SOUSA, Eudoro de. Catábases: estudos sobre viagens aos infernos na antiguidade. São Paulo: Annablume, 2013.

A TRANSPOSIÇÃO INTELECTUAL DO MISTÉRIO NA FILOSOFIA DE PLATÃO

1. Dos cinco pontos de condensação dos problemas referentes ao tema das catábases clássicas, percorreram-se até o momento apenas dois, o culto dos mortos e as religiões de mistério, restando os três que se definem pelos nomes de Pitágoras, Orfeu e Platão, os quais, ao contrário dos primeiros, não poderão ser tratados separadamente em capítulos distintos sem que se obscureça o horizonte que se pretende clarificar, dado que, no assunto em causa, nada é mais difícil do que destrinçar, na tela urdida pela tradição, os fios provenientes do pitagorismo e os que decorrem do orfismo, motivo pelo qual os filólogos clássicos hoje se resignam a falar apenas de um órfeo-pitagorismo, acrescendo ainda a dificuldade de identificar, dentre esses dois sistemas, aqueles que concorreram para a formação do platonismo.

2. Já que do filósofo ateniense toda a obra resta, enquanto do histórico Pitágoras e do lendário Orfeu só existem alusões vagas e indecisas ou citações fragmentárias e equívocas, torna-se preferível subir a corrente da tradição, partindo do mais conhecido para o menos conhecido.

3. Qualquer que seja o juízo final sobre o que em Platão é devido a Pitágoras e a Orfeu, é verdade bem assegurada que o grande discípulo de Sócrates, nos diálogos do período intermediário, levou deliberadamente a fim e a cabo o que se pode e deve chamar uma transposição intelectual do mistério, não obstante indícios certos de semelhante transposição já se encontrem no pouco que se sabe acerca dos antecessores órfeo-pitagóricos, ainda que nestes se verifique uma transposição ingênua e talvez inconsciente de sua fundamentação filosófica, operada do plano religioso autêntico e do ritual para a praxe da vita pythagorica no pitagorismo e para o plano de uma teologia mitopoética no orfismo, sendo Platão o primeiro filósofo da Grécia a fazer da expressão original do mistério religioso uma pura aplicação à expressão original do mistério gnoseológico, sem de modo nenhum os identificar.

4. Em todo caso, é inimaginável um Platão que admitisse a possibilidade de alcançar a visão sem o exercício da dialética, e nisso consiste o momento decisivo em que a transposição do mistério deixa de ser ingênua e inconsciente de sua fundamentação filosófica, de sorte que, se ainda assim se quiser apelidar Platão de místico, místico sendo o adjetivo correspondente ao substantivo mistério, pode-se fazê-lo na condição de não confundir o misticismo platônico com o pitagórico ou o órfeo-pitagórico, pois se no platonismo a visão da verdade transcende o discurso, não é porque ela tenha por conteúdo a doutrina que se poderia extrair da visão do epopta, mas sim porque o Bem se encontra epékeina tês ousías, quer dizer, para além do que é ou existe, numa transcendência racionalmente verificada pelo fato negativo de o pensamento lógico não poder captar senão o que vai sendo no mundo real do vir a ser e o que é no mundo ideal do que não vem a ser, residindo a própria nascente da luz que ilumina o que é e, por reflexo, o que vem a ser em um para além inacessível até ao mais perfeito exercício do logos.

5. Tal inacessibilidade tem de ser lógica, discursiva e dialeticamente experimentada e verificada, pois só através dessa experimentação e verificação, que equivale a uma invocação da transcendência, é que para o filósofo se abrirá ou não o grande portal na encruzilhada dos caminhos do Dia e da Noite, insistindo-se que a mesma inacessibilidade, nos corpos terrenos ou incarnadas nos corpos como em túmulos (sôma-sêma) para expiação de suas faltas, às penas e purificações no Hades após a morte, à transmigração e final coabitação junto dos deuses, é para as teletai (mistérios) que Platão apela como primeira e última instância, no intuito de sugerir o termo final ou o limite para que tendem os esforços da demonstração dialética.

