KERÉNYI, Karl. En el laberinto.

• O tema da conferência apresentada no círculo da Arbeitsgemeinschaft für Forschung é a situação em que a pesquisa se encontra após o deciframento da antiga escrita linear da civilização palaciana pré-grega, enfrentando a pergunta sobre a origem da religião dionisíaca — e é possível afirmar que, guardadas as reservas relativas aos detalhes, chegou o momento de dar uma resposta.
  • A visão de conjunto apresentada foi em parte adquirida durante uma viagem de outono a Creta e à Ática, e em parte confirmada pelo posterior deciframento das tábuas de Cnossos.
  • A Bollingen Foundation financiou a pesquisa e as reflexões realizadas diante dos objetos achados.

• Desde 1952 é possível viajar a Creta com um novo olhar: há aproximadamente cinquenta anos abriram-se os olhos diante da cultura pré-grega que sir Arthur Evans denominou “minoica” — em honra ao rei mitológico Minos —, e que pode também ser citada como “cultura palaciana” devido à imagem dominante do conjunto dos monumentos.
  • Em 1952 ocorreu algo decisivo: a terceira e última escrita cujos monumentos haviam surgido nos palácios cretenses arcaicos deixou ser arrancado seu segredo pelo estudioso inglês Michael Ventris — que em sentido estrito não pertencia ao grêmio dos filólogos nem dos arqueólogos.
  • A escrita linear menos antiga já estava escrita em grego — embora se tratasse de um sistema não criado para a língua grega, permitia sua escrita.
  • A adaptação desse tipo de escrita à língua grega se produziu muito provavelmente no continente, nos centros de uma cultura filial com traços similares e dissimilares à cretense — a chamada cultura micênica.
  • O que resulta novo é que mesmo no palácio dominante de Creta, em Cnossos, entre 1500 e 1400 a.C., já imperava a língua grega — precedida por quinhentos anos livres de toda influência grega, com o florescimento da cultura palaciana cretense cujas raízes se alongavam até as culturas mais antigas de Harappa e Mohenjo-Daro, no vale do Indo.

• No último palácio de Cnossos apareceram nomes de deuses gregos, fato que permite compreender finalmente aquela ambiguidade que desde sua origem seguiria sendo uma característica de toda a religião histórica dos gregos.
  • Sobre uma tábua de Cnossos aparecem nomes como Athena Potnia (Atena, com a invocação grega de “senhora”), Enivalio (que também para Homero é o nome do deus da guerra ao lado de Ares), Paiavon (Peão, que se comporta com Apolo como Enivário com Ares) e Poseidaon — mas de tais documentos não podem ser tiradas conclusões fidedignas sobre a antiga religião cretense.
  • Das tábuas encontradas no continente, em Pilos, constam Zeus e Hera, Ares e Erínias, Deméter como Damater, Hermes e certamente Dioniso — nomes característicos tanto da religião homérica (excetuando o último) quanto da religião “micênica.”
  • O conhecimento dessa ambiguidade no mundo religioso e artístico grego levou Nietzsche a introduzir os termos “apolíneo e dionisíaco” na cultura europeia — fato da história espiritual que não pode deixar de ser mencionado.
  • Schopenhauer sustenta que por trás da dualidade do apolíneo e do dionisíaco tal como Nietzsche os introduziu se encontram os dois componentes do mundo: “representação” e “vontade”; caracterizar como “sonho” e “embriaguez” o que para os gregos representavam Apolo e Dioniso é uma simplificação sumamente violenta.
  • Nietzsche descreveu o lado apolíneo assim: “Aqui vemos primeiramente as belas figuras divinas, olímpicas, colocadas sobre os frontões, cujas façanhas, representadas em luminosos relevos, embelezam seus frisos. Se Apolo está entre eles como um deus no meio dos outros, isso não deve nos enganar. Semelhante impulso, simbolizado em Apolo, na realidade fez nascer a totalidade daquele mundo olímpico.” — mas se Nietzsche não houvesse partido de dois impulsos básicos de polos opostos, teria citado os olímpicos em lugar de Apolo, denominando-os os deuses não-dionisíacos.

