trabalho e pela meditação, manifesta a ordem do mundo, sobretudo metálico, e dela tira lição para unificar o eu a partir da Ordem da Criação.

42. O terceiro caráter, inverso do segundo, está em que para toda a cultura ocidental, sujeita à metafísica grega do ser e ao judeo-cristianismo, o postulado da unidade se encontra do lado da pessoa, essa máscara, diante da pluralidade desesperante do mundo, confundindo-se lógica, razão e método, sempre no singular, com espírito, de modo que a unidade dada, postulada e afirmada contra tudo é a do eu penso, do eu, da pessoa, e é o mundo que se deve unificar usando apenas esse modelo de unificação dado pelo cogito, extroversão que valoriza o outro em detrimento do mesmo e simultaneamente valoriza o cogito unificado num mesmo movimento de repulsa e desconfiança em relação ao ego e de valorização ideal dos procedimentos abstratos e vazios do cogito, expulsando-se os demônios primeiro do mundo para o eu e depois, prosseguindo o angelismo, do eu pensante, restando apenas a carne como frágil e anódino bode expiatório dos demônios do eu, manifestação do grande princípio de corte que separa um mundo múltiplo e um eu modelo do uno, unificando o saber do mundo na forma vazia do cogito, mas deixando sempre a multiplicidade do primeiro atravessar a unidade factícia e vã do segundo.

43. O pensamento tradicional, ao contrário, não corta entre múltiplo e uno, pois é a unidade simbólica identificada no mundo que se reverbera num eu sentido como diverso, e a unidade não é método de redução do outro ao mesmo, mas princípio, o Princípio de Unicidade que se experimenta ao mesmo tempo como unidade do cosmos e pluralidade, ou ao menos dualidade, do eu, situando-se além dessas imagens em dignidade e em potência, de modo que o homem tradicional se experimenta múltiplo e diverso, sem orgulho, partilhado entre sono e vigília, bem e mal, anjos e demônios, e foram precisas todas as descobertas da psicanálise contemporânea e da psicologia das profundezas para reconduzir o ego a essa modéstia plural e mostrar-lhe que por trás da consciência triunfante fervilha um inconsciente luxuriante, contra o mito da continuidade bergsoniana do eu, pouco diferente nesse ponto do sujeito transcendental kantiano, enquanto Bachelard reafirmava a existência de múltiplos cumes e Jung reencontrava, pela teoria do inconsciente composto de animus e anima, as concepções mais tradicionais do ser humano bi ou quadripolar.

44. Para a tradição ocidental refletida de Paracelso a Steiner, ao contrário dos dualismos psicológicos da filosofia clássica, entre corpo e espírito insinua-se a alma ou corpo astral, eu intermediário que liga o espírito ao corpo, estudado por Paracelso sob os nomes de Evestrum, que organiza as visões proféticas, e Trarames, que organiza as vozes e as músicas interiores, sendo o corpo astral formado de um número ilimitado de mônadas qualificadas, os espíritos animais, que explicam as atrações, repulsões, simpatias e antipatias súbitas entre indivíduos e constituem a própria experiência da unicidade principial, e, segundo o Kalendrier dos pastores e o médico de Einsiedeln, o homem reflete todo o universo animal, já que não há condição nem maneira em animal algum que não se encontre no homem, passando o Kalendrier em revista as virtudes do leão, do boi, do galo, do cão, do cervo, da rola, do leopardo e do asno até o rato e o anjo, saber popular que Paracelso ecoa, prefigurando a psicanálise e a etologia de Lorenz ou Portmann, ao escrever que os animais e os instintos precederam os homens, que a alma animal do homem deriva dos elementos animais do cosmos e que o homem possui, combinados numa só alma, todos os elementos animais do mundo, mas também algo mais, e, se os filósofos antigos às vezes dividiram a alma em três partes, como Platão em nous, thymos e epithymia ou Aristóteles em três almas, foi sempre para privilegiar uma delas, cedo ou tarde assimilada à razão, e confundir as outras sob a denominação de corpo, animal e vegetativo, caricatura da tríade anímica tradicional, enquanto Evestrum e Trarames deixam pressentir que as faculdades imaginativas são as mais supranormais e eminentes, sendo constante na tradição dar o papel principal ao meio da alma humana, o coração, em relação às partes corporal e mental, faculdade intuitiva pressentida por Bergson para além do corpo, da inteligência racional dos sólidos e do duplo ego voltado para fora e reflexivo, que a tradição chama Intelecto agente, faculdade de ler o sentido das coisas por trás de sua imagem, pois, como diz um gnóstico contemporâneo, se o mental é o centro do corpo, o Intelecto é o centro do mental e do corpo ao mesmo tempo, intermediário, Espírito Santo ou anjo pessoal, divino em relação ao corpo e ao mental, mas criado e manifestado para Deus, e a tradição pré-escolástica, anterior a São Tomás, distinguia até dois graus desse Intelecto, um criado, reflexo da luz divina no mundo dos reflexos ordenados, o imaginário, outro incriado, Luz divina que legitima toda luz que vem a este mundo.

