Christian Jambet (USJJ6)

A Alma do Mundo tem, de fato, uma função demiúrgica, em uma hierarquia de hipóstases na qual ela ocupa uma posição central. Certamente, o Uno é “a causa de todas as coisas sem ser como qualquer uma delas”. Fora dele, não há nenhum princípio absolutamente necessário. O Uno é, de fato, o fim incondicionado de uma cadeia de condições. Mas a Alma tem uma posição decisiva, na medida em que corporifica o inteligível e espiritualiza a matéria: “a Alma passa do sensível para o Intelecto, às vezes torna sutil a coisa corpórea, até torná-la inteligível”. Entre a natureza, que é o mundo sensível na medida em que reflete a ordem do modelo divino, e o Intelecto, o universo espiritual das Formas puras, a Alma não é um intermediário transparente; ela forma um mundo específico, um lugar de transformação ativa. A teologia usa o vocabulário do corpo sutil e dá origem a todo um corpo de pesquisa que, entre os teosofistas do Islã, nos leva de volta ao mundo imaginário dos Ishraqiyun, bem como à antropologia de um 'Alâoddawleh Semnânî. A essência do Demiurgo, a Alma, é tornar o Divino perceptível “aos olhos de fogo”, refletindo-o, de modo que o mundo sensível possa, por sua vez, tornar-se divinizado. Sem ela, não seria possível a participação do mundo sensível no mundo das Ideias.

Entretanto, a teologia nos oferece duas tematizações muito diferentes dessa demiurgia. Na mais comum, a Alma é enfaticamente descrita como uma imaginação celestial em ação. Em torno da Alma, toda a criação gira como um imenso jogo de imagens, com o Criador em sua origem. A imitação do Intelecto pela natureza não é redutível a algum esquema físico-matemático no qual o conceito puro se uniria à matéria bruta e a ordenaria de acordo com suas leis. Não temos aqui, como no pedaço de cera cartesiano, a matéria corpórea inócua e as leis da natureza estendida, a geometria pura do inteligível. De acordo com nossa Teologia, a Natureza imita o Intelecto através da mediação da Alma; é a imagem de uma imagem. O que temos aqui não é uma metafísica da união de substâncias, do pensamento e da extensão, mas uma teologia especulativa. Tudo é um espelho de espelhos: somente o Um, do qual toda a luz brilha, está fora da sucessão infinita de espelhos, onde o olhar contempla a si mesmo. É necessário que a Alma tenha refletido, que tenha se metamorfoseado em seu universo de corpos sutis, de Figuras Teofânicas, as Formas do Intelecto, para que a Natureza, tomada pelo desejo, adira a essas Figuras e, por sua vez, as espelhe. Sem a Alma, não haveria cor, nem beleza, nem presença do divino na Natureza.

Em uma de suas passagens mais famosas sobre a dignidade da Arte, Plotino é citado em Teologia como tendo dito: “Se alguém culpar a Arte porque ela imita a natureza em seu trabalho, nós responderemos: nesse caso, você deve culpar a natureza, porque em sua atividade ela imita (…) os objetos do Intelecto que estão acima dela e mais elevados do que ela”. Se Fídias, por meio de sua imaginação criativa, percebe a forma sutil de Júpiter, sua forma divina, ele pode, imitando-a, esculpir a inimitável estátua do deus. Mas ele não está fazendo nada além do que a Alma do Mundo faz por si mesma. Se Júpiter aparecesse, ele seria exatamente como a estátua o imitava. Todo o universo da criatura, desde o Intelecto até o mundo sensível, é, portanto, um espelho de espelhos, pelo efeito de uma emanação sucessiva que seria mutilada sem a gênese do Mundo da Alma. Pois essa gênese nada mais é do que a gênese do próprio Intelecto na forma de um mundo; é o devir-mundo do Intelecto. As Formas inteligíveis devem “descer” ao nível da Alma a fim de tomar forma e se desdobrar em seu múltiplo esplendor. A teologia nunca deixa de insistir que a separação da Alma e do Intelecto não deve esconder sua profunda unidade. A Alma é a face corpóreo-imaginal do Intelecto.

