KERÉNYI, Károly. Miti e misteri. Torino: Bollati Boringhieri, 2017.

• Nos Kypria — poema épico que narrava os antecedentes da Ilíada — tinha lugar uma cena mítica sem paralelo em toda a literatura grega, na qual a grande deusa Nêmesis fugia do desejo amoroso de Zeus, assumindo formas de peixe no mar e de animais terrestres na terra, até que ambos, ele na forma de cisne e ela na forma de ganso selvagem, celebravam núpcias divinas e animais cujo fruto seria, para os homens, a mais bela mulher e o mais grave destino: Helena.
  • Os Kypria cantavam os precedentes da ação da Ilíada
  • Zeus perseguia Nêmesis pelo mar, pelo Oceano e pela terra
  • As núpcias do cisne com o ganso selvagem constituem o ponto culminante da cena
  • Helena nasce como fruto dessas núpcias primordiais

• O mito das núpcias do cisne pode ser enquadrado no catálogo dos motivos fabulares conhecidos como “fuga mágica”, cuja cartografia abrange toda a Europa, a Ásia anterior e central, a Índia, partes da África e traços na América noroeste, demonstrando a existência de um mundo de fábulas europeu ou continental distinto do oceânico ou pacífico.
  • Leo Frobenius mapeou a difusão mundial do motivo da fuga mágica
  • Zeus assume sempre a forma correspondente a cada transformação da perseguida, tal como o mago das fábulas
  • Frobenius observou que esse mundo de fábulas revelava maiores possibilidades de desenvolvimento no solo russo-asiático
  • No Ocidente, ao contrário, o mesmo mundo de fábulas dava sinais de empobrecimento e rarefação
  • Os paralelos mais belos para os detalhes do mito grego sobre o nascimento de Helena a partir de um ovo encontram-se entre os povos fino-úgricos da Rússia

• O poema épico estoniano Kalevipoeg — composto no século XIX a partir de cantos populares antigos — narra o nascimento da bela Linda a partir de um ovo de galinha do monte encontrado casualmente, e essa narrativa guarda analogia com o nascimento de Helena, enquanto o motivo da fuga mágica aparece em forma inteiramente primitiva em um mito cosmogônico do povo siberiano dos Voguis.
  • A analogia entre o nascimento de Linda no Kalevipoeg e o nascimento de Helena já havia sido assinalada anteriormente
  • A forma do mito grego em que Leda encontra o ovo em lugar pantanoso ou florestal é particularmente afim à narrativa estoniana
  • No mito dos Voguis, o deus chamado “O Homem que vigia o mundo” — também chamado “A Garça Branca” — persegue o deus inimigo Pareparsech através de todas as metamorfoses
  • No mito dos Voguis, o deus perseguidor chega enfim, em plumas douradas de ganso, às núpcias com uma noiva em cândidas plumas de cisne — a Senhora de todos os pássaros aquáticos

• O mito grego das núpcias do cisne, longe de ser uma forma rarefeita, rivaliza com as tradições mais exuberantes, e sua antiguidade como matéria da épica grega pode ser demonstrada, ainda que a redação definitiva dos Kypria seja posterior a Homero, pois o poema contém narrativas de cujo fundo ideológico o poeta da Ilíada se afastou conscientemente.
  • A redação final dos Kypria, avaliada pelas citações e compêndios conservados, era posterior a Homero
  • Os compêndios dos Kypria revelam a preocupação de preparar e motivar os fatos da Ilíada por meio de antecedentes adequados
  • Uma magistral análise filológica demonstrou que o julgamento de Páris — outro argumento dos Kypria — era o pressuposto de toda a Ilíada
  • Gilbert Murray afirmou: “Mesmo admitindo que os Kypria, como poema, possam ser definidos como decisivamente posteriores à Ilíada, basta notar que uma composição literária mais recente ou um material mais originário podem frequentemente conter um núcleo mais antigo, e é perfeitamente claro que este é o caso da poesia mítica não homérica — o kyklos”