6. Todas essas representações, singular ou conjuntamente, eram dados ou eram dadas pela nova mitopoética, não a de Homero e Hesíodo, que Platão combateu mais do que a combateram os seus antecessores, mas a de Orfeu, a qual em seu tempo mais claramente se mostrava a todos os gregos não como pura mitologia, mas como philomythia filosófica ou como philosophia filomítica, como sistema ou simples aglomerado de ideias postas em imagens acerca da origem e destino do homem e do mundo, com fundamento em concepções religiosas cuja proveniência se tentará determinar depois e que foram entusiasticamente acolhidas e fervorosamente desenvolvidas por pensadores da Itália Meridional que a história alinhou na sequência de Pitágoras, colocando-se então o problema de por que e para que intervém essa mitopoética na obra de Platão e que papel desempenha ela no drama do conhecimento filosófico argumentado por diálogos como Górgias, Fédon, República e Fedro, particularmente no que se refere à relação da escatologia órfeo-pitagórica com a dialética, a doutrina da imortalidade da alma e a teoria das ideias.

7. São cinco as soluções do problema alistadas por Frutiger, ou melhor, todas se reduzem a estas cinco: os mitos servem para dissimular a incredulidade do filósofo; perseguem uma finalidade pedagógica; dão um fundamento religioso à filosofia de Platão; constituem uma retórica moralizadora; transmitem as opiniões do filósofo acerca do mundo do devir, havendo ainda uma sexta solução propugnada pelo autor daquele estudo excelente, que explica os mitos pelo caráter dominantemente poético do estilo platônico.

8. Dessas teorias, mais verossímil se afigura a terceira, proposta por Windelband, o qual assevera que os mitos prestam testemunhos de um esforço do escolarca da Academia por reunir duas correntes de pensamento que até então permaneceram nitidamente separadas, a religião dos mistérios e a especulação naturalística, aproximando-se ainda mais perto da verdade, segundo se afigura, outro estudioso que Frutiger cita e critica talvez sem se aperceber de todo o alcance da tese, Walter Willi e seu Ensaio de uma fundamentação da miturgia platônica, publicado em 1925 e vinte anos depois resumido em algumas das melhores páginas que o Eranos-Jahrbuch dedicou ao tema dos mistérios.

9. Em poucas palavras, a tese de Willi é a seguinte: os escritos de Platão caracterizam-se pela harmoniosa síntese de duas formas expressivas essencialmente diversas e até contraditórias, a expressão lógica e a expressão mítica, na qual o mito se representa pela narrativa de uma situação que já não é apreensível pelo pensamento conceptual puro mas que todavia o pressupõe, apresentando-se como exteriorização da mais íntima experiência, experiência que em si mesma é irracional, e em mitos tais vão terminar alguns diálogos como a Apologia, o Críton, Górgias, Fédon e a República, daí a denominação Endmythen, sendo peculiar a esses mitos terminais o fato de descreverem todos eles a vida no Além, no Hades ou no Elísio.

10. Até aqui nada de novo na teoria de Walter Willi, mas inteiramente nova e sugestivamente renovadora é a observação de que, enquanto nos primeiros diálogos (Apologia e Críton) o Além figura ainda de modo arcaico ou arcaizante como simples imagem do Aquém, ao nos abeirarmos do Górgias aparece de súbito outro Hades, no qual as almas separadas dos corpos são julgadas e apartadas umas das outras conforme a justiça, a piedade ou a impiedade da sua vida terrena, quer dizer, Platão incorpora no seu filosofar o princípio órfico da retribuição precisamente na altura em que descobre o mundo das ideias, chegando Willi, percorrendo até o fim este caminho tão auspiciosamente encetado, à conclusão mais óbvia de que sem o orfismo e as suas variantes pitagóricas não haveria no pensamento de Platão nem a reminiscência nem a existência separada das ideias, encontrando-se neste ponto com Rohde.

