A formação do pensamento positivo na Grécia arcaica. Publicado em Annales, Economies, Sociétés, Civilisations, 1957

Nada melhor do que um clássico texto de Jean-Pierre Vernant para introduzir esta seção.

O pensamento racional tem um registro civil: conhece-se a sua data e o seu lugar de nascimento. Foi no século VI antes da nossa era, nas cidades gregas da Ásia Menor, que surgiu uma forma de reflexão nova, inteiramente positiva, sobre a natureza. Burnet exprime a opinião corrente quando observa a este propósito: “Os filósofos jônios abriram o caminho que a ciência não fez depois senão seguir¹⁾. O nascimento da filosofia, na Grécia, marcaram assim o começo do pensamento científico, — poder-se-ia dizer simplesmente: do pensamento. Na Escola de Mileto, o logos ter-se-ia pela primeira vez libertado do mito como as escaras caem dos olhos do cego. Mais do que uma mudança de atitude intelectual, do que uma mutação mental, tratar-se-ia de uma revelação decisiva e definitiva: a descoberta do espírito²⁾. Seria por isso vão procurar no passado as origens do pensamento racional. O pensamento verdadeiro não poderia ter outra origem senão ele próprio. É exterior à história, que só pode, no desenvolvimento do espírito, dar a razão de obstáculos, de erros e de ilusões sucessivas. Tal é o sentido do “milagre” grego: através da filosofia dos jônios, reconhece-se a Razão intemporal encarnada no tempo. O aparecimento do logos introduziria portanto na história uma descontinuidade radical. Viajante sem bagagem, a filosofia viria ao mundo sem passado, sem pais, sem família; seria um começo absoluto.

Nesta perspectiva, o homem grego acha-se assim elevado acima de todos os outros povos, predestinado; nele se encarnou o logos. “Se inventou a filosofia, opinava ainda Burnet, deve-o às suas qualidades de inteligência excepcionais: o espírito de observação aliado ao poder do raciocínio”³⁾. E, para além da filosofia grega, esta superioridade quase providencial transmite-se a todo o pensamento ocidental, surto do helenismo.

No decurso dos últimos cinquenta anos, a confiança do Ocidente neste monopólio da razão foi todavia abalada. A crise da física e da ciência contemporâneas minou os fundamentos — que se julgavam definitivos — da lógica clássica. O contato com as grandes civilizações espiritualmente diferentes da nossa, como a da Índia e a da China, rompeu os quadros do humanismo tradicional. O Ocidente já não pode hoje considerar o seu pensamento como sendo o pensamento, nem saudar na aurora da filosofia grega o nascer do sol do Espírito. Em uma época em que se inquieta pelo seu futuro e em que põe em dúvida os seus princípios, o pensamento racional volta-se para as suas origens: interroga o seu passado para se situar, para se compreender historicamente.

Duas datas escalonam este esforço. Em 1912, Cornford publica o seu livro From religion to philosophy, no qual pela primeira vez tenta estabelecer o liame que une o pensamento religioso e os começos do conhecimento racional. Só muito mais tarde, no fim de sua vida, voltou a ocupar-se deste problema. E é em 1952 — nove anos após a sua morte— que aparecem, agrupadas sob o título de Principium Sapientiae. The origins of greek philosophical thought, as páginas em que estabelece a origem mítica e ritual da primeira filosofia grega.

Opondo-se a Burnet, Cornford mostra que a “física” jônia nada tem de comum com o que nós designamos por ciência: ignora inteiramente a experimentação e não é tampouco o produto da inteligência observando diretamente a natureza. Transpõe, numa forma laicizada e em um plano de pensamento mais abstrato, o sistema de representação que a religião elaborou. As cosmologias dos filósofos retomam e prolongam os mitos cosmogônicos. Dão uma resposta ao mesmo tipo de pergunta: como pode emergir do caos um mundo ordenado? Utilizam um material conceituai análogo: por detrás dos “elementos” dos jônios, perfila-se a figura de antigas divindades da mitologia. Ao tornarem-se “natureza”, os elementos despojaram-se do aspecto de deuses individualizados; mas permanecem as potências ativas, animadas e imperecíveis, sentidas ainda como divinas. O mundo de Homero, ordenava-se por uma partilha, entre os deuses, dos domínios e das honras: a Zeus, o céu “etéreo” (aither, o fogo); a Hades, a sombra “nevoenta” (aer, o ar); a Posidão, o mar; aos três em comum, Gaia, a terra, onde vivem e morrem os homens⁴⁾. O cosmo dos jônios organiza-se segundo uma divisão das províncias, uma partilha das estações entre forças opostas que se equilibram reciprocamente.

