EGITO

MORENZ, Siegfried. Egyptian religion. Facs. ed ed. London: Routledge, 2004.

O leigo instruído e a abordagem histórica da religião

O leigo instruído, especialmente o de mentalidade religiosa, acha natural voltar a atenção para os deuses do Egito antigo, mas para o historiador da religião isso não decorre automaticamente.

Mesmo sendo crente, o historiador é obrigado a considerar os fenômenos religiosos conforme evoluíram historicamente.
É preciso levar a sério a possibilidade de que Deus, objetivamente a causa primária e criadora de todas as coisas desde tempos imemoriais, não foi concebido pelo homem primitivo em forma humana.
Judeus, cristãos e muçulmanos lidam com essa dificuldade com facilidade porque acreditam que, no princípio, Deus de fato existia, mas depois assumiu forma e nome particulares e proclamou uma doutrina específica.
Quando a fé em Deus ainda estava em fase inicial, ninguém perguntava se Deus existia objetivamente ou não; os homens se preocupavam unicamente com fenômenos naturais.
Desenvolve-se essa proposição simples com a citação da observação surpreendente de G. v. d. Leeuw, eminente historiador da religião, de que ‘Deus é um retardatário na história da religião’.
Por essa afirmação, entende-se que em todo o mundo os homens primeiramente adoraram Deus em forma não pessoal, pois a noção de um ser divino pressupõe um modo de pensar que não poderia ter existido no alvorecer da história humana.
Retoma-se a afirmação anterior de que o homem criou Deus à sua própria imagem, o que também significa que o conceito de um Deus pessoal, isto é, de uma ‘relação Tu’, pressupõe um grau de consciência que permitiu ao homem considerar-se como ‘Eu’ e ver outras pessoas como ‘não Eu’.

A fase mágica e o surgimento da consciência histórica

Isso não era o caso na fase inicial do desenvolvimento mental, usualmente chamada de ‘mágica’, em que ainda não se distinguia entre ser e causa.

Nem a sociedade nem o indivíduo tinham aprendido ainda a distanciar-se, por meio da consciência de si mesmos, da causa natural de sua existência.
Em relação ao Egito, isso se torna claro ao examinar a arte, onde se tem a vantagem de perceber o objeto representado em termos visuais; a visão da existência e da causa como um todo integral produz forma bidimensional e ornamentação bidimensional.
Essa característica da arte egípcia antiga (neolítica) indica que, naquele tempo, os homens não distinguiam entre ser e causa.
É somente no estágio seguinte, quando a consciência histórica irrompe (no Egito, com a invenção da escrita) – estágio chamado de ‘mítico’ –, que o desenvolvimento intelectual alcança o ponto em que Deus pode ser compreendido como pessoa e o conceito de Deus pode existir.
Onde quer que a sociedade – embora ainda não o indivíduo – se veja oposta à natureza e distinga existência de causa, tornando-se assim consciente de si mesma e atingindo consciência histórica, tal sociedade buscará uma antítese e a encontrará em seu ambiente.
É nesse ponto que os deuses emergem em forma pessoal e que se desenvolvem mitos nos quais eles são retratados como pessoas com nome e forma, e aos quais são atribuídos papéis ativos.

Poder (mana) como fundamento anterior aos deuses

O que, então, existia antes de Deus? Os teólogos geralmente chamam isso de ‘poder’ (mana).