45. A verdadeira figura do homem consiste em que corpo e mental sejam o reflexo desse intelecto-coração, oculto no homem enquanto cabeça e corpo são visíveis, presença do Princípio de Unicidade no homem, seu Espírito Santo, pelo qual a pluralidade sentida na psique se unifica, ou se individua, segundo a psicologia das profundezas, por experimentar-se como uma ordem comparável à de todo o cosmos criado, o que revela a verdadeira e inicial catástrofe metafísica realizada pela filosofia ocidental no século XIII ao suprimir, por razões de hegemonia eclesiástica, a entidade do Intelecto agente, o Espírito Santo individuado em cada alma, de modo que a unificação filosófica da pessoa, privada do Princípio Unificador do sentido, só podia ser uma caricatura vazia desse Espírito de Recondução, desse Espírito Hermenêutico, enquanto para a tradição o homem é múltiplo como a aparência do universo, mas o conhecimento desse universo, numa linguagem única, a linguagem dos pássaros do alquimista, e sua realização mostram a unidade da criação, que o homem interior só precisa tomar como exemplo para seu esforço de unificação, opondo à soberba da razão, como a ironia de Goethe, a modéstia do homem interior que dialoga com o céu ou com Mefisto e se experimenta múltiplo em busca da unificação do si.

46. Para o filósofo, a ordem do mundo é dada subjetivamente pelo modelo da razão, como afirma explicitamente uma regra do Discurso do Método, e não passa de comodidade nominalista, ao passo que para o homem tradicional a ordem tem fundamento objetivo e a desordem está no homem, que, segundo F. Schuon, é mau porque sua vontade já não está conforme à natureza profunda das coisas, portanto ao Ser divino.

47. Essa pluralidade do homem tradicional é admiravelmente expressa pela astrologia, cujo tema sempre propõe um conjunto de qualidades muitas vezes díspares e até contraditórias, com planetas e aspectos bons e maus, exprimindo a pluralidade do ego pelo símbolo das diferentes virtudes astrais postas em tensão ou acordo, diretamente entre si nos aspectos, oposição, quadratura, conjunção, ou exaltadas e exiladas pelos signos zodiacais, de modo que a astrologia oferece a descrição caracterológica mais matizada, sempre superior às reduções caracterológicas a um temperamento ou a uma morfologia, como mostra o incrível refinamento de Morin de Villefranche, célebre astrólogo do século XVII, muito mais próximo dos estudos recentes de Jung que das caracterologias sumárias do início do século XX, e oferece também, como todas as artes tradicionais, alquimia, geomancia ou quiromancia, um modelo de linguagem elementar metalinguística operando sobre figuras puras e emblemas, ao contrário das línguas indo-europeias modernas, que têm dificuldade em levar a sério seu conteúdo e tendem ao nominalismo, à sofística e à lógica formal, pois a linguagem astrológica é figurativa e até deificante, concedendo poder divino a seus semantemas, operando sobre emblemas de coisas e não sobre flatus vocis, com uma combinatória tão complexa que impede permutações lógicas como as da silogística, já que os semantemas bloqueiam as sintaxes, linguagem dos pássaros que põe em jogo forças e não palavras e que pode confundir-se até certo ponto com o pragmatismo de uma linguagem de física matemática, a da astronomia, por ser, como as matemáticas em sua essência, uma topologia, paralelismo que para aí, pois a linguagem astrológica é qualidade e qualificação puras e dá o modelo da unificação do eu a partir do cosmos e na hierarquia das múltiplas tendências do eu, organizada como a combinatória de uma complexa mecânica celeste.

48. Daí a quarta implicação diferencial: para o filósofo, espaço, tempo e até causalidade são formas ou categorias vazias do entendimento, no máximo parâmetros relativos ao estudo dos objetos do mundo, cômoda projeção da unidade vazia das formas a priori da sensibilidade sobre o emaranhado dos estímulos fenomenais, permanecendo como modelo de unidade o encadeamento subjetivo do tempo existencial, que se tornará histórico, e do espaço homogêneo euclidiano, sem diferença fundamental entre idealistas, para quem os quadros da percepção e da intelecção são dados antes da experiência, ante rem, e empiristas, para quem são induzidos na experiência, in re ou post rem, sendo para ambos quadros vazios, regulares e monótonos como o tempo dos relógios e o espaço da geometria.

49. Quanto à causa e ao determinismo que dela resulta, toda a história da filosofia, de Aristóteles a Hume, mostra como o esforço filosófico esvaziou essa noção de todo traço substancial, de toda virtude metafísica e de toda qualidade específica, permanecendo o cogito como modelo dessa unidade, dessa redução ao mesmo denominador e dessa vacuidade, e o cartesianismo mostrou exemplarmente como a unicidade do método estava ligada à vacuidade e à unidade do eu penso, de modo que O método, A razão e A lógica, portadores da Verdade científica, só ganham unificação em detrimento da substância, e para a filosofia clássica a unidade se ganha à custa da unicidade, sendo o idealismo o princípio fundamental do espírito de conquista do mundo pelo pensamento ocidental.

50. Uma grave crise epistemológica abriu-se no século XX com a Relatividade e a noção de tempo local e com a mecânica ondulatória, obrigada a associar duas lógicas ao estudo do fenômeno, e o que René Guénon critica como sinal dos tempos é o reino da quantidade, que esvazia o mundo de toda tintura qualitativa, mentalidade paradoxal da filosofia positivista que só recupera a unidade do universo perdendo a substância, a qualidade e por fim a natureza, havendo um fosso entre as naturezas simples, primitivae simplices, de Descartes e a natureza que convida e ama do romantismo, pois a vontade deliberada de clareza e distinção empobrece automaticamente o domínio das coisas, e a filosofia clássica repugna a estética e se guarda das seduções qualitativas ou sentimentais.

