Christian Jambet (USJJ6)

As grandes filosofias não são dogmáticas. Há algo nelas que as impede de se fecharem em si mesmas. Elas culminam em uma contemplação que vai além da rede de seus conceitos e se prepara para o triunfo do Espírito, onde o sistema é completado e destruído. É por isso que o filósofo não pode opor a imaginação criativa à razão. Em vez disso, Hegel nos ensina a criticar a compreensão limitada; ele estabelece os direitos de uma Razão (Vernunft) que apaga essa luta abstrata. E muito antes dele, Avicena, que deu um passo aristotélico tão bom, transmutou a lógica do Ser em percepção gnóstica, em 'erfân. O filósofo autêntico tenta construir uma arquitetura e desdobrar uma visão. Sem uma ontologia rigorosa e demonstrativa, ele não pode chegar ao ponto em que sua ciência possa ser superada. Mas sem a realização visionária, todo o edifício permaneceria uma obra morta, um túmulo vazio. Essa é a lição dos grandes diálogos metafísicos de Platão e da vida e obra de Sohravardi.

Platão constrói a hierarquia dos mundos, a ordem das essências e dos gêneros, a fim de acessar o Um. Mas esse acesso à realidade inefável une a alma à luz que nenhuma forma pode determinar, limitar ou definir. No entanto, o movimento é inverso: se a luz do Um é obscura para os olhos que a contemplam, toda forma verdadeira a reflete e se apresenta à alma como seu espelho múltiplo. A Alma do Mundo, esse estágio intermediário entre a sombra sensível e a pura luz inteligível, é inicialmente experimentada como um véu que deve ser removido. Mas, em troca, uma vez que a iluminação tenha ocorrido, a Alma do Mundo muda seu valor: negativa na saída, ela se torna eminentemente positiva na volta. Ela costumava ser um véu, separando-nos da transcendência pura. Agora ela se torna um espelho, um lugar cintilante e desejável onde fragmentos de luz podem ser percebidos indefinidamente. A Alma do Mundo é o guia da alma, seu duplo, que protege a transcendência do Um e dá acesso a ela, a terra onde o filósofo saboreia o amor ao qual dedicou sua vida. Seu lar está próximo da Alma do Mundo, desde que ele dê às duas palavras que compõem seu nome, philê e Sophia, seu pleno significado.

Para os filósofos da tradição platônica, a Alma do Mundo será, portanto, muito mais do que apenas outro tema. Graças à Alma do Mundo, o duplo movimento de uma filosofia negativa, que vai além do mundo ordenado em busca de um ponto absolutamente transcendente, e de uma filosofia afirmativa, que baseia a pluralidade de formas do Belo, do Verdadeiro e do Bom nessa transcendência, será alcançado. Perder de vista a Alma do Mundo, sua função mediadora e mediadora, é afundar a filosofia em um duplo dogmatismo. O das religiões literais, em que o Primeiro Princípio se torna o ídolo ordenador, a legalidade irracional à qual o único acesso possível é a adoração muda e aterrorizada. Os homens, supostamente designados para obrigar, assumem a tarefa de fazer cumprir a lei, e a lei divina é inevitavelmente transformada em política “humana, demasiadamente humana”. Mas a transcendência pode ser tão remota que acaba desaparecendo da mente das pessoas. A consciência então se concentra no mundo, onde ela acha que pode decifrar uma ordem. Contra todos os protestos humanos, ela afirma a necessidade do que é, a vaidade da viagem e as virtudes do esquecimento de si mesmo. A idolatria metafísica ou religiosa e a filosofia política se unem porque uma se baseia na outra. Falar, em termos platônicos, de uma luta pela Alma do Mundo é tentar preservar a visão filosófica desse duplo naufrágio totalitário.

Foi a partir dessa perspectiva que os filósofos da terra do Islã puderam ler um texto estranho e decisivo, que eles intitularam: A Teologia de Aristóteles. Ou melhor, se dermos uma olhada mais de perto nas primeiras palavras do texto em árabe: o livro de Aristóteles, o Filósofo, conhecido em grego como Teologia, ou seja, o discurso sobre o Senhorio. A palavra que designa esse “senhorio”, ar-Robû-biya, não pode deixar de evocar para nós toda uma linhagem exegética, da qual Ibn Arabi será um dos representantes mais ilustres. A teologia de Aristóteles lida de fato com o Primeiro Princípio, o “Senhor dos Senhores”. Mas é em uma problemática em que esse Senhor está relacionado às hipóstases que permitem a emanação de suas formas reveladas, nesse caso o Noûs, o Intelecto (Άql) e a Alma, a Psique (Nafs). O Senhor (Rabb) que é o objeto de contemplação não é o Deus desconhecido, transcendente e inefável, mas o Senhor pessoal, Yalter ego da alma, ligado a essa alma por um vínculo de amor. Podemos prever que nossa teologia não será um discurso sobre a divindade abstrata e que, além de uma henologia rigorosa, ela nos oferecerá todos os elementos de uma rica sofiologia. De fato, muitas páginas da Teologia de Aristóteles são dedicadas ao amor divino e à divindade revelada.