• Dioniso está efetivamente enfrentado a todo o Olimpo em toda a história religiosa grega — e nenhuma colocação habitual frente a frente das divindades olímpicas e ctônicas origina uma característica tão singular da religião e de toda a civilização grega quanto o fato de que, nos tempos históricos, junto aos deuses do Olimpo, reinasse também um deus poderoso que não domina o submundo como Hades e Perséfone, nem está unido com a terra da mesma forma que Deméter.
  • Carl Otfried Müller — erudito de Göttingen — formulou essa apreciação: “É a natureza arrebatadora (cujo símbolo mais perfeito é o vinho) que subtrai à alma humana a serenidade de uma clara consciência de si mesma e que subjaz em todas as figurações dionisíacas. O círculo das figuras dionisíacas, que de algum modo formam o outro Olimpo, apresenta essa vida natural com seus efeitos sobre a mente humana, concebida em várias fases, tanto em forma nobre como mais inobre; no próprio Dioniso se desdobra a flor mais pura, unida a um afflatus que confere bem-estar ao ânimo sem destruir o tranquilo vaivém das sensações.”
  • Os quatro elementos mais notáveis do culto no palácio de Cnossos são: o touro, o vinho — inclusive ambos ao mesmo tempo, unidos em valiosas vasilhas em forma de cabeça de touro —, as mulheres como sacerdotisas, e a serpente na mão de figuras sacerdotais e divinas femininas.
  • Que o substrato dionisíaco prefigurava a religião grega em Creta e salta aos olhos no palácio de Cnossos é uma das profundas impressões que o viajante pode levar consigo após o deciframento da escrita linear cretense da língua grega.

• O obstáculo que até hoje desviou o alcance desse conhecimento partiu de Nietzsche, por sua simplista equiparação do dionisíaco com a embriaguez, e depois pela tese, dominante desde Rohde, de que Dioniso era na Grécia um deus recente.
  • Erwin Rohde — amigo de Nietzsche — ocupou-se em seu Psyche e em uma conferência clássica sobre a religião dos gregos de buscar um fundamento histórico para o estado dionisíaco como “êxtase místico”, tornando inesquecível a descrição do entusiasmo das tribos trácias ao redor do deus “que os gregos mais tarde chamariam Dioniso” — com o objetivo de justificar Nietzsche e ao mesmo tempo corrigi-lo, insistindo em que essa forma de adentrar “no estremecimento da vida global divina” havia se introduzido como “uma gota de sangue estrangeiro no sangue grego.”
  • Wilamowitz, em suas andanças pelo âmbito da religião grega, chegou à conclusão de que o culto dionisíaco, por ser de origem trácio, havia chegado à Grécia após dar uma volta por terras dos frígios e por Lídia desde a Ásia Menor; o nome da mãe de Dioniso no mito de Tebas, Sêmele, parece ser o nome frígio da deusa do submundo.
  • Wilamowitz datava a época de sua imigração à Grécia “não antes do século VIII” e se expressava sobre a possibilidade de uma procedência cretense com estas palavras: “Mas ninguém deveria acreditar em um Dioniso importado de Creta. Tampouco de Ariadne há nenhum vestígio na Creta tardia.”
  • M. P. Nilsson, em 1955, ainda tentava unir as hipóteses de Rohde e Wilamowitz na nova edição de sua história da religião grega — Geschichte der griechischen Religion —, e sua obstinação, reconhecida por ele mesmo, em rejeitar o livro sobre Dioniso escrito por Otto o impediu de considerar os reparos críticos que esse mestre da ciência filológica mostrou em relação a Rohde e Wilamowitz.
  • Walter F. Otto em seu Dionysos foi muito mais prudente: após examinar a tradição grega, conformou-se com a constatação de que “para o final do segundo milênio, pelo menos, Dioniso já deve ter sido muito familiar no círculo cultural grego” — e sobre a procedência geográfica era ainda mais reservado: “Interrogar-se sobre se em uma época anterior Dioniso chegou à Grécia desde o exterior pertence a essa classe de perguntas que possivelmente jamais poderão ser respondidas com certeza.”