• A decisão de Zeus, narrada logo no início dos Kypria, segundo a qual a terra sofria sob o peso dos homens tornados demasiado numerosos e Zeus decidiu aliviar esse peso, não constitui uma invenção pobre de poetas cíclicos tardios, mas corresponde a um motivo autêntico da visão mítica do mundo atestado também no antigo Oriente.
  • O mesmo motivo cosmológico fundamenta a guerra tebana, cantada em outro poema cíclico anterior quanto ao conteúdo
  • Tábuas babilônicas ou assírias registram: “Os homens tornaram-se numerosos” — e o deus Enlil declara: “É opressivo o barulho dos homens” — ao que se seguem repetidamente catástrofes cósmicas
  • Não há direito de considerar tal motivação uma invenção puramente poética, alheia ao mito

• O poeta dos Kypria aludia explicitamente à possibilidade de um dilúvio — evidentemente um segundo dilúvio, dado que o primeiro, cujos sobreviventes foram Deucalião e Pirra, já estava entre os pressupostos da história mítica universal dos gregos — e o deus Momos propôs a Zeus duas núpcias em lugar da destruição da humanidade.
  • Momos é enumerado por Hesíodo entre os filhos da Noite, irmãos de Nêmesis
  • Momos propôs as núpcias de Zeus com Nêmesis e as de Peleu com Tétis, destinadas a provocar a discórdia das deusas e a colocar no mundo Aquiles
  • A hipótese de que a verdadeira conselheira de Zeus teria sido Têmis — representante da ordem natural — deriva exclusivamente de uma emenda moderna de um compêndio muito sintético e indireto
  • Momos é idealmente inseparável de Nêmesis — é, por assim dizer, seu sinônimo
  • No culto de Ramnunte, na Ática, Nêmesis e Têmis tinham lugar conjunto: o reino de Nêmesis integra e determina o de Têmis, como a noite integra e define o dia

• Zeus decidiu desposar Nêmesis tal como, no momento de fundar sua ordem cósmica, havia desposado Têmis, e as núpcias do cisne aparecem nessa moldura não como algo ainda mais recente, mas como material mítico remodelado de acordo com um plano cósmico ou cíclico, pertencente ao tesouro mítico que Homero colocou em segundo plano e que ressurge no kyklos.
  • O elemento “mágico” e o elemento “teriomorfo” — considerados de modo inteiramente abstrato — são sinais seguros do material pré-homérico
  • Gilbert Murray observou que composições literárias mais recentes podem conter um núcleo mais antigo, e que isso é claro no caso da poesia mítica não homérica

• No relato dos Kypria distinguem-se dois estratos — um mais recente e espiritual e outro mais antigo e ligado à natureza — e o poeta dos Kypria sublinha que o comportamento de Nêmesis diante de Zeus corresponde exatamente à sua ideia, conectada ao pudor: “pois era atormentada no ânimo pelo pudor e pela nêmesis”.
  • Aidos e Nêmesis surgem no mesmo momento e da mesma situação
  • O Aidos aparece na pessoa que se vê como transgressor de uma ordem; a Nêmesis surge contra ela, como figura de uma nova ordem que substitui a transgredida — a ordem da vingança
  • Em Homero, Aidos e Nêmesis figuram em estreita conexão
  • Segundo Hesíodo, elas abandonam a terra juntas quando os homens da idade do ferro não são mais capazes de sentir nem uma nem outra
  • A fuga e as metamorfoses de Nêmesis demonstram, segundo as intenções do poeta, a validade universal dela como ordem espiritual existente, resumível nas palavras: o que é ofendido, vinga-se
  • A ofensa multiplica o espírito da vingança: Nêmesis pare e renasce em sua filha, Helena

• Mesmo prescindindo da última estilização espiritual dos Kypria, permanece no relato o suficiente para constituir o conteúdo de um mito — a resistência da natureza feminina jovem e indomável diante da vontade masculina irresistível, no espírito de Ártemis — e a figura da deusa Nêmesis seria incompreensível se abordada a partir do conceito de represália sem partir dessa realidade feminina primordial.
  • Os atributos da famosa estátua de Nêmesis em Ramnunte aludem à descendência da deusa e à sua relação com as potências primordiais pré-olímpicas
  • A taça na mão direita da estátua, com representações de etíopes, era para os antigos uma alusão ao pai da deusa, Oceano — a água primordial — e ao mesmo tempo às margens do mundo, morada dos etíopes
  • Na mão esquerda ela segurava um ramo de macieira, evidentemente como irmã das Hespérides, para aludir à mãe comum delas — a Noite
  • O núcleo não conceitual da figura — o feminino primordial nela contido — revela-se como um fato pré-clássico conservado em uma tradição tornada incompreensível