11. O mundo que é e nunca devém aponta para o ser de Parmênides, e o mundo do que devém e nunca é sugere o fluir de Heráclito, de modo que a teoria das ideias fundamentaria a mediação entre as metafísicas eleática e heraclitiana, desde que se estabelecesse uma relação entre a ideia pura e a coisa sensível, noutros termos, desde que Platão lançasse uma ponte entre os dois mundos separados, da eternidade para a temporalidade e da unidade para a multiplicidade, ou inversamente, da temporalidade para a eternidade e da multiplicidade para a unidade.

12. Precisamente na expressão desse trânsito, na construção dessa ponte em vista da passagem do mundo do inteligível para o mundo dos sensíveis, ou do mundo dos sensíveis para o mundo inteligível, é que o logos aparece socorrido pelo mythos e se veem abertas, no edifício conceptual do platonismo, amplas janelas debruçadas sobre o crepuscular horizonte do simbolismo religioso.

13. Chamando coisa ao correlato sensível da ideia suprassensível e perguntando como estabelece o filósofo uma relação entre a coisa e a ideia, ou por outras palavras entre o mundo de Aquém e o mundo de Além, a resposta é que a ideia é o parâdeigma (modelo), a coisa é o eidolon (cópia ou imagem), a passagem da imagem ao modelo, quer dizer, da coisa à ideia, efetua-se por mímêsis (imitação), e o trânsito do modelo à imagem, ou da ideia à coisa, realiza-se por parousia (aparição ou revelação).

14. Contudo, parâdeigma, eidolon, mímêsis, parousia e métaxis, que designa a participação entre o mundo real e o mundo ideal, são evidentemente metáforas, sendo impossível que Platão não se apercebesse de que a via de demonstração racional da sua teorese passava por todos esses pontos assinalados pelo sentido metafórico de palavras emprestadas à filosofia pela linguagem da religião, pois que sentido tem o drama ritual senão o da imitação de uma presença, da humana mimesis divina, e em todo caso Aristóteles bem viu que no Mestre o uso da metáfora mal encobre a aporia, a autêntica dificuldade, o verdadeiro problema que se põe no plano do racional pela refração do mundo concreto, através do prisma de um pressuposto irracional, em dois mundos abstratos: um, o das coisas que não são, o outro, o das ideias que são.

15. Por conseguinte, a tal contraditoriedade a que se referia é só aparente, pois o mito que é relatado no termo, para que os símbolos que ferem simultaneamente todas as cordas da alma humana sugiram a verdade que os conceitos por si mesmos expressam, já se encontrava em presença invisível no início, sendo os dados mitopoéticos a origem, motivo pelo qual também no meio, isto é, na demonstração racional, se apresenta em forma de metáfora o que já estava no início como princípio motor do processo dialético e no termo como verificação do mesmo processo.

16. Mas não basta, em primeiro lugar porque os mitos terminais não foram simplesmente transpostos da mitopoeia órfeo-pitagórica para os diálogos platônicos, e em segundo lugar porque, expresso todo o fenômeno como acima ficou, não se vê claramente a importância do papel que a dialética desempenha entre um início e um término que em nada parecem com ela se relacionar.

17. Os mitos órficos ou órfeo-pitagóricos foram reelaborados por Platão antes de entrarem e para entrarem em seus escritos, o que significa evidentemente que alguma influência sobre eles havia de ter exercido o processo dialético, não tendo as duas partes, mítica e lógica, sido simplesmente justapostas, noutros termos, não são partes independentes de um todo que se completa por acréscimo inorgânico, mas partes interdependentes e por seu turno dependentes de um todo que organicamente as integra, conformando-se mythos e logos um ao outro e um e outro conformando esse todo que se constituiu na preparação do filósofo para a visão filosófica de uma verdade que pode ser ou não ser a mesma que se revelava na visão mística preparada pelo drama ritual.