Como sabemos, essa teologia não é de forma alguma obra de Aristóteles. Trata-se de uma reformulação, atribuída a Porfírio, das três últimas Enéadas de Plotino. No entanto, ela é bem diferente de uma versão árabe das Enéadas, e nosso texto apresenta problemas que vão muito além da simples transmissão de Plotino para o mundo de língua árabe. De fato, a escolha dos trechos de Plotino, a ordem em que aparecem na Teologia, as glosas introduzidas entre esses fragmentos - tudo isso cria uma coerência original que deve ser estudada por si só. Há dois exames paralelos a serem realizados aqui: por um lado, o estudo da transmissão, sob o nome de Aristóteles, da essência do platonismo plotinizante; por outro lado, o estudo da tradição, com suas próprias leis, de um texto que serve de matriz intelectual para um grande número de outros, desempenhando um papel bastante semelhante ao desempenhado, por exemplo, pelo Pseudo-Denys.

Por volta de 840, um cristão nestoriano, 'Abd al-Masih ibn 'Abdal-lâh ibn Nâ'ima, traduziu o texto plotiniano reorganizado para o árabe como a teologia original, acrescentando algumas interpolações. O texto foi revisado posteriormente pelo filósofo al-Kindî. Em um artigo acadêmico, Paul Kraus descreve a vasta influência da Teologia e mostra que ela não se limitou aos filósofos helenísticos: “na segunda metade do século IV / X, os Irmãos Sinceros ('Ikhwân as-Safâ), em sua enciclopédia maçônica cujas tendências pitagóricas e ismaelitas são bem conhecidas, comentaram uma passagem do Livro da Teologia, adaptando-a à sua própria doutrina. Por volta da mesma época, os vários grupos extremistas, Qarmates, Ismailis, Fâtimides, Nusayrî, Druzes, Salmânî, Ishraqî e outros… buscaram no misticismo plotiniano a interpretação 'filosófica' de seus mitos”. Não se trata aqui de seguir, mesmo que alusivamente, esses caminhos encorajadores, nem mesmo de tentar abraçar a tradição da Teologia de Aristóteles entre os filósofos do Islã. Será apenas um esboço, com a intenção de apresentar alguns elementos para questionamento, com base na própria Teologia e em dois comentários sobre ela: as glosas de um filósofo de prestígio, Avicena, e as de um pensador menos conhecido no Ocidente, Qâzî Sa'îd Qommî, em quem o professor Corbin revelou uma metafísica vasta e fascinante.

É impressionante, ao ler os textos plotinianos, notar o quanto a Alma do Mundo se presta a apresentações de tonalidades muito diversas. Plotino se opõe às gnoses dualistas com a resistência de uma filosofia capaz de reconciliar a alma e o universo: a harmonia entre os graus inferiores do ser e o Intelecto é assegurada pela Alma, cuja função demiúrgica se esgota precisamente na doação das Formas à matéria. Não seria Plotino, herdeiro das cosmologias estóicas, escandalizado com qualquer maldição ou suspeita lançada sobre o mundo? De qualquer forma, temos a impressão de que a Alma do Mundo evita falar sobre o radicalismo em relação ao Mal. Por outro lado, Plotino insiste na estranheza radical do Um, no enfraquecimento que acompanha a dispersão de sua luz em sucessivas hipóstases. Parece-nos que ele está em dívida com os principais temas da consciência gnóstica, os da Queda, do mal radical e da salvação. A ênfase não está mais na reconciliação entre o sensível e o inteligível, mas em outra função da Alma do Mundo: para as almas perdidas, ela é o primeiro estágio de uma ascensão, um retorno do exílio, o estágio inaugural e decisivo de um êxodo. O sistema de Plotino é tanto a imagem harmoniosa do ser quanto sua imagem inquieta. Dependendo de onde estivermos, ele oferece duas perspectivas: para um, o essencial é construir uma cosmologia. A Alma do Mundo desempenha essencialmente um papel demiúrgico. Para a outra, o próprio Demiurgo está envolvido em uma luta, e a Alma do Mundo tem um papel salvífico para ele, assim como tem para as almas humanas. O essencial, portanto, é interpretar o Cosmos em termos sofiológicos, e a filosofia deve culminar na sofiologia. Pelo fato de Plotino, como Hegel mais tarde, ser capaz dessas duas orientações, que são como a parte de trás e a parte da frente da mesma ordem, ele abre caminho para uma filosofia fundamentalmente dogmática, mas também para uma filosofia profundamente dramática. E o desafio para os filósofos islâmicos será determinar se uma filosofia dramática pode ou não prevalecer na razão sobre uma filosofia dogmática.