• A figura de Nêmesis toca, por um lado, com Afrodite — e conta-se que o escultor Agoracrito havia feito originalmente a estátua de Ramnunte para uma Afrodite, mudando o nome para Nêmesis apenas posteriormente — e, por outro lado, a figura de Helena, onde possui culto próprio, mostra caracteres surpreendentemente afins aos de Ártemis.
  • Em Rodes, Helena figura entre as “enforcadas” — uma forma de aparição particularmente aterrorizante de Ártemis
  • A veneração tributada a Helena em Esparta pelas moças que a cantam como companheira de jogos aponta no mesmo sentido
  • A Odisseia compara Helena — já de porte bastante matronil — a Ártemis, e não a Afrodite ou Hera
  • Tais caracteres fazem Helena aparecer como uma espécie de alter ego de sua mãe — a relutante esposa de Zeus — que também demonstra pontos de contato com Ártemis
  • Esses pontos de contato constituem uma prova decisiva da natureza feminina primordial de Nêmesis

• Tanto Ártemis quanto Nêmesis têm entre seus atributos o cervo ou o cerbiatto, revelando a profunda unidade entre a pureza feminina e a natureza indomável dos animais, e essa tenaz conexão entre a deusa da vingança e a natureza selvagem sem lei do mundo animal define o posto ideal da deusa nas margens espaciais e temporais do mundo.
  • Ainda nos períodos mais recentes e nas províncias mais distantes do Império Romano, a natureza “artemísia” primitiva de Nêmesis se conservava — de forma cada vez mais conceitual — a ponto de fazê-la presidir, junto com Diana ou mesmo identificada a ela, às “caças” no anfiteatro
  • Ramnunte, na Ática — “espinhosa” já no nome, como o é ainda hoje com seu denso bosco — na costa mais distante do país, era um desses lugares ideais de limite e fronteira
  • A figura de Nêmesis foi comparada à forma de aparição de Ártemis venerada em um dos santuários mais ocultos entre florestas virgens da Antiguidade: a Diana do Lago de Nemi
  • Os ramos de macieira usados no culto de Nemi colocam em alerta de que Nêmesis deve ser mais afim às formas antigas do que às mais recentes de Ártemis
  • As formas pré-homéricas das divindades são, em geral, características da Itália antiga, enquanto o antiquíssimo tipo alado de Ártemis está documentado por achados arqueológicos

• Na mitologia grega a figura híbrida é, em geral, uma marca de pertencimento a um mundo primitivo, pois para os gregos reunir em uma figura formas de seres de espécies diferentes significava o amorfismo mesmo, e a conceitualidade alimenta a forma híbrida e a conserva até as épocas tardias, em que a progressiva conceitualização é capaz de produzir novos hibridismos para desembocar, no fim, no paradoxo: pura conceitualidade — pura quimera.
  • Em comparação com as figuras divinas homéricas, os antigos deuses pré-homéricos revelavam em alto grau tanto a forma híbrida quanto o caráter conceitual
  • Nêmesis também aparece, nas representações mais tardias, como um ser alado
  • Há razão para considerar que nessa circunstância era a conceitualização que trazia ao primeiro plano a natureza primordial da deusa