51. A essa vontade subjetiva de unificação formal que desemboca em O método, o homem tradicional opõe a démarche simbólica do pensamento e do universo pensado, para a qual as coisas têm um sentido e contêm uma qualidade oculta que o pensamento direto, perceptivo ou raciocinante, mental ou corporal, deixa deliberadamente de lado, pois, como diz Micheline Sauvage, a ciência, matemática inclusive, é positiva por não admitir que as coisas tenham um avesso onde se abrigue sua verdade oculta nem que o invisível por trás do visível detenha sua razão, conhecendo apenas problemas e nenhum segredo, e conhece apenas problemas porque quer deliberadamente ignorar os segredos, enquanto o pensamento simbólico se põe na perspectiva hermenêutica que quer decifrar e penetrar o segredo, sendo gnóstico, ao passo que o pensamento científico é agnóstico e só crê que dois e dois são quatro, ou no que vê, e por trás do número e do fenômeno o pensamento simbólico busca o sentido, como o pitagórico, para quem o 10 não basta como múltiplo de 2 e 5, mas exige a invocação da Santa Tetraktys, raiz e fonte do fluxo eterno da Criação, dominando no pensamento indireto ou simbólico a pluralidade qualitativa contra a quantidade unificadora do idealismo matemático da ciência positivista, para a qual o mundo é um pulular de fatos transparentes, sem segredo, enquanto para o pensamento tradicional toda representação é ambígua e legível em vários registros, tendo o Grande Livro do mundo, como as Escrituras, múltiplas espessuras significativas, e, paradoxalmente, é a ciência que busca uma verdade absoluta, mas vazia, e a tradição que relativiza palavras e coisas diante da absolutidade principial que as ordena e preenche, sendo cada fato uma criatura opacificada em algum grau pela queda, isto é, pela manifestação espaço-temporal, de modo que pensar não é só ligar fatos, ou as noções e equações que os representam, mas decifrá-los, o que explica o esforço dos pesquisadores tradicionais, de Arnaldo de Vilanova a Paracelso, para encontrar nas coisas a quintessência, primeira etapa de laboratório que simboliza a etapa hermenêutica mais profunda da recondução gnóstica, já que o homem, microcosmo de qualidade, encontra no macrocosmo respostas às qualidades de seu microcosmo afetivo, sentimental, sensorial e intelectual, consequência do pluralismo qualitativo particularmente sensível nas formas a priori da sensibilidade, espaço e tempo.

52. Para a démarche simbólica, o espaço nunca é o vazio geométrico euclidiano, mas um conjunto de lugares análogos e homólogos segundo suas qualidades, uma extensão vital com alto e baixo, interior e exterior, frente e trás, direita e esquerda, zênite, nadir, norte e oriente, que se homologa em séries simpáticas, faustas ou nefastas, captando todas as extensões concretas possíveis, o corpo humano, os pontos cardeais, o universo astronômico e a geografia, substituindo o espaço pensado por um espaço vivido, não no sentido dos fenomenólogos contemporâneos, mas constituído pela vida e não preenchido depois por ela, ou melhor, experimentado, pois para a tradição a vida não é entidade biológica, mas a faculdade geral de uso pelo homem, o fato de poder ser experimentado ou, como diz a Bíblia, conhecido, constituindo-se uma vasta extensão descontínua em ilhas de correspondências, na qual nenhum deslocamento é indiferente e grandes símbolos, como o nascer do sol a oriente e o pôr a ocidente, fazem gravitar mais ou menos intensamente o cortejo simbólico em torno de certos horizontes.

53. Essa extensão, que qualquer um pode experimentar no sonho, como mostrou Nerval em Aurélia, cria canais de semelhança que permitem a transmissão de pensamento à distância e dão ao corpo astral, o evestrum paracelsiano, o poder não euclidiano da ubiquidade, pois, segundo Paracelso, durante o sono o corpo sideral pode ser projetado fora do corpo físico pelo poder da imaginação e agir à distância com um fim determinado, sem que nenhum lugar seja longe demais, podendo a imaginação de um homem agir sobre a de outro onde quer que a alcance, e Paracelso alude até à polaridade e ao magnetismo do universo, Magnale Magnum, alma ordenada e ordenadora do mundo que orienta cada parte do homem, corporal ou astral, para certo lugar do universo, de modo que a Extensão é para o homem tradicional um universo descontínuo de grãos, núcleos e provas, topologia não quantitativa, mas puramente qualitativa, em que atuam as afinidades eletivas, como a astrologia deixava pressentir.

54. As consequências são ainda mais marcantes para o tempo integrado pelo pensamento simbólico, que conhece de fato um tempo local e para o qual os célebres paradoxos destacados pelas teorias da relatividade são moeda corrente, como mostra Paracelso ao acrescentar, na Philosophia Sagax, que o pensamento pode ser transmitido de uma margem a outra do oceano e o trabalho de um mês realizado num dia, rompendo-se o fio irreversível do tempo empírico ou histórico alinhado, mesmo num desdenhador dos relógios como Bergson, à cronologia existencial.

55. O pensamento simbólico conhece várias camadas de duração e várias regiões de um mesmo tempo, opondo-se em tudo a esse sucedâneo moderno da causalidade que é o historicismo ou sentido da história e aproximando-se, no máximo, das concepções antropológicas recentíssimas da história fragmentada em ilhas arqueológicas com força de atração epistemológica própria, mas sobretudo a concepção simbólica do tempo permite ao mesmo tempo a reintegração do passado e a adivinhação ou profecia do futuro, como na astrologia, em que o curso recorrente dos astros superpõe o tempo num conjunto cíclico e espiralado, onde os trânsitos podem repetir situações astrais passadas e o cálculo astronômico, fundado na regularidade dos retornos, permite teoricamente a predição.

