LWDU Por que os sufis em geral, e os sufis persas em particular, escolheram escrever poesia? Poderíamos responder simplesmente que isso satisfazia suas necessidades, como fez com Parmênides. Ou poderíamos enfatizar o Islã como a Religião da Palavra (“do Livro”) e afirmar que a poesia—depois da própria Revelação—é a quintessência da linguagem. Filósofos, teólogos e outros grupos de intelectuais muçulmanos, como cientistas e juristas religiosos (foqahā), usavam a prosa, e os sufis também—como uma escola entre muitas. Mas quando queriam “ser eles mesmos”, amantes da Verdade, precisavam de uma linguagem diferente, mais intensa, mais próxima do centro da consciência humana do que a prosa. A Verdade é bela, então, quando se fala dela, fala-se belamente. Assim como o amante canta—quase por natureza—para sua amada, os sufis faziam o mesmo para a deles. O próprio amor cria um gosto por essa linguagem, de modo que até os escritores de prosa do sufismo, como Ahmad Ghazali ou seu discípulo ‘Ayn al-Qozat Hamadāni, espalham versos em suas obras e criam uma prosa poética. Essa consciência poética diferencia o sufismo e, de fato, muitas vezes era usada deliberadamente para enfatizar o abismo entre a maneira de pensar dos sufis e a dos filósofos e teólogos—secas, excessivamente racionais, prosaicas. À lógica das escolas, os sufis opunham uma lógica do Coração. À sanidade limitada do pensamento comum, opunham uma música libertadora, uma força capaz de romper o gelo congelado do mundo mundano, um poder que às vezes identificavam com a loucura—já que assim parecia aos seus inimigos. Além de poemas didáticos que tratam de aspectos práticos do Caminho ou do que poderia ser chamado de ética sufista, o tema dominante dessa poesia é a relação de Amor entre o indivíduo, o amante, e seu Amado: Deus. O que caracteriza o amante é seu anseio ou desejo, sua necessidade. O que caracteriza o Amado é a beleza, a formosura, Sua autossuficiência ou ausência de necessidade. No amor, o amante experimenta a beleza do Amado, uma experiência que exige, para sua plena realização, a extinção das qualidades inferiores do amante e, finalmente, de seu ego separativo. O aspecto intoxicante dessa experiência sugere outro conjunto de metáforas ao poeta: aquelas que giram em torno do vinho e da embriaguez. O fato de o vinho ser proibido no Islã (mas prometido no paraíso) aumenta o poder desse simbolismo. Mas há outras razões para usar os símbolos do amor e do vinho. O Golshan-i rāz de Mahmud Shabestari (nascido em 687/1288) é dedicado a uma hermenêutica desse simbolismo da intoxicação e da “fisionomia do Amor”. Nele e em outros lugares, os sufis explicam que há duas maneiras de olhar para o simbolismo. A primeira pode ser chamada de Símbolo-ponte (a partir do ditado “A metáfora é uma ponte para a Realidade”). Como a experiência “real” do místico não pode ser expressa em “meras palavras”, os sufis usam uma terminologia já existente que guarda alguma semelhança ou evoca algum eco de seu estado real. Nessa perspectiva, as palavras são primeiro cunhadas para se aplicar a coisas “mundanas” e depois usadas por extensão para se referir às Verdades Divinas. Mas o Alcorão nos diz que Deus “ensinou a Adão os Nomes”, o que implica que esses Nomes são eles mesmos aspectos do Divino que precedem o mundo fenomênico ou a Criação. Como as Ideias de Platão, essas palavras são originais e autênticas; são, por assim dizer, cunhadas por Deus para se referir a Si mesmo e aplicadas às coisas no reino da multiplicidade apenas por extensão. Mohammad Ghazali, em seu Nicho das Luzes, aplica esse modo de compreensão para explicar a palavra Luz (nur), que ele diz só pode ser usada propriamente para Deus, e apenas metaforicamente para a luz física real. Existência, Amor e outros termos-chave descrevem em última instância o Divino, e no mundo só podem ser considerados reflexos ou empréstimos. Claro, essas duas maneiras de entender o simbolismo não são mutuamente exclusivas. Na matemática, a mente resolve um problema trabalhando em direção a uma solução, mas para expressar a prova, inverte o processo. Da mesma forma, primeiro se experimenta o amor ou a beleza como existem “no mundo” e, a partir dessa experiência, avança-se em direção à Realidade Divina. O homem começa sua descoberta dessas coisas no ponto final da Emanação Divina, pois o homem está “no exílio” e deve “retornar à Origem”. Pode-se dizer, portanto, que a primeira maneira de entender o simbolismo é válida do ponto de vista do homem, a segunda do ponto de vista de Deus—embora, em última instância, a Realidade seja Una, e a própria ideia de haver mais de um ponto de vista seja apenas uma ilusão separatista. O sufismo usa a linguagem para desfazer essa ilusão, mas, para isso, deve começar onde o homem se encontra. Para preencher o abismo que separa o ponto de vista do homem e o de Deus, deve encontrar um mundo entre eles, um mundo onde a Luz de Deus é “distribuída” para dar existência às miríades de coisas, e onde, invertendo o processo, essas miríades podem ser “reunidas” a essa Luz. Esse mundo intermediário, ou istmo (barzakh), é o mundo dos arquétipos, o “Mundo Imaginal” que valida o simbolismo da poesia sufista. Pode-se dizer que a linguagem dos sufis (“a linguagem dos pássaros”) nos impulsiona para cima, em voo, em direção a esse mundo, onde a força da atração divina assume o controle e nos eleva ao Mundo Real, o reino da Unidade. Essa dupla ação, no entanto, como todas as dualidades, é novamente uma ilusão. É Deus quem “age” desde o início, pois é Ele, afinal, quem inspira o verdadeiro poeta em primeiro lugar.