As evidências do mana no Egito são geralmente textuais, mas faltam no período anterior à invenção da escrita; só se pode dizer que o poder deixou vestígios nas fases posteriores da religião egípcia para as quais existem textos.
Esses vestígios são evidentes em um hieróglifo que retrata um cetro, simbolizando o poder de modo a apelar à imaginação.
Sekhmet (Sḫmt), uma das grandes divindades que mais tarde se tornou consorte de Ptah de Mênfis, significa simplesmente ‘a Poderosa’, o que pode ou não ter sido um nome tabu.
A título de comparação, entre os índios americanos Manitu e Wakanda significavam originalmente ‘poder’ e mais tarde se tornaram deuses pessoais.
Nesse período, ‘poderes’ (sḫmw) às vezes são considerados incorporados nos mortos, sendo frequentemente mencionados junto com os deuses e ocasionalmente em relação paralela a eles.
No início do Império Antigo (Terceira Dinastia), há nomes reais de estrutura e significado idênticos: Nṯr(y)-ẖt ‘divino em corpo’ e Sḫm-ẖt ‘poderoso em corpo’.
‘Poder’ também é considerado parte da natureza da divindade; a palavra egípcia duvidosa sḫm adquire o significado concreto de ‘ídolo’, embora se saiba que os egípcios pensavam na estátua ou estela como parte do ser que ela representava.
Provavelmente os poderes eram originalmente concebidos como independentes e depois foram incorporados à mitologia divina.
Quando a imagem é concebida como uma incorporação do poder, isso está sem dúvida ligado ao culto dessa imagem e às esperanças e crenças associadas a esse elemento visível da divindade.
Mesmo onde o poder não é mencionado explicitamente, sente-se que ele forma a base da adoração, encontrando-se embrionariamente em objetos e seres que se tornam o centro do culto piedoso.
Isso explica prontamente por que no Egito tudo pode ser, em princípio, Deus, desde um implemento ou objeto inanimado, uma planta ou animal, até um ser humano individual.
As teorias antigas sobre fetiches e totemismo não se ajustam aos fatos e não precisam ser consideradas aqui.
O conceito simples de poder, pelo qual se pode também substituir ‘eficácia’, serve como denominador comum para a imensa variedade de objetos de culto no Egito.
O poder é preservado em sua forma mais pura em objetos ou criaturas inferiores, mas está presente de forma oculta quando elevado a uma divindade em forma humana.
Nos períodos dinásticos da história egípcia, poderes e deuses coexistem e se influenciam mutuamente, sendo apenas de um ponto de vista tipológico que um grupo pode ser dito incorporar um estágio anterior e o outro um estágio mais recente; na história da religião, e menos ainda no Egito conservador, raramente o antigo é totalmente expulso pelo novo.

Concepção dos deuses: o termo nṯr

Os deuses foram concebidos após o início da era histórica, quando o pensamento mítico havia se consolidado e os homens começaram a distinguir entre existência e causa no céu como na terra – uma vez que a personalidade individual havia tomado forma.

A partir de então, os deuses seriam os expoentes, ou melhor, os senhores do poder.
Quanto ao conceito, é difícil explicar a origem da palavra nṯr, traduzida como ‘Deus’, que três mil anos depois se tornaria o nūte dos cristãos coptas e o grego θεóς.
Ninguém aceita hoje a hipótese antiga de que o símbolo representa um machado e indica o poder incorporado em Deus; o signo é na verdade um bastão em torno do qual pano é enrolado, uma espécie de bandeira, aparentemente um símbolo do distrito sagrado.
Nada pode ser afirmado com confiança; é impossível substanciar a teoria de que nṯr é derivado da palavra nṯr, ‘natrão’, indicando pureza porque o natrão era usado como sabão no Egito antigo.
Por enquanto, é preciso contentar-se com a possibilidade de que uma nova palavra foi inventada para denotar uma nova substância.
Uma obscuridade semelhante envolve a etimologia das palavras correspondentes usadas nos reinos do Próximo Oriente, como dingir (sumério) e ’el (semítico).
Não se pode descartar que nṯr pode não ter sido originalmente um nome genérico, mas sim um nome próprio.
É impressionante que o mais humano dos deuses, Osíris, seja chamado nṯr em um contexto particular: em vários trocadilhos, essa palavra é usada quase como se fosse seu nome.

Forma dos deuses: personificação e deuses híbridos

Quanto à forma assumida pela divindade, chega-se ao fenômeno de sua personificação: um ser a quem o crente pode abordar em uma relação ‘Eu–Tu’ deve ser uma pessoa e, consequentemente, possuir forma.

