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Embora os dez estados místicos não estejam necessariamente dispostos em ordem progressiva de importância ou sequência temporal, não é por acaso que os grandes temas da contemplação e yaqin (certeza) formam o ápice da série. É verdade que o ensino sufista é um treinamento prático nos métodos e requisitos da perfeição, mas essa perfeição, meta de todos os viajantes espirituais, é concebida pelos místicos persas como essencialmente uma questão de conhecimento — não o conhecimento adquirido pela leitura de livros e cadernos de exercícios, pela disputa e raciocínio, mas aquele conhecimento direto do próprio Deus que é concedido a corações devidamente dispostos e preparados por um ato de pura graça e generosidade.

Assim, o mesmo impulso que visava vivificar e interiorizar o Islã também se esforçou por infundir nele um espírito de inteligência, de curiosidade intelectual, de investigação e especulação originais, resumidos no termo ijtihad. Nesse esforço, a intelligentsia espiritual persa não fazia mais que renovar a raramente interrompida tradição da antiga função de seu país no mundo. Que os sufis tenham fundido de maneira tão admirável, num todo coerente, o mais puro sentimento religioso com o pensamento mais ousado e intransigente, e ainda revestido o resultado com algumas das mais belas e cativantes poesias já escritas, é apenas dizer que, em sua própria época, eles deram expressão suprema ao gênio de sua raça.

Há muitas evidências nos escritos dos místicos persas da influência dos neoplatônicos, cujos ensinamentos, incluindo a chamada “teologia de Aristóteles”, foram amplamente disseminados no Oriente Próximo e na Pérsia. Na Síria, um dos frutos mais notáveis dessa fertilização neoplatônica em solo cristão foram os escritos de Dionísio (o pseudo-) Areopagita, que, devido a um mal-entendido sobre sua origem real, foram tratados com a máxima atenção e veneração por teólogos e escritores espirituais cristãos, incluindo São Tomás de Aquino. Doutrinas semelhantes produziram efeitos igualmente surpreendentes na Pérsia e, logo depois, em países recém-convertidos à fé islâmica. Não há dúvida de que o encanto exercido por essas doutrinas, assim como pelos ensinamentos budistas, esteve entre as principais causas do movimento místico persa nos tempos pós-islâmicos.

Nos capítulos anteriores, estudamos os diferentes estágios no caminho para a meta mística. Estes, no entanto, são apenas meios para um fim, uma forma de treinamento ou preparação. O fim é a contemplação de Deus, a visão da beleza divina, desvelada. “Esta vida emprestada minha, entregue a mim pelo amigo”, clama Hafiz, “devolverei a Ele quando finalmente vir Seu rosto”. Todos os teólogos sufis concordam nisto: o propósito da criação do homem era que ele viesse a conhecer a Deus. O homem é, dizem-nos, o olho com o qual Deus contempla a Si mesmo. Ou ele é o espelho que Deus ergue para Si. Uma das tradições mais citadas por eles é: Kuntu kanzan makhfian… — “Eu era um tesouro oculto e quis ser conhecido, então criei o mundo para Me dar a conhecer”. A própria shahada (Lá iláha illá 'lláh) ilustra esse grande movimento de saída e retorno (min al-mabda ila'l-ma'ad). A emanação das coisas criadas, coisas outras (ghair) que Deus (ma siwá'lláh), é mostrada pelas palavras lá iláha (“não há divindade”), enquanto seu retorno a Ele é indicado por illá'lláh (“senão Deus”). Esta é a consumação do tawhid (unificação), a reintegração de todas as coisas no Uno de onde surgiram.

O homem é o ápice do movimento que sai de Deus para a escuridão da multiplicidade. Mas ele também é o começo do arco de retorno. Ele é o matla' ul-fajr, o alvorecer do dia, um dia cujo zênite será a glória sem nuvens.

Este destino divino final colocado diante do homem é o cumprimento da aliança original (mithaq) feita entre Deus e o homem no ruz-i alast — o dia de “Não sou Eu?” (teu Senhor). Este ruz-i alast refere-se a uma passagem (versículo 171) na sétima sura do Alcorão, relacionada aparentemente aos judeus, mas entendida em sentido universal pelos místicos: “Quando teu Senhor trouxe à existência, das entranhas dos filhos de Adão, sua descendência e os fez testemunhar contra si mesmos: 'Não sou Eu', disse Ele, 'vosso Senhor?' Eles responderam: 'Sim, nós testemunhamos'”. Os místicos sufis interpretam essa passagem como significando um pacto primordial, celebrado antes da Criação entre Deus e Suas criaturas, estas últimas representadas pela forma pré-existente (surat) ou ideia arquetípica de Adão, na qual estava prefigurado o aspecto divino da humanidade (nasut). A resposta Baly (Sim) é interpretada pelos teólogos muçulmanos ortodoxos como um reconhecimento do direito de Deus de julgar as ações dos homens e punir seus pecados. Os sufis, por sua vez, enfatizaram antes o amor que aqui se manifestou e foi correspondido no estado de pré-existência. Todas as almas humanas ouviram a pergunta divina a lastu bi rabbikum? e responderam Baly, mas cada confissão tinha um valor diferente de acordo com a natureza e disposição de cada um. Os eleitos (as-sabiqun), iluminados pelo amor, responderam: “Sim; Tu és Aquele que amamos e adoramos”. Os verdadeiros crentes (ashabu'l maymana): “Sim; Tu és o único Senhor a quem adoramos”. Hipócritas e infiéis, cujos corações estavam velados pelos atributos da majestade e indignação divinas, deram a resposta relutantemente, como escravos sob coação.

Aqueles espíritos felizes, portanto, que desfrutam da união mística nesta vida, são aqueles que estavam destinados a isso no dia de alast. “O espírito daquele que, no tempo de alast, viu seu Senhor e ficou fora de si e intoxicado com o amor extático, esse espírito conhece o aroma do vinho porque o bebeu antes”, diz Mawlana Rumi no segundo livro do Masnavi. Esta doutrina evidentemente representa uma forma de anamnese. “Não há também sinais em vós mesmos?”, pergunta o Alcorão, e a alma mística reconhece esses sinais, seja na frequência do sofrimento e da aflição, seja nas atrações interiores para a união divina que experimenta em si mesma.