• A célebre estátua de Ramnunte aludia, tanto quanto possível na arte clássica, àquela figura híbrida — representando Nêmesis em forma afrodítica mas conferindo-lhe o sinal de seu contato com o mundo de Ártemis na coroa que a deusa usava na cabeça, formada por cervos e por seres alados femininos considerados deusas da Vitória.
  • Nike — a “Vitória” como deusa — é um exemplo clássico de como o caráter conceitual conseguia conservar e transportar uma antiquíssima figura híbrida para uma época dominada pela pura figura humana
  • O tipo alado de Ártemis — conhecido como “tipo persa” — aparece em vasos, terracotas, lâminas e camafeus arcaicos, não só como Senhora das feras, mas também como Senhora dos pássaros palustres — a “Dame aux cygnes” que frequentemente segura e conduz cisnes pelo pescoço
  • Nos vasos é frequentemente difícil decidir se o pássaro palustre representado é o companheiro da deusa ou uma forma dela mesma
  • Nêmesis — a esposa de Zeus do poeta cíclico — é decididamente mais próxima dessa figura arcaica do que da soberba filha homérica de Zeus

• A realidade primordial da mulher — conceitual e amorfa, ou de forma híbrida e mutável, enquanto representa a feminilidade não limitada à espécie humana — é o que resta ao se prescindir da última estilização espiritual dos Kypria, e ao ser feminino pertence, nessa totalidade natural, a forma mais primordial do filho: o ovo.
  • As núpcias de pássaros são seguidas pela postura de ovos dos quais nascem os gêmeos divinos: os Dioscuros Castor e Polideuces — e as mulheres fatais: Helena e Clitemnestra
  • O motivo dos filhos gêmeos pertence também a um mundo primordial
  • Nas filhas manifesta-se um lado da feminilidade que pode justificar o nome “Nêmesis”

• É um mito primordial pré-cíclico e, pelo estilo, pré-homérico o que transparece através do relato dos Kypria, ao qual se contrapõe a versão conhecida em que no lugar de Nêmesis aparece uma mulher mortal, filha de Téstio e de Tíndaro, cujo nome — Leda — corresponde foneticamente à palavra microasiática lada, significando “mulher” ou “senhora”.
  • Leda porta efetivamente o nome que teria sido adequado àquele ser primordial que em grego era chamado, por algum motivo, com o nome “Nêmesis”
  • Nessa versão ela aparece como mulher mortal — seja concebida como a amante do cisne, forma de Zeus, seja como aquela que encontra apenas o ovo do qual nascerá Helena
  • As representações vasculares mostram o ovo gigantesco posto sobre o altar de Zeus — um prodígio inaudito em uma corte civilizada — provavelmente no momento em que se quer expiá-lo por meio do sacrifício
  • A menina graciosa rasteja para fora do ovo a tempo, com grande consternação da mãe e dos filhos adultos — os Dioscuros

• O mito de Nêmesis, considerado sem sua última espiritualização e apenas como a forma mais antiga de uma fábula, comparado ao mito de Leda deve aparecer antes de tudo como algo sensivelmente mais exuberante, mais próximo da natureza e mais primordial, e a palavra “simbólico” — no sentido dado por Goethe — designa o que “corresponde perfeitamente à natureza” e por meio do qual é o mundo que fala de si mesmo.
  • A palavra “simbólico” no sentido goethiano aplica-se aos motivos dos sonhos, das fábulas e dos mitos — não do ponto de vista da psicologia individual ou “profunda”
  • As fábulas podem ser chamadas de “mitos” quando não servem ao puro entretenimento e à expressão dos eternos desejos e temores humanos, mas deixam o mundo falar ilimitadamente, ainda que de modo simbólico
  • É precisamente a forma mais exuberante do mito aquela que fala a linguagem simbólica mais substancial — muito mais substancial do que a linguagem do mito rarefeito de Leda dos tempos clássicos e helenísticos

• No mito de Nêmesis a feminilidade primordial fala de sua própria natureza pelo simples fato de parir sua filha fatal — a mais bela e a mais fatal de toda a história mítica universal: Helena — e os próprios gregos compreenderam essa linguagem simbólica ao impor à mãe de Helena o nome “Nêmesis”.
  • A palavra nêmesis pode ser deduzida com segurança de suas formas verbais derivadas, que exprimem a ira justa — ou por vezes injusta — sempre causada ou provocada por aquele que será atingido por ela
  • A nêmesis surge como uma represália automática que os deuses ou os homens colocam em movimento de modo inteiramente involuntário
  • A pessoa irada sente a Nêmesis, torna-se sua portadora e a auxilia em sua ação
  • O fundamento da relação entre Nêmesis e a Mulher Primordial não pode estar na ideia da compensação cósmica, mas unicamente no símbolo mesmo: no que a realidade da mulher dizia de si mesma aos gregos