Pela própria existência, os deuses egípcios têm forma – seja estaticamente na imagem ou dinamicamente na ação.
Para entender a imagem, é melhor partir da forma que todos os que chegam ao assunto consideram característica do panteão egípcio: um ser humano com cabeça de animal.
K. Sethe assumiu que, no início da era histórica, uma onda geral de humanização varreu as divindades não humanas (especialmente em forma de animal), mas que no início da Segunda Dinastia isso já havia terminado; consequentemente, essa onda não teve mais efeito, mesmo a posteriori, sobre os seres que (segundo Manéton) existiam então, mas apareciam completamente em forma animal, como o deus-touro Ápis.
Eberhard Otto, com a ajuda de um desenho em um caco de cerâmica antigo, provou que o próprio Ápis já existia durante a Primeira Dinastia, destruindo assim a base da hipótese de Sethe; acrescentou, contudo, que um culto animal puro não poderia mais ter sido introduzido depois que os egípcios se familiarizaram com o conceito de divindades antropomórficas, durante a Primeira Dinastia.
Ambas as teorias estão equivocadas, pois não consideram o fato de que ‘poder’ pode ser personificado de muitas maneiras e que as diferenças entre elas não são cronológicas.
Em data muito tardia, Thot foi concebido e representado, mesmo no mesmo monumento, como Íbis e como homem com cabeça de íbis, bem como como babuíno; o mesmo vale para Ámon, que é humano, mas também ganso, carneiro etc.
Quanto aos deuses representados como homens com cabeças de animais, vê-se uma estreita conexão entre esse desenvolvimento e o espírito da era que testemunhou o alvorecer da história escrita e o surgimento da consciência humana.
Parte-se do ‘poder’ como causa primária, que pode elevar à categoria de divindade o homem e o animal, até mesmo a planta e o objeto, de modo que nem animal nem planta, muito menos matéria inorgânica, deixam de ser Deus em potência; no entanto, há uma tendência a tornar plantas e objetos atributos da divindade.
Vê-se, portanto, nos ídolos híbridos uma representação do conceito de ‘Ambos… E’, um conceito teológico tremendamente significativo para os egípcios: eles aceitaram o homem, mas não rejeitaram o reino animal.
Os artistas egípcios resolveram a tarefa que lhes foi dada com habilidade magistral e, à sua maneira, fizeram justiça aos teólogos; diante da figura de um deus em forma humana com cabeça de animal, é preciso algum tempo para perceber que tal figura representa algo não natural – tão habilmente o escultor a infundiu com uma verdade superior.

Nomes dos deuses: identificação e questão do nome tabu

Outro elemento essencial da personalidade dos deuses são seus nomes, que ajudam a caracterizá-los e distingui-los uns dos outros.

Os nomes testemunham o caráter pessoal das divindades em questão e, portanto, sua natureza mais íntima, mas também apresentam um problema: quase todos os nomes dos deuses podem ser traduzidos e, como regra, denotam uma característica de sua natureza ou função – por exemplo, Ámon, ‘o Oculto’ (deus do ar invisível); Khons, ‘aquele que viaja através’ (deus lunar que viaja pelo céu).
Isso levanta a questão de saber se esses nomes não seriam nomes tabu, que na prática tomam o lugar do nome real do deus porque os piedosos temem mencionar este último, preferindo usar um termo que transmita a natureza e a atividade do deus.
Há uma tradição sobre o verdadeiro nome do deus-sol Rá, que permanece secreto e apenas em um caso excepcional é divulgado à sua filha Ísis; há também frases que designam o nome como ‘secreto’ e que podem torná-lo perigoso para qualquer um pronunciá-lo.
Um tabu desse tipo não era um caso isolado no egípcio; aplicava-se também a muitos termos para partes do corpo, consideradas ou como tendo poderes mágicos particulares (o olho, a mão) ou como sendo objetáveis (o ânus, os genitais).
Encontram-se analogias na história de outras religiões, como o rigoroso tabu em torno do nome de Javé entre os israelitas.
Na tradição escritural do nome de Javé, há uma indicação clara da coexistência de um nome real e do uso tabu: o nome é escrito dentro de uma estrutura de consoantes, mas é vocalizado como se fosse o apelativo de ‘senhor’ (vogais de Adonai, ‘meu senhor’), para fazer o leitor dizer ‘(meu) senhor’ e não ‘Javé’; Adonai é, portanto, um termo tabu que denota o nome real Javé.
Falta, no caso das divindades egípcias, exatamente esse tipo de evidência empírica; além disso, em todo o mundo é normal que pessoas recebam nomes que denotam sua natureza, características ou função – por que isso não seria possível, ou mesmo prática comum, com pessoas divinas?
A objeção de que o nome permite controlar a pessoa nomeada se aplica tanto a deuses quanto a homens, e desse ponto de vista ambos teriam igual direito a um nome tabu.
Não se pode subscrever a visão sobre a aplicação geral de nomes tabu; os deuses egípcios geralmente receberam o nome que usualmente possuem nas fontes ou quando foram concebidos pela primeira vez ou quando foram incorporados ao panteão, e esse nome serviu para defini-los e diferenciá-los do mesmo modo que sua forma.
Não se nega a possibilidade de que nomes tabu existissem no Egito; mesmo que não fossem usados para os nomes comuns das divindades, eles eram empregados para todos os numerosos termos que designavam um deus após o lugar com o qual ele estava associado – por exemplo, ‘aquele de [a cidade de] Nechen’.