56. Essa é ainda uma visão abstrata das possibilidades do tempo experimentado, pois, assim como na extensão as simpatias coagulam os objetos em torno de núcleos significativos, no tempo várias imagens se sobrepõem qualitativamente, e, se a invocação dos mortos e as ressurgências insólitas do passado pareciam reservadas ao ocultismo mais duvidoso, a parapsicologia e até a psicologia relatam com frequência o que era deixado à poesia e à literatura fantásticas, como as cenas de reintegração de um passado objetivo testemunhadas por C. G. Jung em sua autobiografia, já que o tempo qualitativo e simbólico adere simpaticamente aos lugares e às coisas e à ubiquidade do imaginário responde o anacronismo dos acontecimentos, sua sincronicidade, e sobretudo o pensamento simbólico é investido, por esse pluralismo qualitativo, de poderes divinatórios praticados pela tradição ocidental em artes maiores e menores divididas em dois grupos, os presságios naturais dependentes da unidade microcosmo-macrocosmo e os procedimentos divinatórios provocados, pois no sistema simpático todos os acontecimentos naturais são portadores de presságio, e a arte augural observa o comportamento dos animais, auspícios ex avibus, ex tripudiis, auspicia pedestria, licomancia, cinomancia, ictiomancia e aracnomancia, de onde vem o provérbio da aranha da manhã que traz tristeza, assim como as águas na hidromancia, a terra e a configuração geográfica na geoscopia, as árvores na dendromancia, os ventos na anemoscopia, ainda praticada em certos perdões bretões, o fogo, os sonhos na oniromancia e os astros na astrologia, utilizando-se todos os elementos, fenômenos e partes de seres, como na aruspicina, na hepatoscopia e na quiromancia, já que para o pensamento tradicional nada na natureza é indiferente e cada situação na extensão remete a uma advertência no tempo, sendo cada lugar e cada tempo sinais de um destino.

57. Os procedimentos divinatórios provocados, entre eles a catoptromancia, com seus espelhos mágicos e bolas de cristal, a geomancia, de onde derivam a aquileomancia asiática, Yi-King, a cartomancia ocidental e até a relativamente recente cafedomancia, pela borra de café, o jogo dos Pastores, por lances de dados, e a Sorte dos Apóstolos, por alfinete espetado na Bíblia, consistem em pôr em ação gestos e fórmulas pelos quais essas mancias se aproximam dos procedimentos mágicos e sobretudo da invocação dos mortos, a necromancia, e essas profecias do tempo eventual reaparecem minimizadas na sintomática meteorológica vulgar conservada pelo Kalendrier des Bergiers e pelos ditados populares, prova de que o tempo meteorológico, o tempo sideral da astronomia e o tempo existencial são apenas folhas de um mesmo devir sinalizado no presente, importando sobretudo, diante da extraordinária coerência estrutural e material de artes divinatórias de tradições tão diferentes quanto a geomancia malgaxe ou africana, a aquileomancia asiática e a cartomancia europeia, ver que a predição do futuro, o que há de mais temporal no próprio processo temporal, está ligada a um jogo, às vezes um simples jogo de cartas, ordenado das possibilidades qualitativas, das situações antropológicas, e, assim como os calendários são simplificações extremas dessa domificação do tempo, as artes divinatórias, sobretudo a astrologia judiciária, ligam num espaço-tempo qualitativo, num universo astral em que a extensão qualitativa simboliza na segunda potência, sendo ela mesma símbolo, os grãos eventuais da duração.

58. O fenômeno da vidência divinatória, como a da cartomante, compreende-se ao saber que o jogo principial de todas as qualidades e de todas as suas combinações possíveis, o jogo de todos os compossíveis, diria um filósofo, vai, pela restrição do sorteio que seleciona um microuniverso na totalidade do jogo, tecer na psique da vidente uma configuração única que, pela própria poética do ato mântico, constitui um grão de universo espaço-temporal para o consulente, ligado pela técnica divinatória ao ato do sorteio, de modo que o pensamento simbólico do homem tradicional, gnose do tempo como é gnose do espaço, não submete o tempo, como Hegel em sua tentativa de gnose ou filosofia da história, ao devir histórico do Espírito, da Humanidade hipostasiada, como em Comte ou Marx, ou da vida humana com sua primavera e seu inverno, como em Spengler, sendo mais uma vez a individualidade humana modelada sobre e pelos princípios criacionais e não reduzida à razão, o que conduz aos dois últimos caracteres diferenciais do homem filósofo e do homem tradicional.

59. O quinto caráter diferencial está em que o homem filosófico está em estado de crise, arcando um eu que quer uno e por isso vazio diante de um mundo e de técnicas de posse do mundo cada vez mais plurais e alienantes, vivendo a dilaceração epistemológica entre o uno geral e a experiência múltipla, posta pelo aristotelismo como chave de abóbada de toda a démarche filosófica ocidental, daí a dilaceração entre o agnosticismo cético ou libertino, que salva a unidade do eu penso, e a redução e pulverização do eu vivo em diferentes causalidades científicas, fisiológica, psicológica, biológica e sociológica, de modo que o filósofo ocidental é alienado pelas duas extremidades de seu procedimento de pensamento, conservando numa ponta uma unidade vazia de toda vida e obtendo na outra um saber díspar e temível, cindido pelas múltiplas facetas do pragmatismo das especialidades técnicas, e só a vontade prometeica, ou sisífica, de potência lhe permite restabelecer um equilíbrio extenuante, o do eu penso que cria a unidade querendo-se senhor e possuidor da natureza.