• Um antiquíssimo ensinamento — presente tanto na formulação mítica oriental no início da Bíblia quanto no mito grego de Pandora narrado por Hesíodo — afirma que o sofrimento veio ao mundo por meio da mulher, concebendo toda a sofrerimento como merecido.
  • O relato bíblico narra que o comportamento tipicamente feminino da primeira mulher ligou inseparavelmente, como punição, a miséria e a morte ao destino humano
  • Hesíodo narra repetidamente como Pandora — o belo mal — foi criada para punir a humanidade
  • Em Os Trabalhos e os Dias, Hesíodo escreve: “Antes os homens eram sem sofrimento, fadiga e doença — mas a mulher tirou a tampa do pithos, criando para os homens graves amarguras”
  • Querer fazer remontar esse ensinamento à experiência pessoal do poeta seria contrário a todo o estilo da vida antiga, que reconhece as coisas mais subjetivas apenas nas sólidas formas tradicionais
  • Na Teogonia, ao tentar motivar mais extensamente por que a mulher é um mal, Hesíodo revela apenas o quanto ele — um grego do sólido mundo de Zeus — já está distante daquela experiência primordial humana da qual deriva o ensinamento do mito de Pandora

• Sobre a experiência primordial que está na base de todo mito sobre a natureza da mulher como portadora de sofrimento lançam luz as recentes pesquisas sobre a confissão dos pecados — uso difundidíssimo em toda a terra que os gregos autênticos dos tempos históricos rejeitavam com desdém, mas que em condições primitivas pertence à esfera de domínio da mulher.
  • No México antigo a confissão era praticada no culto de Tlaçolteotl — “deusa da sujeira” — uma forma da “Mãe dos deuses” que revela impressionante semelhança com a “Grande Mãe” e “Senhora dos animais” da Ásia Menor
  • Na América antiga e na Ásia Menor antiga é a mais feminina de todas as deusas — a natureza feminina ela mesma elevada ao grau de deusa universal — aquela que convida à confissão dos pecados
  • O pecado por excelência que é confessado — em toda parte, não só no México — é o pecado sexual, ao qual se associa um singular sentimento de culpabilidade: sente-se ausência de má intenção, mas percebem-se as consequências danosas que é preciso expiar
  • Leo Frobenius assinalou que em ambientes muito primitivos há uma clara conexão também entre a confissão dos pecados e a caça ou, em geral, o contato com o mundo dos animais

• A conexão entre mulher e punição — onde a feminilidade é concebida em seu caráter animal e em unidade com o mundo dos animais — parece ser uma experiência primordial, e o autêntico símbolo da feminilidade que a natureza formava de seu próprio material tinha em seus caracteres algo de ameaçador e inevitável que fazia dizer aos gregos de uma época antiquíssima: essa mulher primordial, essa “Leda”, é a própria Nêmesis.
  • Antes da redação completamente espiritualizada dos Kypria — em que Nêmesis já é a ideia grega da vingança cósmica mas ainda não está desligada de sua atmosfera primordial — é Homero que documenta que a mudança do nome da mulher primordial para Nêmesis é um fato pré-homérico
  • Homero foi também a causa pela qual essa mudança de nome não se impôs universalmente, de modo que Leda — completamente humanizada — continuava a figurar como mãe de Helena e de seus irmãos
  • A Odisseia menciona Leda em conexão com os Dioscuros

• Para a Ilíada, Helena é filha de Zeus — de sua mãe não se faz menção — e sua mãe poderia ser Nêmesis, e os próprios gregos concebiam toda a guerra troiana como uma expedição vingativa por Helena, fato que o poeta não oculta, fazendo os anciãos de Troia exclamar diante da beleza de Helena: “Não é uma nêmesis que por tal mulher troianos e gregos sofram há tanto tempo e ainda sofram — ela é, de fato, como uma das deusas imortais”.
  • Helena aparece no canto III da Ilíada pela primeira vez, em estado de espírito que expressariam apenas as palavras dos Kypria: “atormentada pela vergonha”
  • Em diálogo com Príamo, Helena se define como “a de olhar de cadela” — sem-vergonha
  • Os anciãos de Troia estão sentados imóveis como cigarras junto às portas da cidade — sábios, bons oradores, já imunes ao fascínio feminino
  • Nessas palavras simples e naturais ocorre algo indiciavelmente grande: a redenção da beleza do pecado