Etimologias e significados dos nomes divinos

Os nomes geralmente servem para identificar a natureza da divindade designada; assim, apresentam-se vários deuses egípcios sem entrar sistematicamente em questões de teologia.

Hórus (Ḥrw) é ‘o Elevado’, o que acerta exatamente o tom para o deus-céu semelhante a um falcão.
Neith (na opinião dos autores, derivada de Nrt) é ‘a Terrível’ e denota uma deusa-guerreira com duas flechas.
Sekhmet (Sḫmt), ‘a Poderosa’, igualmente uma criatura belicosa, é representada como leoa e dispensa doenças.
Thot (Ḏḥwty), provavelmente ‘o Mensageiro’, tem uma função equivalente à de Hermes no panteão.
Já se referiram a Ámon, ‘o Oculto’ (deus do ar invisível), e a Khons, ‘aquele que viaja através’ (deus-lua viajando pelo céu).
Ísis sem dúvida obteve seu nome do ‘trono’ que ela originalmente personificava.
Hator (Ḥwt-Ḥr), ‘Casa de Hórus’, é uma designação teológica sugestiva para uma deusa-céu que oferece abrigo ao falcão Hórus.
Construções teológicas, cuja forma não pode ser definida com confiabilidade, provavelmente explicam os nomes de Atum, ‘aquele que é a totalidade’, e Nefertum, ‘aquele que recém-apareceu é perfeito’.
A etimologia dos nomes de outros três deuses importantes – Rá, Ptah e Osíris – ainda não é certa.
No caso de Rá, uma tentativa na tradição oral interpretou o nome como ‘companheiro’ (hebr. rēa‘), uma alusão ao papel do sol como companheiro da lua, que era de maior importância para determinar a cronologia.
Ptah poderia estar conectado ao verbo ptḥ, ‘esculpir’, e denotar o deus como escultor de acordo com sua função, não fosse o fato de que o verbo em questão só é atestado em textos muito tardios e pode ter sido um empréstimo.
Osíris foi interpretado de muitas maneiras, mas nenhuma é satisfatória – nem mesmo aquela que o torna um nome de animal de estimação, ‘assento do olho’, no sentido de ‘delícia do olho’, ‘querido’.
O que é verdade para a maioria dos grandes deuses também vale para os menores: Paquete (PImageḫt), ‘a Rapinosa’, denota com precisão uma leoa; dois deuses semelhantes a falcões têm os nomes apropriados Anti (‘nty), ‘aquele com garras’ (10º nomo do Alto Egito), e ‘aquele com asas estendidas’ (Dwn-‘nwy) (18º nomo do Alto Egito).
Os nomes dos deuses, na medida em que podem ser interpretados, coincidem com tudo o que se sabe sobre sua respectiva forma, caráter e função; considera-se altamente plausível que os nomes foram dados aos deuses no momento em que foram concebidos.