60. O homem tradicional, ao contrário, está apaziguado, e seu esforço consiste na individuação do eu segundo o modelo simbólico da natureza una, da Criação, que lhe é proposto, prova na qual reencontra a certeza da existência do Princípio Unificador, inscrevendo sua ética em termos de florescimento da vida e não de vontade de potência, subordinando deveres e quereres a suas felicidades, com um pensamento que é recondução e não funciona para si mesmo nem é jogo estéril, como o do filósofo, e uma palavra que não é troca vulgar, pois pensamento e palavra tradicionais são meios, cifras, que reconduzem ao significado e o constituem pela simples démarche significativa de sua expressão, sendo a Criação, a criatura e o corpo modelos de unificação.

61. O esforço ético visa assim uma sapiência, esse saber-sabedoria que é a gnose, e não a dominação de um eu vazio sobre um mundo alienado nem a redução desesperante das coisas aos não-sentidos da razão.

62. Segue-se o sexto caráter diferencial, mítico ou ontológico, que separa nitidamente o homem da civilização do homem da tradição.

63. Para o homem filosófico, os acessos ao ser rarefazem-se ao longo de sua história, e a catástrofe averroísta do século XIII significa o desvio progressivo de todo recurso ao Ser principial, confundindo-se o ser aristotélico com a cópula do discurso, ser lógico, ser de razão e não um si vivo, de modo que a teologia do filósofo é primeiro teísmo ou deísmo, depois rarefação e afastamento do deus, do piparote ou calculador, e por fim economia pura e simples e morte de Deus, regida ontológica e teologicamente pelo mito de Prometeu ou de Sísifo, ou de Caim, pai das artes e técnicas por sua genealogia, condenado a ser fugitivo e errante na terra e oculto diante da face de Deus, já que para o espírito filosófico Deus é uma ameaça exterior à sabedoria inteiramente humana que o homem privado do Intelecto divino constrói, crescendo a distância posta pelo civilizado entre seus atos e pensamentos e o Princípio Absoluto que poderia legitimá-los, daí o agnosticismo fundamental do Ocidente moderno, cujos ídolos são os da recusa das doações do Ser e da separação radical da transcendência, como se a posse da terra pelo lavrador Caim e pelo Ladrão do Fogo estivesse ligada à perda da esperança transcendente, sendo a vida para o filósofo um eterno exílio.

64. Para o homem da tradição, ao contrário, a vida é êxodo e retorno, e a razão de ser do homem, de seus atos e de seu pensamento é reconduzir para além da queda e da separação, com mitos de atraso e queda, como o mito adâmico, aparentemente vizinhos dos mitos de banimento, mas duplicados e só dotados de sentido pelos mitos da promessa e da aliança, o de Noé, cuja arca é exílio provisório e salvador, a promessa reiterada a Abraão e a Jacó e a precisão do sentido do exílio e do êxodo com José e Moisés, pois a queda só se concebe sobre um fundo de recorrência e referência ao estado anterior, à nostalgia do estado primordial, repetindo-se cada vez o mito da Terra prometida, purificada pela água, pelo fogo e pelas tribulações da viagem, de modo que o homem da tradição ocidental cristã, rico dessa mitologia do êxodo e da redenção, é o homem da aliança com o Ser, não o ser dos lógicos, mas o Vivente, os Viventes da visão de Ezequiel, o Experimentado, o Si, o Deus de Abraão, Isaac e Jacó, e não dos filósofos e sábios, como escreve Pascal em seu Memorial, que se apresenta como o eu sou aquele que sou, prova do Ser que não se apreende apenas ao longo do fio das cadeias de razões do cogito cartesiano, como objetaram cedo Leibniz e Biran, mas é presença absoluta mesmo no sofrimento da falta e da ausência e se confunde com o Homem de Desejo, mito do êxodo para a Terra prometida, Terra pura ou Terra celeste em outras tradições, tão fundamental na tradição ocidental que se encontra a cada passo no folclore e na literatura, das buscas e viagens imaginárias de São Brandão e dos Cavaleiros do Graal ao que Léon Cellier chama Epopeia romântica, em que a demanda não é conquista, mas reencontro e retorno, mesma aventura espiritual vivida através do Mundo da Natureza, imagem experimentada da unidade suprema que já indicava a via da unificação do eu e através de cujas tribulações se realiza a conversão do exílio em êxodo, por imagens de Deus cada vez mais precisas, as profecias dos Profetas, a pessoa do Cristo e as viagens ao Além.

65. O tempo do êxodo, da promessa e da aliança vem duplicar e contrariar o tempo do exílio neste mundo, assim como a Terra prometida, Terra celeste invisível, vem revelar e ordenar essa imagem manifestada que é o Cosmos, de modo que a teologia e suas razões já não bastam ao homem tradicional, que precisa de uma teosofia em que na Sophia, ou Sapientia, convergem todas as sabedorias, cosmosofia, pansofia, como dirá Paracelso, antroposofia, Sabedoria que, englobando o Princípio de Ordem e suas modalidades, faz do Deus vivo um deus, senão múltiplo, ao menos de vários polos, como compreende a tradição ocidental que integrou, paralelamente aos florilégios das Legendas Douradas, o pluralismo teosófico da Cabala e a doutrina trinitária, e até tetranitária, com a Virgem-Sophia englobando a trindade, correspondendo à viagem do êxodo etapas que são as modalidades ordenadoras do divino no homem.

66. A teosofia do êxodo, como o Livro do Êxodo da Bíblia, é ao mesmo tempo relato de uma viagem, do nascimento à morte de Moisés, e instituição de uma liturgia, pois a segunda palavra do Si anuncia que os homens serão um reino de sacerdotes e uma nação santa, e o Si estabelece entre ele e os homens marcos, limites, mas também degraus, sendo os vinte e nove capítulos seguintes do Êxodo, as Leis, a descrição minuciosa da edificação do Tabernáculo, prefaciando o Levítico, os Números e o Deuteronômio, bem como a Sabedoria e o Templo de Salomão.