18. Pode ser a mesma? No fim da Antiguidade os neoplatônicos, como Olimpiodoro e Proclos, assim o julgavam e por isso supunham interpretar corretamente os filosofemas de Platão retrovertendo-os nos mitologemas de Orfeu, e no século XIX e no século XX até o fim da terceira década também muitos filólogos julgaram que pelo menos em parte o platonismo não propusera nada mais que uma logificação do mito órfeo-pitagórico, mas depois mudaram os tempos e de tal maneira mudaram que logo se chegou a proclamar como dogma indiscutível e intangível que o orfismo, nem sequer tendo existido, não poderia exercer sobre o pensamento de Platão a influência que se lhe atribui, tratando-se de dois extremos que como tais têm de ser evitados, devendo o certo andar pelo meio, mas num plano superior àquele em que os extremos se mostram inconciliáveis e contraditórios.

19. Admitir-se-á, não obstante a argumentação contrária de Thomas, Linforth, Dodds e Moulinier, a existência histórica do mito órfico, embora também seja necessário admitir, o que em nada altera o fato em si, que alguns representantes do pitagorismo contribuíram para a formulação em que ele se apresenta no século IV, e seja órfico ou órfeo-pitagórico, Platão teve conhecimento de um corpo de doutrinas constante de livros atribuídos à autoria de Orfeu, cujo conteúdo podia diferir de exemplar para exemplar como diferem as variantes que desenvolvem um tema fundamental, mas que expressavam em verso homérico a mitologia tradicional, toda ela reinterpretada à luz de uma concepção inédita de natureza humana, sobretudo quanto à relação da alma com o corpo, concepção que resultaria naquele puritanismo que assoma por exemplo no Hipólito de Eurípides.

20. Há uma doutrina órfeo-pitagórica que Platão conheceu, e se ela transparece ou não em sua obra na forma exata com que se expressava nos livros dos orpheotelestai, essa é outra questão, inclinando-se a crer, com a maior parte dos atuais especialistas e pelos motivos acima expostos, que o filósofo a alterou e que há a possibilidade de o mesmo mito sugerir o conteúdo da visão mística ou mistérica tal como esta se oferecia àqueles que se preparavam ritualmente para contemplá-la.

21. Poder-se-ia objetar que a mitologia órfica e pitagórica difere da mitologia eleusina pelo menos em que para aquela a fonte de revelação não é um culto mas um livro, ou então que, se como acima se disse o órfeo-pitagorismo já é uma filosofia ainda que filomítica, descabido se torna argumentar com a oposição ou simplesmente com a diferença entre os processos pelos quais se obtém num caso a visão mística e noutro caso a visão filosófica, mas a verdade é que a philo-mythia, quer no órfeo-pitagorismo quer no platonismo, procedente a uma reinterpretação da mitologia homérica e hesiódica que se opera como uma espécie de fermentação produzida por mitos que, longe de serem mais recentes que a idade épica, seriam antes alguns dos que jamais encontraram aceitação por parte de Homero, uns pelos traços de barbárie com que chegaram ao limiar da história, outros porque não podiam harmonizar-se com o jeito de espírito dominante nas escolas dos rapsodos, verdade é, repetindo, que essa philo-mythia, trazendo consigo emergências de tão profundos substratos, ou alcançou a Grécia histórica ainda integrada em seus próprios ritos, ou veio a inserir-se em ritos antiquíssimos para garantir a conservação das suas formas originais, e com efeito, além dos livros órficos, Eurípides também recorda a celebração em Creta dos mistérios de Dioniso-Zagreus com o ritual da omofagia.

22. Se o ouvinte é genuíno filósofo, apto para esta ciência e digno dela porque dotado para tal pela divindade, maravilhosa se lhe afigura a senda mostrada e persuade-se que tem de enveredar por ela imediatamente e que lhe não é possível seguir outro gênero de vida, redobrando então de esforços e estimulando seu guia, não para antes de haver alcançado a meta ou adquirido força bastante para em sua conduta poder prescindir do auxílio do instrutor, sendo nesta disposição de espírito que tal homem vive, aplicando-se decerto a suas ações quotidianas mas sempre e em tudo se mantendo afeiçoado à filosofia, àquele teor de vida que, mercê da sobriedade que observa em seu comportamento, lhe confere maior capacidade de aprender, de reter e de raciocinar, e qualquer outro modo de proceder só lhe inspira repugnância.