• A tese da procedência cretense da religião dionisíaca que se propõe para discussão não se baseia apenas no compêndio apresentado nem na aparição do nome de Dioniso nas tábuas de Pilos, mas se justifica como hipótese de trabalho — e já foi detectada uma confirmação na conferência do professor Palmer, o indo-europeísta de Oxford, em uma tablilla de Cnossos onde também aparece a “Senhora do labirinto”: Labyrinthoio potnia.
  • A ela se apresentam, como “a todos os deuses” (pasi theois), oferendas de mel — e se sabe também que aqueles gregos de épocas precoces em Creta pronunciavam a palavra labyrinthos como dabyrinthos.
  • A equiparação do labirinto com o palácio inteiro se desmorona por si só: a “Senhora do labirinto”, a quem era preceptivo fazer oferendas de mel como a todos os deuses, certamente não é idêntica à rainha, dona mortal do palácio.
  • Porfirio (O antro das ninfas da Odisseia, 16) formulou o que teve validade por mais de dois mil anos: “O mel é o alimento dos deuses” — e Hermann Usener, o velho mestre de Bonn, já tomava os testemunhos dionisíacos como base em seu artigo “Milch und Honig.”
  • Eurípides escreve nas Bacantes: “Mana leite o chão, mana vinho e mana das abelhas seu néctar” — e segundo Ovídio, Dioniso foi quem nos presenteou com o mel.
  • Palmer leu três vezes Daidaleionde nas tábuas — “em uma edificação mencionada em honra do mestre Dédalo” —, o que pode indicar o santuário da “Senhora do labirinto” como obra artística ou obra do mestre Dédalo que levaria o nome de Daidaleion.

• Homero, na descrição do escudo de Aquiles, diz a respeito da obra de Dédalo: “O ilustre coxo de ambos os pés (Hefesto) representou uma dança semelhante à que Dédalo outrora havia disposto com cuidadoso esmero na vasta Cnossos para Ariadne, a de belas tranças.”
  • Os antigos cronistas entendiam chorós nesse contexto como lugar para a dança — e lugar para a dança e coro são aqui inseparáveis um do outro.
  • Lugar para a dança e determinado coro de difícil execução ao redor de uma donzela divina são três elementos de uma unidade originária já destacada nos “Estudos sobre o labirinto.”
  • O contexto mínimo de Cnossos — “Para a Senhora do labirinto um recipiente com mel” — confirma isso e se completa com a tradição homérica, segundo a qual Ariadne não é mais que uma filha do rei, embora cretense.
  • Se o labirinto assinala a área de influência da “Senhora do labirinto”, então essa área deveria ser mais extensa do que os espaços terrenos dedicados às danças — mas esses espaços podiam representar, a seu modo, a imagem de seu reino.
  • O labirinto — segundo os resultados dos “Estudos sobre o labirinto” — recordava o submundo onde não se encontra o caminho de regresso, salvo de um modo muito misterioso que se insinua na figura da dança: uma linha espiral do regresso — e ali se oculta o grande presente da rainha do submundo para a humanidade.

• O nome grego de Ariadne se ajusta ao que ela representa: Ariadne é outra forma para ari-hagne, “a puríssima” — e para os gregos “pura” o era principalmente Perséfone, a rainha do submundo.
  • O lexicógrafo Hesíquio indica que Ariadne era chamada pelos cretenses de Aridela, ou seja, a “claríssima” — o que demonstra mais uma vez que se trata de uma deusa.
  • Como deusa possuía duas facetas com duas invocações: como a “puríssima” reinava no submundo, como a “claríssima” aparecia no céu — e convertida em filha de um rei terreno, Ariadne sofria um duplo destino: um oscuro, pelo qual devia morrer, e um claro, pelo qual ela e sua coroa alcançavam o céu; tudo isso ocorria em sua relação com Dioniso.
  • Entre as heroínas que Odisseu encontra no Hades, Homero menciona a bela Ariadne: “E a Fedra e a Prócris vi, e à bela Ariadne, / filha do despiedoso Minos, a quem certa vez Teseu / de Creta para a colina da sagrada Atenas / levou, mas não conseguiu seu fim: antes Ártemis a matou, / em Día rodeada pelo mar, por instâncias de Dioniso.”
  • Walter F. Otto interpreta em seu Dionysos: o deus devia ter um direito sobre Ariadne — assim como Apolo o tinha sobre sua amada Corônide, que também foi assassinada por Ártemis por ordem do deus que ela havia enganado com um amante mortal.
  • Otto denominava Ariadne como “uma Afrodita mortal” — mas desde Creta são confirmadas as hipóteses tanto de Wilamowitz como de Nilsson de considerá-la uma grande deusa mais antiga.