67. O Si, já pressentido na imagem do Mundo como o Uno onipresente, torna-se princípio de unificação e de hierarquia do eu, e a unidade, ou melhor a unicidade, revela-se ao homem da tradição como uma Ordem, um Cosmos cujo princípio espaço-temporal é uma hierarquia qualitativa, como realiza perfeitamente o programa alquímico, em que o laborare sobre o mundo coincide com o orare sobre o Si, e o adepto, homem do Novo Olimpo, como escreve Paracelso depois dos rosacruzes, sabe com ciência certa que o 4, a Tetraktys, provém do 3 e que os três princípios regem toda a Sophia nos planos humano, divino e cósmico, produzindo, segundo Paracelso, pedras, madeira, ervas e todas as coisas sensíveis e insensíveis, sendo o corpo o sal, a alma o enxofre e o espírito o mercúrio filosofal, e o englobante geral, a Matéria primeira, é ao mesmo tempo começo e fim da obra alquímica, o Azoth, nome formado das primeiras e últimas letras dos alfabetos latino, grego e hebraico que Paracelso trazia gravado no punho da espada, já sendo a Pedra Filosofal, pó de projeção que transforma o chumbo em ouro e elixir que cura da morte, e a Grande Obra do adepto é a aplicação temporal e espiritual a essa recondução dos universos, macrocosmo e microcosmo, à sua ordenação originária, sua cosmização.

68. Compreende-se assim como símbolos à primeira vista tão distantes quanto a retorta do alquimista, o vaso do Graal trazido por José de Arimateia, a arca de Noé e a arca da aliança de Moisés, o Livro Sagrado fechado com sete selos, o Templo, cujo modelo é o de Salomão e, mais alto, o carro da visão de Ezequiel, e por fim o corpo do Homem Perfeito, do Homem de Desejo, Adão Kadmon ou Cristo, se unem num mesmo simbolismo, sendo para o homem tradicional objetos litúrgicos por cujo simbolismo se opera a gnose iluminativa, o Grande Conhecimento da Ordem que dá o porquê de toda a Criação e de toda criatura, pois o médico de Einsiedeln acrescenta à enumeração das pluralidades animais que o homem possui, além de todos os elementos animais do mundo combinados numa só alma, o princípio divino que vem não da terra, mas de Deus, definindo-se assim o dever gnóstico do homem iluminado, do adepto, do homem tradicional, que é fazer subir ao plano divino os elementos animais que encarna, e não o contrário, de modo que o Ser vivo não é uma suposição lógica ou gramatical nem um dever-ser, mas um fazer-ser, um fiat, sentido do Êxodo e da Demanda em que, no exílio, na queda, no labor e na morte, o Ser é um apelo transmutador, e o cavaleiro errante, o monge, o trovador, o químico, o pastor ou o monarca trabalham todos na mesma recondução de toda imperfeição, mesmo a mais ínfima, a seu princípio aperfeiçoador, a Arte Real do homem tradicional, tão distante dos pragmatismos e cientismos do rebanho dos não adeptos.

69. Duas concepções do homem ficam assim frente a frente em séries paralelas e antagonistas, de um lado o esforço do homem para dominar, sob o risco de perder-se substancialmente, o caos do mundo, de outro seu esforço para sobreviver dignamente à derrelição, ao esmagamento, à solidão e à morte, de um lado a figura poética e profética do homem, de outro o entortamento e até a desfiguração dessa estatura em proveito das criações do gênero humano, as máquinas, mas a articulação dessas duas visões pode prestar-se, por sua própria cronologia no Ocidente, ao reforço da perspectiva agnóstica e historicizante que faz do poeta o ancestral do físico e da poética a pré-história da ciência, drama profundo do Ocidente, cuja civilização técnica, ao contrário das grandes culturas orientais, prolonga sua própria cultura, de modo que foi o apagamento e a desfiguração cultural do homem que permitiram à civilização ocidental fazer emergir a máquina, ídolo fundamental, e nenhuma obra mostra melhor essa trágica dilaceração entre a nostalgia filosófica do Ocidente, tentativa de dar às Estruturas uma Estrutura Suprema que seria seu selo e sua significância, e a necessidade do mecanismo psíquico universitário ocidental do que a obra de Michel Foucault.

70. Essa obra, uma das mais inteligentes e sensíveis à verdade filosófica do tempo presente, mostra por sua própria démarche onde se situa o momento antropológico do meio século, pois Foucault despreza as filosofias contínuas da história, mas, pelo conceito mitigado de arqueologia, conceito-piloto de seu pensamento, não se arranca totalmente ao último grande ídolo consumado e reforçado pelo século XIX e pela formação universitária ocidental, tendendo toda a sua pesquisa para as fronteiras da epistémê do meio século que termina, fronteiras da alienação e de suas definições e flutuações, do descontínuo que desmente os ídolos ainda recentemente onipotentes da história e do saber orgulhoso e positivista da perspectiva epistemológica moderna, sem transpor, nem na extensão humana revelada pela recente dobra, o recente incidente de percurso arqueológico, da antropologia cultural, nem na evolução da cultura, o limite que permitiria atingir um ponto de vista mais totalmente desculturado do continente epistemológico ocidental, de modo que seus notabilíssimos livros retraçam apenas a história de uma desfiguração cultural, uma derivação, teria escrito Pareto, tomando a cultura ocidental já fortemente em marcha, sem perguntar a que universo epistemológico se liga essa pré-história ainda viva no século XVI que chama Prosa do mundo.