23. Mas os que não são genuínos filósofos e se contentam com um verniz de opiniões superficiais, como as pessoas cujo corpo é tostado pelo sol, ao verem quantas coisas precisam de aprender, quanto têm de labutar e que este regime de vida quotidiano é o único adequado a semelhante objetivo, acham que este estudo é árduo e impossível para eles, tornando-se assim incapazes de o cultivar, e alguns chegam a persuadir-se que já conhecem suficientemente a doutrina que se lhes ensina e que não precisam mais de se afadigar estudando-a, sendo esta uma experiência clara e seguríssima para avaliar pessoas dadas aos prazeres e incapazes de se esforçarem, de modo que só a si, e não aos mestres, podem acusar se não logram praticar aquilo que é necessário à filosofia.

24. Foi valendo-se deste processo que se falou então a Dionísio, contudo não se esgotou o assunto nem Dionísio deu azo a que o fizesse, visto dar a impressão de ser pessoa que possuía vastos conhecimentos e dos mais sublimes e que os possuía cabalmente por tê-los ouvido a outros, tendo-se sido informado que mais tarde ele escreveu sobre estas questões então aprendidas por ele um tratado, apresentando-o como obra de sua lavra e não como reprodução do que aprendera, mas ignorando-se até que ponto seja exata a informação, e outros, bem o sabe, escreveram sobre estas mesmas matérias, simplesmente, que juízo podemos formar de pessoas que a si próprias não se conhecem.

25. Em todo caso, uma coisa há que se pode afirmar daqueles que escreveram ou escreverão e se julgam competentes naquilo que constitui o objeto destas preocupações, quer tenham sido ensinados por mim ou por outrem, quer o tenham descoberto por seu trabalho pessoal: em meu entender é impossível que eles compreendam alguma coisa do assunto, e de minha autoria ao menos não há nem haverá certamente qualquer escrito sobre tais matérias, dada a impossibilidade de as traduzir em fórmulas como sucede com as demais ciências, só após longa meditação destes problemas, o íntimo convívio com os mesmos, a verdade jorra de súbito na alma do mesmo modo que a luz brota do fogo, e só então cresce por si.

26. Sabe-se todavia que, se mister fosse expor minha doutrina por escrito ou de viva voz, eu o faria da melhor maneira possível, mas sabe-se igualmente que, se a redação saísse defeituosa, ninguém mais do que eu sofreria por isso, e houvesse pensado que tais disciplinas devessem ser versadas por escrito e oralmente de sorte que o povo as compreendesse de modo cabal, que coisa mais bela teria eu podido realizar na vida do que manifestar ensinamentos tão profícuos à humanidade e esclarecer a todos sobre a verdadeira natureza das coisas?

27. Não creio todavia que seja bom para os homens instituir, como se diz, uma argumentação, a não ser tratando-se de reduzido escol, ao qual bastem umas quantas indicações para que por si descubra a verdade, pois quanto aos demais, ou lhes incutiríamos um injusto desprezo da filosofia, o que seria grave inconveniente, ou a soberba e vá esperança de haverem adquirido conhecimentos sublimes, aliás cogita-se em se ocupar mais demoradamente sobre o assunto, e presumivelmente alguns dos pontos tratados lucrarão em clareza quando me houver explicado, existindo de fato uma razão poderosa capaz de deter quem se abalance a escrever o que quer que seja sobre tais matérias, razão já por várias vezes apontada mas que se pensa repetir agora.