Criação dos deuses e sua mortalidade

Os deuses são pessoas individuais, definidas e caracterizadas por sua forma e seu nome, assemelhando-se aos seres humanos também por serem criados, e mais especificamente criados por um deus primordial.

As várias concepções sobre essa questão serão tratadas posteriormente; por ora, ocupam-se apenas de duas formas de discurso que expressam essa noção.
Uma delas se refere apenas à criação dos deuses: o deus primordial Ptah de Mênfis, por exemplo, é chamado ‘[aquele] que deu à luz os deuses’ (msἰ).
Na outra, traça-se um paralelo explícito entre deuses e homens: Ámon é referido como ‘aquele que gerou os deuses (e) os homens’ (msἰ).
Os deuses pertencem, portanto, ao âmbito do que é criado e, por essa razão, potencialmente também estão sujeitos ao destino da morte; eles, como os homens, têm um tempo de vida fixo.
Isso é aparente a partir de um atributo do deus-lua Thot, que determina o tempo: ‘Aquele que calcula os tempos de vida dos deuses [e] homens (ḥsb).’
Também é evidente em uma formulação resumida segundo a qual os benditos falecidos esperam de Osíris a salvação e, em casos excepcionais, a imortalidade: ‘Suplico-te, não me deixes cair em putrefação (ḥwImage), assim como permites que todo deus e toda deusa, e todo animal e todo réptil vejam a corrupção (sbἰ.ty.fy).’
A mortalidade não é peculiar a Osíris, o deus real e deus da vegetação, para quem esse destino é naturalmente particularmente relevante; afeta também, de modo bastante consistente, o deus-sol Rá (e as estrelas), que a deusa-céu Nut engole a cada dia e que ela dá à luz novamente após atravessar o reino dos mortos.
Faz-se referência também a Ámon e aos oito deuses primordiais de seu grupo, cuja morte e enterro (em Medinet Habu) são mencionados em textos tardios; também à Enéade de Heliópolis, cujo local de enterro foi localizado em Edfu.
Possui-se um texto que autentica a mortalidade de Min, um deus em forma de múmia, em torno de cuja morte e ressurreição giravam os festivais importantes.
Plutarco estava bem informado quando escreveu sobre Ísis e Osíris: ‘Os sacerdotes… relatam que não apenas os corpos destes [isto é, os deuses do grupo osiriano], mas também de outros deuses que se diz não serem nem gerados (ἀγἑννητoι) nem imortais (ἂImageθαρτoι) após sua morte descansarão com eles e serão adorados por eles [isto é, os egípcios].’

O deus primordial e o caos

Coloca-se a questão sobre a posição no tempo e no espaço do deus primordial em relação aos deuses que ele criou e dos quais se separou por esse ato de criação.

O deus primordial é por natureza um poder do mundo caótico e sem forma, assemelhando-se às forças do caos, pois na visão egípcia a esfera ordenada da criação está para sempre cercada pelo caos, do mesmo modo que o oceano primordial cerca a terra.
Como um poder desse tipo, o deus primordial é intemporal, como as forças negativas do caos, que são imortais apesar de serem constantemente combatidas e destruídas (do mesmo modo que Apófis, o inimigo dos deuses).
Dois textos comprovam a associação estabelecida entre o deus primordial e o caos.
Em um deles, o deus primordial (Rá) afirma que ele ‘veio a ser’ antes da criação e se refere ao seu estado original de modo estereotipado pela expressão ‘ainda não’, que caracteriza o que é caótico e sem forma em toda a terra: ‘O céu não havia surgido, a terra não havia surgido, as criaturas da terra [e] os répteis não haviam sido feitos naquele lugar.’
No outro texto, menciona-se o fim do mundo, anunciado pelo deus primordial (Atum), quando ele, como criador, na forma de uma serpente, recuará novamente para o caos de onde outrora brotara: ‘A terra aparecerá como um oceano primordial, como uma inundação, assim como estava no início. Eu sou aquilo que permanece… depois que me transformei novamente em uma serpente que nenhum homem conhece e nenhum deus vê.’
Outro fator sugere um vínculo entre o deus primordial e o caos: essas criaturas são ou masculinas (ex., Atum) ou femininas (ex., Neith), pois são pessoas; mas não falta testemunho de que, na realidade, nenhuma distinção era feita entre os sexos, pois os deuses primordiais procriavam deuses e homens por partenogênese, isto é, sem parceiro.
Considera-se o título de ‘pai e mãe’ dado a Sokaris, por exemplo, ou o termo grego ἀρσενóθηλuς (‘macho-fêmea’) para Neith e Ptah.
Consideram-se também as equações consecutivas feitas na teologia menfita entre Ptah e o deus masculino Nun (o oceano primordial) e sua parceira feminina Naunet; logicamente, nesse contexto Ptah é primeiro chamado pai e depois mãe.
Interpreta-se a falta de características distintivas entre os sexos dos deuses primordiais como uma falta de forma e, portanto, como um elemento do caos, uma vez que é precisamente a diferença entre os sexos que representa uma limitação de outra forma intransponível para o teólogo egípcio.