Não se trata de uma vaga analogia. Entre a filosofia de um Anaximandro e a Teogonia de um poeta inspirado como Hesíodo, Cornford mostra que as estruturas se correspondem até no pormenor⁵⁾. Mais ainda, o processo de elaboração conceituai que tende à construção naturalista do filósofo está já em gestação no hino religioso de glória a Zeus que o poema hesíodico celebra. O mesmo tema mítico de ordenamento do mundo repete-se aí, com efeito, sob duas formas que traduzem níveis diferentes de abstração.

Nos alvores da história intelectual da Grécia, entrevê-se toda uma linhagem de personalidades estranhas para as quais Rohde chamou a atenção⁶⁾. Estas figuras, semilendárias, que pertencem à classe dos videntes estáticos e dos magos purificadores, encarnam o modelo mais antigo do “Sábio”. Alguns acham-se estreitamente associados à lenda de Pitágoras, fundador da primeira seita filosófica. O seu gênero de vida, a sua investigação, a sua superioridade espiritual, colocam-nos à margem da humanidade vulgar. Em sentido estrito, são “homens divinos”; por vezes, eles próprios se proclamam deuses.

Halliday notava já a existência, em uma forma arcaica de mântica entusiástica, de uma categoria de adivinhos públicos, os demiourgoi, que apresentam a um tempo os traços do profeta inspirado, do poeta, do músico, cantor e bailarino, do médico, purificador e curandeiroW.R. Halliday, Greek divination. A study of its methods and principles, Londres, 1913.. Este tipo de adivinhos, muito diferente do sacerdote e muitas vezes oposto ao rei, projeta um vislumbre sobre a linhagem dos Arísteas, Ábaris, Hermotimo, Epimênides e Ferecides. Na verdade, todas estas personagens acumulam também as funções de adivinho, de poeta e de sábio, funções associadas que têm por base um mesmo poder mânticoCornford, op. cit., pp. 89 sq.. Adivinho, poeta e sábio têm em comum uma faculdade excepcional de vivência para além das aparências sensíveis; possuem uma espécie de extra-sentido que lhes descobre o acesso a um mundo normalmente interdito aos mortais.