Mas a teologia introduz outro tema, seguindo Plotino: “A razão do universo se assemelharia mais a uma razão que introduziria a ordem e a lei (kosmon kai nomon) em uma cidade, porque conheceria antecipadamente as ações dos cidadãos e suas intenções. Ela consideraria tudo isso ao legislar (nomothétounta) e saberia como combinar suas paixões, suas ações e a honra ou desonra a elas associadas com as leis, e tudo na cidade concordaria espontaneamente (iautomato eis symphônian)”. Essas são as palavras do quarto tratado da quarta Enéada. Seria difícil expressar mais corretamente a essência do pensamento cosmológico: o universo é tanto ordem quanto beleza, o Intelecto é um poder legislativo que combina melhor o bem e o mal, a justiça e as paixões, de modo que uma sinfonia, uma harmonia, existe na natureza e nas cidades pelo próprio fato de essas coisas existirem. Plotino diz: “Autômato”: não existe algo como a existência, a menos que ela seja imediatamente dedicada à harmonia e à Lei. No entanto, essas linhas vêm logo antes de uma importante passagem dedicada à magia: a legislação universal é reinterpretada em termos de amor e desejo. “A verdadeira magia é a Amizade e a Disputa que existem no universo”. Em Plotino, a Cosmologia, que é o discurso da Necessidade universal, é bastante distinta da Sofiologia, que é a interpretação do Cosmos em termos de desejo. Mas esses dois temas também incluem um ao outro, de tal forma que dificilmente há uma declaração cosmológica que não seja corrigida por um toque de amor, ou um discurso sobre o amor divino que não tenha uma ressonância cosmológica.

A teologia, adaptando nossa passagem das Enéadas, nos diz: “… Os verbos do universo (kalimât al-'âlami) se assemelham aos verbos da cidade (kalimât al-madinatï) que controlam os assuntos da cidade; Eles organizam em seu lugar tudo o que está sob seu comando e se assemelham ao costume (sunna) pelo qual as pessoas da cidade distinguem entre o que é necessário fazer e o que não é necessário, pelo qual são guiadas para coisas louváveis e se abstêm de coisas repreensíveis, e pelo qual são recompensadas pela bondade de sua ação ou punidas por sua iniquidade”.

A Alma do Mundo introduz no mundo sensível essas razões, derivadas do Intelecto, cuja soma é o próprio Intelecto, como as regras de uma força policial espiritual. É impressionante ver o uso do poderoso termo sunna: o Intelecto fornece uma lei, que é basicamente comparável à sharia que sustenta a submissão. A Alma do Mundo deriva seu poder demiúrgico de sua função profética: ela é identificada com o pleroma dos profetas na medida em que se relaciona com o mundo criado por meio do Livro Sagrado. Mas se a ênfase é colocada nessa função profética, é sobretudo o aspecto exotérico e legalista do Livro Sagrado que é destacado. Essa passagem só pode ser entendida a partir de uma perspectiva em que o Intelecto (’Aql) é identificado com a Palavra de Deus, que é o arquétipo eterno do Livro Sagrado, onde a Alma do Mundo é essa Palavra revelada pela Lei. O modelo é de ordem, no sentido mais diretamente político-religioso, e a Alma, em seu trabalho demiúrgico, desempenha o papel muito unilateral de supervisora celestial. Tudo está bem no mundo, graças à política racional inspirada aqui embaixo pela Alma, que coloca cada ser em seu lugar. A cosmologia é transformada aqui na teologia do Bem Soberano, presente em todo o universo. A Alma parece despojada de toda dimensão sofiânica. O conhecimento divino é reduzido à dimensão da Lei, e é difícil entender como o desejo poderia encontrar um lugar em tal arquitetura. De fato, é a afirmação “o mundo é belo” que é prodigiosamente ambígua. Ela pode ser entendida de duas maneiras, dependendo do tema emprestado e do registro em que ocorre. Pode significar que o mundo é ordem, um reflexo da Lei, uma submissão ao Mestre e à hierarquia das essências, sem falhas. O mundo é uma cidade cujas relações são regidas pela Alma. Por outro lado, “o mundo é belo” pode significar: há beleza no mundo para aqueles que sabem como olhar para fora do mundo. O mundo é belo por causa do Intelecto, por causa das figuras teofânicas que espelham o Divino e o tornam um espelho desse espelho. Quanto ao resto, ele não é bonito nem feio, não é nada disso, é indiferente. Ele não é seu próprio padrão, não é o reflexo de um padrão, mas sua beleza está fora de si mesmo, em sua interioridade, na Alma do Mundo para a qual ele deve retornar ('awala). A Alma do Mundo nunca deve ser percebida apenas em termos da doação por meio da qual ela vem ao mundo, mas em termos do duplo movimento dramático, de fora para dentro, de dentro para fora, que é a pulsação inquieta do ser.