71. Essa epistémê, recolhida moribunda no século XVI, formou-se nos cerca de dez séculos que precedem a aventura filosófica clássica e moderna e só se compreende, por exemplo através da teoria das assinaturas, por referência à visão do mundo autística, diria um psicólogo, que é o homocentrismo da teoria do microcosmo, de modo que Michel Foucault, que discerne na dialética das epistémês do Mesmo e do Outro apenas o avatar das palavras e das coisas, não pode ver a paleontologia epistemológica que precede esses momentos e em que o homocentrismo, ou animismo dos primitivos, é a referência constitutiva das palavras e das coisas, e por isso a emergência da antropologia contemporânea lhe aparece como anomalia fugaz, quando, vista a partir de raízes epistemológicas mais distantes, é apenas uma ressurgência fundada numa recorrência metodológica, devendo a arqueologia ser levada até a paleontologia do saber, como permitem a antropologia cultural e psicológica contemporânea e o levantamento do interdito histórico-filosófico que pesava sobre o obscurantismo medieval.

72. A noção de espaço ou campo epistemológico é ainda uma ilusão de superfície que se recoloca no fio condutor da filosofia da história, pois a sucessão das epistémês na arqueologia de Foucault só difere das filosofias da história do século XIX por sua descontinuidade, preciosa, como a descontinuidade histórica destacada na mesma época por P. Sorokin, por desmistificar o último poder alienante da historicidade posta como Deus ex machina diante do destino humano, mas a arqueologia do saber continua sendo uma filosofia em que se apagam as estruturas de pensamento, apagadas por um Devir cego às razões dos filósofos, situando-se ainda no horizonte da última utopia do Ocidente, que confere ao devir da espécie humana o papel escatológico e até soteriológico de uma transformação do homem e anexa o destino do homem à evolução das palavras e das coisas, enquanto a revolução antropológica vivida pela etnologia, pela linguística, pela psicologia, pela ciência histórica e pela pré-história se vê epistemologicamente obrigada a situar-se positivamente fora de todas as utopias e mitos socioculturais que examina, pois o que Malinowski acrescenta a Freud ou Lévi-Strauss a Durkheim é a necessidade epistemológica de situar-se fora do ou dos campos epistemológicos do Ocidente e de relativizar a própria noção de campo, já relativizante em contraste com as noções de época, era, etapa ou fase da velha ideologia historicizante, sem pretender um ponto de vista absoluto, mas sabendo que todo ponto de vista é relativo, de modo que o campo deixa de situar-se numa sucessão ainda sujeita à história e torna-se um simples conceito cômodo de referência e classificação, sem prejulgar anterioridades ou sucessões, e a antropologia substitui deliberadamente a noção de campo epistemológico pela de perfil epistemológico, criada por Bachelard, pela qual nenhuma coisa e nenhuma palavra é pura, separada ou dessolidarizada de todo o seu passado e de todas as suas incidências arqueológicas, exigindo não apenas duas ou três camadas epistemológicas que param no século XVI, mas o corte geológico total das palavras e das coisas, gravitando sempre em torno de bases que se perdem na noite neolítica da psique, e a antropologia estuda positivamente no indivíduo ou num grupo de indivíduos, e não nos resíduos culturais mitologizados dos arquivos e bibliotecas, o perfil epistemológico dos saberes, conjunto descontínuo e heterogêneo, mas experimentalmente presente, dos conteúdos exaustivos do saber, noção que, substituindo primeiro o progressismo confiante das filosofias da história e depois a noção de campo intercambiável, sem juízo de valor sobre este ou aquele campo, não basta, porém, para separar exatamente as duas camadas do perfil do homem qualquer ocidental.

73. As intenções das duas epistémês estudadas não são da mesma natureza, pois a camada que coincide com a época moderna, com o desencadeamento da civilização fáustica após o século XIII, em sua visada positivista, vê no universo apenas um conjunto díspar unificado somente pelo método, pelas relações lógicas, enquanto a camada do homem tradicional, que para o Ocidente é o homem medieval, mas que, repetindo-se nas bases de outras culturas, é no fundo o homo sapiens neolítico e paleolítico, quer-se mais, com uma dignidade sem complexo, uma gnose unificante em que o homem não é apenas princípio metodológico, mas figura de toda a Criação, do Cosmos e da ordem universal, por ser imagem de Deus, de modo que para a ciência o homem é apenas um epicentro frágil e vazio, e para a tradição um lugar de passagem onde se compreende e se concretiza o segredo que liga a Criação ao Criador, o segredo de Deus.

74. Essa diferença de intenção desnivela automaticamente as duas camadas do perfil epistemológico, invertendo seu valor, pois Bachelard, ainda enredado no entusiasmo cientificista da gigantesca mutação do Novo Espírito Científico, fazia da camada tradicional apenas o húmus ou a pré-história da árvore de Jessé dos progressos científicos, enquanto os próprios fatos antropológicos obrigam a inverter essa perspectiva, já que a antropologia científica mostrou não só a permanência e a validade do pensamento selvagem subjacente com tenacidade às mentalidades civilizadas, como a carcaça do primata homo sapiens permanece sob o traje do astronauta, mas também que esse pensamento selvagem é mais universalizável e mais universalizado na espécie humana do que a perpétua reviravolta das teorias e métodos científicos.