O adivinho é um homem que vê o invisível. Conhece pelo contato direto as coisas e os acontecimentos dos quais está separado no espaço e no tempo. Uma fórmula define-o de modo quase ritual: um homem que sabe todas as coisas passadas, presentes e futurasIlíada, I, 70; cf. Cornford, pp. 73 e sq.. Fórmula que se aplica igualmente ao poeta inspirado, com a simples diferença de que o poeta tende sobretudo a especializar-se na exploração das coisas do passadoÉ a mesma fórmula que Hesíodo emprega na Teogonia, 32: as Musas inspiravam-no para cantar as coisas que foram e que serão, — e, Teogonia, 38: as Musas dizem as coisas que são, que serão, que foram. Por outro lado, a adivinhação, em princípio, não concerne menos ao passado do que ao futuro. Um profeta purificador, como Epimênides, poderá mesmo restringir a sua competência divinatória exclusivamente à descoberta dos fatos passados, que permanecem desconhecidos (Aristóteles, Retórica, III, 17, 1418 A 24).. No caso de uma poesia séria, visando menos o divertimento do que a instrução, as coisas do passado que a inspiração divina faz ver ao cantor, não consistem, como em Homero, em um catálogo exato de personagens e de acontecimentos humanos, mas, como em Hesíodo, na narração verídica das “origens”: genealogias divinas, gênese do cosmo, nascimento da humanidadeHesíodo, Teogonia, 43 sq. Cf. Cornford, op. cit., p. 77.. Divulgando o que se oculta nas profundidades do tempo, o poeta revela na própria forma do hino, da encantação e do oráculo, uma verdade essencial que tem o duplo caráter de um mistério religioso e de uma doutrina de sabedoria. Pergunta-se: como não se encontraria esta ambiguidade na mensagem do primeiro filósofo? Também a sua mensagem concerne a uma realidade dissimulada por detrás das aparências e que escapa ao conhecimento vulgar. A forma do poema em que se exprime ainda uma doutrina tão abstrata, como a de Parmênides, traduz este valor de revelação religiosa que conserva a filosofia nascenteCf. L. Gernet, “Les origines de la philosophie”, loc. cit., p. 2.. Tal como o adivinho e o poeta, e ainda confundido com eles, o Sábio define-se originalmente como o ser excepcional que tem o poder de ver e de fazer ver o invisível. Quando o filósofo pretende definir o seu próprio procedimento, a natureza da sua atividade espiritual, o objeto da sua indagação, utiliza o vocabulário religioso das seitas e das confrarias: apresenta-se como um eleito, como um theios aner, que se beneficia de uma graça divina; realiza uma viagem mística no além, por um caminho de procura que invoca a Via dos mistérios no termo do qual obtém, por uma espécie de epopteia, esta visão que consagra o primeiro grau de iniciaçãoSobre a relação entre o vocabulário, as imagens, os temas de pensamento, em um Parmênides e em uma tradição das seitas místicas, cf. L. Gernet, loc. cit., pp. 2-6; G. Thomson, op. cit., pp. 289 sq.. Abandonando a multidão dos “insensatos”, entra no pequeno círculo dos iniciados: aqueles que viram, oi eidotes, que sabem, sophoi. Aos diversos graus de iniciação, nos mistérios, corresponde, na confraria pitagórica, a hierarquia dos membros segundo o seu grau de adiantamentoLouis Gernet, loc. cit., p. 4. Gernet sublinha o valor religioso do termo beatus (eudaimon) que designa o mais alto grau da hierarquia e que se decompõe em doctus, perfectus e sapiens; cf também Cornford, op. cit., p. 110.; como, em Heráclito, a hierarquia dos três tipos diferentes de humanidade: aqueles que ouvem o logos (que tiveram a epopteia), aqueles que a ouvem pela primeira vez, sem o compreender ainda (a myesis dos novos iniciados), aqueles que não a ouviram (os amyetoi)Heráclito, fr. 1; cf. Cornford, op. cit., p. 113; G. Thomson, op. cit., p. 274..

A solidariedade que constatamos entre o nascimento do filósofo e o aparecimento do cidadão não é para nos surpreender. Na verdade, a cidade realiza no plano das formas sociais, esta separação da natureza e da sociedade que pressupõe, no plano das formas mentais, o exercício de um pensamento racional. Com a Cidade, a ordem política destacou-se da organização cósmica; aparece como uma instituição humana que é objeto de uma indagação inquieta, de uma discussão apaixonada. Neste debate, que não é somente teórico, mas no qual se afronta a violência de grupos inimigos, a filosofia nascente intervém com plena competência. A “sabedoria” do filósofo designa-o para propor os necessários remédios à subversão que provocaram os começos de uma economia mercantil. Pede-se-lhe que defina o novo equilíbrio político suscetível de reencontrar a harmonia perdida, de restabelecer a unidade e a estabilidade sociais, pelo “acordo” entre elementos cuja oposição dilacera a Cidade. Às primeiras formas de legislação, aos primeiros ensaios de constituição política, a Grécia associa o nome dos seus Sábios. Aí ainda, vê-se o filósofo tomar a seu cargo as funções que pertenciam ao rei-sacerdote no tempo em que, confundidas a natureza e a sociedade, ele ordenava simultaneamente uma e outra. Mas, no pensamento político do filósofo, a transformação mental não se evidencia menos do que no seu pensamento cosmológico. Separadas, natureza e sociedade constituem igualmente objeto de uma reflexão mais positiva e mais abstrata. A ordem social, tornada humana, presta-se a uma elaboração racional do mesmo modo que a ordem natural tornada physis. Exprime-se, em um Sólon, no conceito do Metron, da justa medida, que a decisão do nomotheta deve impor às facções rivais fixando um “limite” à sua ambição excessiva; entre os pitagóricos, no conceito de homonoia, acordo numérico que deve realizar a harmonia dos contrários, a sua fusão em uma nova unidadeCf. G. Thomson, op. cit., pp. 228 sq.. A velha ideia de uma ordem social baseada em uma distribuição, em uma repartição (nomos) das honras e dos privilégios entre grupos estrangeiros que se opõem na comunidade política, como as forças elementares no cosmo, tornar-se-á, após o século VI a.C., a noção abstrata de isonomia, igualdade perante a lei entre os indivíduos que se definem todos de modo análogo na qualidade de cidadãos de uma mesma CidadeCf. L. Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, 1917, pp. 6 e 26, com referência a Rudolph Hirzel, Themis, Dike, und Werwandtes. E. Laroche mostrou (Histoire de la racine NEM en grec ancien, 1949) que nomos teve primeiramente um sentido religioso e moral bastante vizinho de cosmos: ordem, arranjo, justa repartição. Após os Pisistrátidas, tomará, em Atenas, o sentido de lei política, em substituição de thesmos, graças à sua associação com o ideal democrático da isonomia. A lei (nomos), quer ela se apoie sobre uma igualdade absoluta ou proporcional, conserva um caráter distributivo. Um outro sentido de nomos, enfraquecido em relação ao sentido primeiro de regra, é o que se encontra, por exemplo, em Heródoto, de costume, uso, sem valor normativo. Entre o sentido de lei política e de costume, pode produzir-se um desvio de que o pensamento filosófico, especialmente com os sofistas, tirará partido..