• O corte que Homero opera entre seu mundo e o da Mulher Primordial — por meio das palavras dos anciãos — tem consequências decisivas, pois demonstra que o mito de Nêmesis como mãe de Helena era pré-homérico: o poeta dos Kypria não poderia ter transformado Leda em Nêmesis se não houvesse já antes de Homero a concepção da mãe de Helena como grande deusa de uma idade e de um mundo mais antigos.
  • A situação característica dos Kypria só podia verificar-se se já antes de Homero a mãe de Helena era concebida como Nêmesis
  • A figura primordial não havia ainda desaparecido, e o poeta dos Kypria não pôde subtrair-se ao seu fascínio, mas tentou transfigurá-la segundo o espírito homérico
  • Antes de Homero essa figura não era apenas uma grande deusa, mas também um símbolo — uma eloquente imagem da feminilidade cósmica que paria sua filha e seu alter ego: o belo mal para os homens
  • Por obra de Homero, esse símbolo — que como experiência primária da humanidade portava em si ainda as antinomias de um mundo primordial e ligado à natureza — perdeu sua consistência
  • Em seu lugar permanecia a potência invencível da última ordem, como possibilidade atemporal e assexual do cosmos, em virtude da qual as normas cósmicas transgredidas se vingavam
  • O poeta dos Kypria queria exprimir ambas as coisas — a ideia da compensação cósmica e a deusa primordial — em uma única figura; e é isso também o que o culto fez
  • Até o fim da Antiguidade persistia a ideia de uma vingança que com potentes batidas de asas se aproximava das margens do cosmos ordenado, emergindo de inesgotáveis abismos de profundidade

• Na Ilíada, Helena aparece completamente desvinculada de toda relação com Nêmesis — e as primeiras palavras da Ilíada indicam Éris, e não Nêmesis, como instrumento dos planos destruidores de Zeus: “desde quando os dois grandes, Aquiles e Agamêmnon, entraram em dissensão” — mas esse desvinculamento tem um preço: a relação com Afrodite.
  • O poeta remonta com seu pensamento ao julgamento de Páris — que é igualmente obra de Éris — mas ali se detém e ignora, ou conscientemente exclui, a parte da outra deusa, muito maior, como mãe de Helena
  • No canto III da Ilíada Helena se volta contra a Subjugadora como uma mulher contra outra: “Coloca-te tu ao lado de Páris!”
  • Seria de fato algo a provocar a “nêmesis” — continua Helena — se ela quisesse segui-la e ir ter com Páris
  • A resposta de Afrodite é apenas: “Queres que eu te abandone?”
  • Helena, aterrorizada, a segue sem uma palavra
  • “À sua frente caminhava o seu destino: Afrodite”
  • Se Afrodite a abandonasse, só então Helena cairia verdadeiramente vítima de Nêmesis — vítima da vingança daqueles que sofrem por sua causa

• A figura homérica de Helena é também simbólica — não no sentido de ser apenas simbólica ou de sê-lo de modo diferente das figuras de toda grande obra poética — e as transformações do mito de Nêmesis e de Helena revelam duas possibilidades da beleza feminina: ou permanecer filha de Nêmesis e, do fundo do sentimento de culpabilidade, elevar-se a punição da humanidade, ou servir à exigente e indiferente Senhora e portar o esplendor, imune de culpa, de Afrodite, como destino próprio e destino trágico para os homens mortais.
  • Homero rejeita a primeira solução — fazer Helena filha de Nêmesis e punição da humanidade
  • A Helena da Ilíada é o eterno símbolo da segunda possibilidade: servir Afrodite e portar seu esplendor como destino trágico para os mortais