75. A obra epistemológica de Bachelard prova de modo deslumbrante que o espírito científico é sempre novo espírito científico e que a filosofia da ciência é a de Sísifo, uma filosofia do não, sem sequer o refúgio humanista, vazio mas estável, do método, arrancado pela proliferação pragmática dos métodos e das novas lógicas exigidas pelo fato Todo-Poderoso, sendo o abalo da filosofia do século XX o contragolpe dessa subversão epistemológica total que descobre que o princípio de coerência que era a razão é apenas uma etapa aristotélica e cartesiana superada pelas metodologias da matemática e das lógicas modernas, volatilizando-se as duas tetas do positivismo clássico, a Razão e a racionalidade da História, ao sopro gigantesco do progresso atômico da física moderna, cuja bomba atômica é a verdadeira face do Deus Machinator erguido pelo homem e contemplado com pavor impotente, e Bachelard entreviu que a poética permanece enquanto a ciência evolui e logo se torna obsoleta, voltando-se contra a ciência moderna, como sua própria condenação, o eppur si muove com que ela julgava triunfar dos obscurantismos.

76. A figura do homem persiste apesar das piores desfigurações e alienações, sendo aquilo em que se fundam finalmente todos os métodos possíveis, como distinguira Spengler em sua epopeia histórica, esboço de uma morfologia da história universal já muito próxima das arqueologias e estruturalismos contemporâneos, ao mostrar que a modelagem das culturas e depois das civilizações se faz a partir de uma materia prima, de um homem primordial que chama camponês a-histórico, o felá, e o que era visão grandiosa em Spengler torna-se realidade sob a observação e a reflexão do antropólogo, como manifesta a ilusão da Tradição única de todo o gênero humano.

77. Os paleontólogos já se haviam impressionado com a identidade dos vestígios culturais que recobrem áreas gigantescas, da África à América, passando pela Europa e pela Ásia, e sobretudo o historiador das religiões, das tradições literárias e das mitologias descobre com espanto que os mesmos temas, estruturas, ritos e receitas se repercutem de uma ponta a outra do planeta humano e da história, universalidade de antropomorfemas idênticos que a idolatria da história dominante no Ocidente tentou explicar pela difusão através de conquistas e correntes comerciais, teoria que não resistiu às descobertas da psicologia e da etologia contemporâneas, como mostra o espanto de Jung ao reencontrar entre camponeses de Zurique as arquiteturas e significações de mandalas asiáticas, de modo que o que dava a ilusão de ter sido transmitido numa tradição única de todo o gênero humano se revela, em última análise, ligado à materialidade, e não só às estruturas raciocinantes e vazias, do homem primordial, podendo-se mostrar a concordância do homem tradicional ocidental com o homem tradicional indiano, mongol, africano ou berbere, pois os saberes tradicionais escapam à história e até à arqueologia do saber, e artes divinatórias, geomancia, astrologia, alquimia, magias negra e branca, talvez até dietética e medicina, psicagogia e política, são idênticos de uma ponta a outra da espécie humana, integrando às vezes dados deixados de passagem pela ciência, mas sem jamais progredir e escapando a toda Filosofia do Não, já que, nos termos do próprio Foucault, as filosofias do não, como as ciências e seus métodos, são inumeráveis por serem filosofia do Outro, enquanto a sofiologia do Mesmo só conhece o aprofundamento ou aperfeiçoamento uno da identidade, tautologia vista de fora por um espírito crítico, e daí decorre que as duas concepções do homem não se excluem simetricamente, pois, se o homem filosófico ocidental, preso nas redes da história de sua civilização que prolonga sua cultura, é obrigado a recusar a tradição, o homem tradicional não é obrigado a recusar os dados e conquistas da ciência e pode, em sua visão cósmica e ordenada das coisas, recolocar em seu lugar, bastante restrito, a máquina que a técnica lhe oferece, mutação de pesadas consequências que talvez marque o fim da supremacia do adulto branco civilizado.

78. Dessa perenidade da figura tradicional do homem decorre sua superioridade sobre as civilizações, as técnicas e as máquinas que passam e saem de moda, pois, como já se escrevia há vinte anos, é o poeta ou o feiticeiro que permanece e o sábio que envelhece, e para o mago é sempre aurora, de modo que diante das civilizações mortais, da gigantesca máquina construída há quatro séculos pelo orgulhoso progresso técnico e das temíveis forças de destruição desencadeadas pelos aprendizes de feiticeiro que são o cientista e o tecnocrata ocidentais, diante dessa lenta desfiguração do homem, ergue-se o pequeno sobressalto da dobra antropológica, mas sobretudo o sursum da reflexão moderna dos dois últimos séculos, o romantismo.

79. Diante do sábio, do engenheiro, do técnico, do burocrata e de todas essas máscaras especializadas da alienação do homem, ergue-se, como pressentiram os poetas, o homem da Promessa, a figura do homem profético, entendendo-se que o profeta não é um revoltado nem um contestador ainda preso nas redes dialéticas da filosofia do não, mas aquele que chama à ordem, que, sem poder para destruir a desordem, restabelece o princípio de ordem muito mais que a ordem, testemunhando e erguendo sua figura de homem primordial diante de tudo o que ameaça desfigurar o homem.

80. Cabe reencontrar, com menos ingenuidade e com a experiência vivida da burocracia concentracionária, da guerra mundial e da ameaça atômica, o entusiasmo dos poetas românticos que se queriam mais que artistas, videntes, e mais que videntes, profetas, já não para profetizar falsamente a paz, a felicidade e a prosperidade pelo progresso e pela máquina, nem o super-humano, o que duas guerras mundiais, os regimes concentracionários e o extermínio voluntário de trinta milhões de homens em meio século já não permitem, mas para erguer simplesmente, com a mesma altiva modéstia dos lendários profetas de Israel, diante do rumor das civilizações, das máquinas, dos exércitos, das vitórias e das derrotas que passam e desfiguram, a figura do Homem primordial, depositário da promessa e portador desse poder mais que divino de aceitar ou recusar o acesso à semelhança divina.