28. Em todos os seres há três elementos indispensáveis a quem queira obter a ciência dos mesmos, a ciência constitui o quarto elemento, mas precisamos de admitir como quinto elemento o que é cognoscível e realmente existente, sendo o primeiro elemento o nome, o segundo a definição, o terceiro a imagem e o quarto a ciência, e para bem compreender o que se acaba de dizer toma-se um exemplo e aplica-se em seguida a tudo o mais: há uma coisa que se chama círculo, que tem por nome o vocábulo que se acaba de proferir, há em segundo lugar uma definição do círculo composta de nomes e de verbos, aquilo cujas extremidades estão a uma distância perfeitamente igual do centro, esta a definição do que se chama redondo, circunferência, círculo, em terceiro lugar tem-se o objeto que se desenha e se apaga, que se constrói em redor e se destrói, ao passo que círculo em si, ao qual se referem todas estas representações, é alheio a tais vicissitudes, algo mais diferente delas, em quarto lugar vem a ciência, a inteligência e a opinião verdadeira relativas a estes objetos, constituindo elas por assim dizer um todo e não residindo nem nos sons proferidos nem nas figuras materiais mas nas almas, donde é óbvio que são de natureza diferente do círculo real e das três coisas anteriormente mencionadas, e destes elementos a inteligência é o que por afinidade e semelhança mais se aproxima do quinto elemento, afastando-se os outros mais.

29. Idênticas distinções se aplicam respectivamente às figuras retilíneas ou esféricas, às cores, ao bom, ao belo, ao justo, aos corpos manufaturados ou naturais, ao fogo, à água e a todas as substâncias deste gênero, a toda sorte de seres vivos, às qualidades da alma, às ações e às paixões de toda espécie, e não havendo possibilidade de apreender de uma maneira ou de outra estes quatro elementos, nunca se logrará obter o conhecimento exato do quinto elemento, tentando tudo isto exprimir não só a qualidade como a essência de cada objeto devido à fraqueza inerente à linguagem, pelo que nenhuma pessoa sensata se arriscará a confiar seus pensamentos a semelhante veículo, principalmente quando este é algo de congelado como os caracteres escritos.

30. Insistindo porém no que há pouco se dizia, pois importa compreendê-lo cabalmente, todo círculo desenhado geometricamente ou fabricado ao torno está cheio daquilo que se opõe ao quinto elemento, pois confina em todas as suas partes com a linha reta, ao passo que o círculo em si, repetindo, não contém nenhum elemento, pequeno ou grande, da natureza contrária à sua, e o nome destas figuras, dizendo ainda, não apresenta nada de fixo e nada impede que se denominem retas as que presentemente se chamam esféricas e vice-versa, nem por isso o valor significativo do nome diminui em fixidez depois de lhe termos modificado o sentido, e outro tanto se diga da definição, visto ser composta de nomes e de verbos e portanto não apresentar absoluta fixidez.

31. Inúmeras razões provam a incerteza destes quatro elementos, sendo a mais convincente delas a que há pouco se indicou: dos dois princípios, a essência e a qualidade, a alma procura conhecer não a qualidade senão a essência, ora, cada um dos quatro elementos apresenta à alma nos raciocínios e nos fatos aquilo que ela não busca, e como cada objeto descrito ou mostrado é sempre facilmente refutado pelos sentidos, ninguém há por assim dizer que não se encontre num beco sem saída cheio de dúvidas e de incertezas, pelo que, quando por efeito de má educação nos falece o entusiasmo na pesquisa da verdade e nos contentamos com a primeira imagem que se nos antolha, podemos interrogar e responder uns aos outros sem cairmos no ridículo, dado que nos encontramos em condições de desfazer ou de refutar esses quatro elementos, mas quando exigimos que se responda pelo quinto elemento e que o expliquem, basta que quem seja hábil em refutar o queira para sair vencedor e mostrar à maioria dos ouvintes que aquele que explica por discursos, escritos ou respostas nada percebe daquilo que tenta escrever ou dizer, de fato às vezes ignora-se que o que se refuta.