Relação negativa entre deuses e homem: hostilidade e magia

Embora os deuses, exceto o deus primordial emergente do caos, estejam relacionados ao homem pelo ato da criação e compartilhem com ele um destino pessoal, eles não são considerados puramente benevolentes, podendo em certas circunstâncias ser perigosos; podem então ser ameaçados, atacados e até mortos.

Não se alude aqui às facções que existem entre os habitantes do mundo mítico, que fornecem seu dinamismo, como em todos os panteões (ex., as contendas de Hórus e Set ou a rivalidade entre Osíris e Set).
Trata-se de um aspecto que afeta a relação entre todos os deuses e o homem: o aspecto da hostilidade, que envolve o homem em ação defensiva e até ofensiva, na qual ele pode buscar a ajuda de deuses benevolentes e mais poderosos.
Atum, por exemplo, ‘protege esta pirâmide do rei; ele protege esta construção dele de todos os deuses, de todos os mortos’.
Tais hostilidades também envolvem práticas mágicas, cujo significado e propósito é afastar decisões indesejáveis dos deuses; a maneira como os egípcios entendiam seu elaborado sistema mágico é evidente na passagem da Instrução para o Rei Merikare (Décima Dinastia): ‘[Deus] fez para eles [os homens] a magia como armas para repelir o que pudesse acontecer.’
Por ‘Deus’, as instruções em sabedoria entendem o ser eficaz que, mutatis mutandis, se conforma ao deus primordial.
Ao dar ao homem a arma da magia, Deus o equipou também para agir contra deuses malévolos; nos chamados textos funerários, há ameaças abundantes do homem contra deuses rebeldes ou hostis.
Há testemunhos de que tais ameaças foram executadas – por exemplo, a cessação das práticas de culto, que era popular desde os tempos antigos.
É natural que o homem enfrente Deus em autodefesa beligerante especialmente quando confrontado com doenças, pois, como se viu, as doenças são dispensadas pelos deuses; os textos médicos são dirigidos principalmente contra os autores divinos do sofrimento: há prescrições para unguentos que supostamente efetuam ‘a remoção de um deus e da sombra do [homem] morto e [mulher] morta’.
Uma forma particularmente radical de ataque aos deuses é encontrada nos chamados ‘textos de ostracização’, nos quais inimigos de todos os tipos são tornados inofensivos ao inscrever seus nomes em vasos, entre outros objetos, que são então quebrados; percebeu-se que esse rito de morte mágica também foi aplicado aos deuses.
Enfatiza-se deliberadamente esse aspecto negativo dos deuses, no qual eles apareciam como inimigos do homem e agiam de maneira hostil, pois esse aspecto será desconhecido para o leitor casual, mas serve para trazer plenamente à tona a existência pessoal dos seres divinos, ou seja, para mostrar que os deuses tinham seu lado mais sombrio.
O fato de que os deuses também eram guias, protetores e assistentes do homem, e eram tratados com a humildade e gratidão apropriadas, é um ponto familiar que será discutido posteriormente, no contexto do culto e da piedade, a atitude normal dos crentes em relação às suas divindades.