• O fio de Ariadne conduz ao coração da religião cretense — e os pontos de apoio permitem mostrar contextos mitológicos estruturados da Creta arcaica, dentre eles o direito de Dioniso sobre Ariadne, a antiga relação íntima que já existia antes de nascer a lenda de Teseu.
  • Uma crátera tarentina encontrada recentemente mostra Teseu, com a espada desembainhada e em atitude defensiva, retornando a seu barco, enquanto Dioniso toca o peito da adormecida Ariadne e a possui de novo.
  • A tradição do mito de Dioniso e Ariadne mostra também o caminho mais provável que seguiu a religião de Dioniso em sua propagação desde Creta: Naxos — conhecida na Antiguidade pelo sobrenome de Dionysias —, Chipre e Delos possuíam um culto a Ariadne.
  • Wilamowitz afirmava que a união de Dioniso com Ariadne só poderia ter tido lugar em Naxos, pois ali existiam filhos varões do casal — mas a genealogia nunca precede o grande mito: o núcleo e a condição prévia da mitologia de Ariadne e Dioniso era o casal divino Dioniso e Ariadne.
  • Estáfilo (“cacho de uva” em sua forma masculina) e Enópion (cujo nome contém oinos, o vinho) são os dois filhos mais nomeados — sendo o primeiro, como habitante da pequena ilha de Peparetos nas Espóradas, cretense segundo a tradição; e o caminho do dionisíaco, do culto e da vinha, desde Creta passando por Naxos e Peparetos seguia até a Trácia.

• A tradição conservou o nome do divulgador do cultivo do vinho na região de Prasiai — atual Porto Rafti —, o interior ático sendo uma zona vitícola que se estende até a Mesogeia ática, e esse nome está ligado ao de Icário ou Ícaro.
  • O poeta Eratóstenes reproduzia a história em seu poema Erígone, em tom de elegia: Dioniso visitou essas terras e se hospedou na casa de um homem chamado Icário; o deus, recebido com grande hospitalidade, presenteou o anfitrião com vinho e com o rebento de um sarmento e o encarregou de divulgar seu presente; Icário ofereceu vinho aos pastores da zona, que após beber em excesso e pensando terem sido envenenados, mataram a golpes o presenteador.
  • Esse traço trágico do mito do cultivo do vinho é autenticamente dionisíaco: Icário representa Dioniso, e o divulgador do vinho faz o papel do duplo do deus do vinho, morrendo como aquele em uma ação sagrada vinculada à viticultura.
  • A filha de Icário, Erígone, vagava procurando o pai — a cadela Mera a conduziu até o cadáver —, e Erígone se enforcou; todo isso deveria ser expiado pelo povo de Atenas, em último lugar com a introdução do balanço na festa da Aiora — e Icário, Erígone e Mera acabaram como constelações no céu: Icário como Boieiro, Erígone como Virgem, o cão como Sírio.
  • O nome Ícaro ou Icário não é um nome grego mas evidencia a coerência pré-grega, chegando até a Ásia Menor — na direção da qual se encontra a ilha de Ícaro ou Icária —, e inclusive até Creta, indicando a homogeneidade com o nome do filho de Dédalo; a ilha de Ícaro se conta entre os lugares de nascimento de Dioniso.
  • Um demos situado na encosta nordeste do Pentelikon, em Ática, levava o nome de Icária, e Icário é considerado o herói fundacional; o lugar conserva até hoje o mesmo nome do deus do vinho, sendo chamado “Sto Diónyso”, e apresenta o maravilhoso presente de uma imagem de máscara arcaica — a representação divina como deus da máscara.

• Que Dioniso chegou à Ática pelo mar o atesta o culto: em uma procissão concreta e arcaica, quando Dioniso faz sua entrada triunfal em Atenas em uma de suas grandes festas, o faz sobre um carro em forma de barco — e os detalhes são conhecidos por imagens de vasilhas.
  • Otto havia argumentado em seu livro que tanto a chegada do deus no barco quanto a relação de parentesco com o elemento úmido formavam parte da maneira de fazer de Dioniso — remetendo a tradições muito antigas segundo as quais Dioniso saltou ao mar ou se afundou no lago de Lerna; para Otto, a entrada em um barco no dia da festa representava apenas sua epifania de emergir do mar.
  • A experiência ensina a pensar nesses acontecimentos de maneira muito concreta: os barcos não emergem da profundidade do mar, e Dioniso não vinha de lá quando fez sua entrada sentado em um barco — tampouco procedia da Ásia Menor, onde se celebrava a mesma chegada, mas, após passar por várias ilhas, vinha de Creta.
  • Durante uma visita a Porto Rafti na época da vindima de outono, o porto estava repleto de barcas transportando em grandes barris a doce carga da vindima ática — e ao serem perguntados sobre o destino do mosto, os homens nomearam vários portos do norte da Grécia, como Cavala e outros da costa trácio: “Se naquele então Dioniso aportou de Naxos até aqui, agora se continua transportando seu presente daqui até a Trácia — e talvez seja este precisamente um antigo percurso do vinho e com ele também o da religião dionisíaca.”