Como a filosofia se desenvolve do mito, como o filósofo deriva do mago, assim também a Cidade se constitui a partir da antiga organização social: ela a destrói, mas ao mesmo tempo conserva o quadro; transpõe a organização tribal em uma forma que implica um pensamento mais positivo e abstrato. Pensemos, por exemplo, na reforma de ClístenesCf. G. Thomson, op. cit., pp. 224 sq.: em substituição das quatro tribos jônias da Ática, que sabemos por Aristóteles corresponderem às quatro estações do ano, ela cria uma estrutura artificial permitindo resolver problemas propriamente políticos. A população da Ática foi repartida em dez tribos, cada uma agrupando três trinas, as quais agrupam vários demos. Trítias e demos são estabelecidos sobre uma base puramente geográfica; reúnem os habitantes de um mesmo território, não de parentes do mesmo sangue, como, em princípio, os gene e as frátrias, que permanecem intactos, mas à margem do quadro tribal, sobre um outro plano diverso do da Cidade. As três trítias que formam cada tribo recrutam-se, a primeira na região costeira, a segunda no interior das terras, a terceira na zona urbana. Por este amálgama deliberado, a tribo realiza a unificação política, a mistura, como diz AristótelesConstituição de Atenas, XXI, 3., de populações e de atividades diversas que compõem a Cidade. A este artifício na organização administrativa corresponde uma divisão artificial do tempo civil. O calendário lunar continua a regular a vida religiosa. Mas o ano administrativo está dividido em dez períodos de trinta e seis ou trinta e sete dias, correspondendo às dez tribos. O Conselho dos Quatrocentos é aumentado para quinhentos membros, cinquenta por tribo, de modo que alternadamente, no curso dos períodos do ano, cada tribo forma a comissão permanente do conselho.

Pela sua coerência e pela nitidez do seu delineamento, as reformas de Clístenes acusam os traços característicos do novo tipo de pensamento que se exprime na estrutura política da cidade. Em outro plano, são comparáveis aqueles que, com o aparecimento da filosofia, nos pareceram definir a transformação do mito em razão. A promulgação de um calendário civil corresponde às exigências da administração humana e inteiramente distinto do tempo lunar, o abandono da correspondência entre o número das tribos no grupo social e o das estações do kosmos, são um certo número de fatos que supõem e que reforçam a um tempo a separação da sociedade e da natureza. Um novo espírito positivo inspira reformas que procuram atingir objetivos políticos precisos mais do que pôr a Cidade em harmonia com a ordem sagrada do universo. O esforço de abstração assinala-se em todos os planos: na divisão administrativa baseada em setores territoriais delimitados e definidos, e não já em laços de consanguinidade; no sistema dos números arbitrariamente escolhidos para repartir de modo equitativo graças a uma correspondência matemática, as responsabilidades sociais, os grupos de homens, os períodos de tempo; na própria definição da Cidade e do cidadão: a Cidade não se identifica mais com uma personagem privilegiada; não é solidária de qualquer atividade, de qualquer família particular; é a forma que toma o grupo unido de todos os cidadãos considerados independentemente da sua pessoa, da sua ascendência, da sua profissão. A ordem da Cidade é a ordem na qual a relação social, pensada abstrata e independentemente dos laços pessoais ou familiares, se define em termos de igualdade, de identidade.