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• Como todos os grandes anti-racionalistas, Chuang Tzu tem suas razões para não ouvir a razão, e as desenvolve nos textos reunidos em “A classificação que iguala as coisas” — uma série dispersa de notas que transmite mais do que qualquer outra coisa na China antiga a sensação de um homem pensando em voz alta.
  • Hui Shih — mentor racionalista de Chuang Tzu — é conhecido principalmente por uma sequência de dez teses sem explicações, relatadas no último capítulo do livro de Chuang Tzu, “Abaixo no império”
  • A maioria das teses de Hui Shih são paradoxos destinados a provar que não se podem fazer divisões espaciais e temporais sem contradição: “O Sul não tem limite, mas tem um limite”; “O sol ao meio-dia está simultaneamente declinando; simultaneamente com estar vivo, uma coisa morre”
  • A última tese difere em natureza: “Que seu amor se estenda a todas as dez mil coisas; o céu e a terra são uma unidade” — sugerindo que o ponto de toda a série é mostrar que, uma vez que a divisão leva à autocontradição, tudo é um, os outros são iguais a si mesmo e, portanto, devem ser igualmente amados
  • Ao tomar essa posição, Hui Shih aproximou-se perigosamente de desacreditar seu próprio instrumento — a razão analítica
  • É em “A classificação que iguala as coisas” que Chuang Tzu dá o passo seguinte: abandonar a razão pela experiência imediata de um mundo indiferenciado, transformando “Tudo é um” de afirmação moral em afirmação mística

• Os temas explorados pelos sofistas incluíam o “sem dimensão” e o “sem limite”, o “mesmo” e o “diferente”, e o “duro” e o “branco” — paradoxos resultantes de tratar como distintos elementos mutuamente pervasivos, como a dureza e a brancura de uma pedra.
  • Kung-sun Lung é o outro grande sofista do período, do qual restam apenas dois ensaios genuínos: “O cavalo branco” e “Significados e coisas”
  • O manual moísta de disputação — os Cânones —, datado de cerca de 300 a.C. ou um pouco depois, contém respostas diretas a algumas das críticas de Chuang Tzu à disputação e define não menos que setenta e cinco termos lógicos, éticos e geométricos, analisando também as ambiguidades de doze outros
  • A teoria moísta da nomeação é estritamente nominalista: um nome comum como “cavalo” é dado a um objeto particular e estendido a todos os semelhantes a ele
  • “Disputação” é o debate de alternativas — uma certa e outra errada, como “É um boi ou não?” —, em que uma parte afirma e a outra nega que o nome se aplica, expresso pelas fórmulas “Isso é” e “Isso não é”
  • Um termo especialmente proeminente tanto nos Cânones quanto em Chuang Tzu é yin — “tomar como critério”: para julgar se um homem corresponde à descrição “homem negro”, é preciso decidir por qual parte do corpo “tomar como critério” — os olhos? a pele?

• Chuang Tzu é o mais antigo pensador de quem se sabe ter explicitado que os nomes têm apenas uma relação convencional com os objetos — e em “A classificação que iguala as coisas” sente-se o choque exaltante dessa descoberta quando ainda era nova.
  • O que é “isso” para mim e o que é “outro” dependem de minha escolha de ponto de vista; ao dizer “Isso é”, apenas anuncio que a coisa em questão é aquela à qual escolhi dar o nome
  • Para provar as teses de Kung-sun Lung — “Um cavalo branco não é um cavalo” e “O significado não é o significado” — basta chamar outra coisa de “cavalo” para que os objetos comumente assim nomeados deixem de ser cavalos
  • Com termos morais, consequências mais graves emergem: para os confucionistas, yi — “dever” — é a conduta tradicionalmente prescrita para as relações sociais; para os moístas, a nova definição é “Ser 'cumpridor do dever' é ser benéfico”
  • Chuang Tzu chama de “o 'Isso é' que julga” a pretensão de que algo realmente é o que o chamamos — em contraste com o “'Isso é' que toma como critério”, relativo a um ponto de vista — e nega que qualquer raciocínio possa sustentá-la
  • O resultado da disputação é simplesmente que os que partem do mesmo ponto concordam e os que partem de pontos diferentes divergem

• Chuang Tzu ridiculariza toda pretensão de que a razão possa oferecer certeza, e as únicas garantias que se podem ter ou desejar são as do processo orgânico e das habilidades não analisadas — o que se faz com confiança sem saber como se faz.
  • Na busca por razões, cai-se em uma regressão infinita: testa-se por testes que, no fim, são eles próprios não testados
  • Chamar aliados oferece apenas uma falsa confiança, pois eles concordam apenas porque fizeram a mesma escolha inicial de ponto de vista
  • Mesmo que se encontrasse algo com que todos no mundo concordassem, isso seria apenas o fato de que todos por acaso chamam a mesma coisa pelo mesmo nome — e não um conhecimento genuíno
  • Não há garantia de que algo de que nos sentimos certos seja mais provavelmente verdadeiro do que algo que duvidamos: “usar o indubitável para desembaraçar o duvidado e transferi-lo ao indubitável é dar uma importância imerecida ao indubitável”
  • Os maiores pensadores frequentemente mudam de opinião; como saber que nada do que agora se acredita será rejeitado no futuro?
  • Chuang Tzu também é cético quanto ao órgão com que se pensa — o coração, não o cérebro: por que continuar a confiar em seus pensamentos na velhice, quando ele se deteriorou com o resto do corpo? E se todos os homens têm coração e cada um deles toma o seu como autoridade final, como podem concordar?
  • O corpo tem de fato um “governante genuíno” que articula seus membros, mas esse governante é o próprio Caminho — a ordem misteriosa que atravessa todas as coisas e que seguimos espontaneamente tão logo cessamos de usar o coração para analisar alternativas

• Chuang Tzu compartilha a sensação de que o todo é maior do que a soma das partes, de que a análise sempre deixa algo de fora e de que nenhum dos lados de uma dicotomia é inteiramente verdadeiro.
  • Segundo uma das teses de Hui Shih, no momento do nascimento ou da morte uma coisa está simultaneamente viva e morta
  • Os próprios moístas tardios parecem ter admitido que, no momento em que começa e termina, um boi é simultaneamente boi e não-boi
  • Todo enunciado, no momento em que se torna admissível, também seria inadmissível?
  • O que precede o momento em que começou a haver bois e não-bois fica de fora da disputação — e ao tentar incluí-lo, cai-se na contradição de simultaneamente creditar-lhe e negar-lhe existência

• A rejeição da disputação por Chuang Tzu não equivale a uma recusa total da razão, pois o comportamento espontâneo que ele concebe não é “irreflexivo” no sentido de “descuidado” — ao contrário, segue uma atenção próxima à situação.
  • Quando o Cozinheiro Ting, ao cortar um boi, chega a um nó especialmente intrincado de osso e tendão, pausa, concentra-se até que tudo fique claro para ele, e então corta com um único golpe habilidoso
  • Embora Chuang Tzu rejeite pien — a disputação, o debate de alternativas —, sempre fala favoravelmente de lun — a “classificação”, o pensamento e o discurso que ordena as coisas em suas relações apropriadas
  • O sábio “classifica” tudo dentro do cosmos mas não o “avalia”; “avalia” as ações dos grandes homens da história mas não disputa sobre elas; e quanto ao que está fora do cosmos — o resíduo que sobra do total de bois e não-bois — ele o “localiza” mas não o classifica
  • O que Chuang Tzu proíbe não é pensar sobre a situação, mas pensar sobre o que se deveria fazer a respeito dela, em vez de simplesmente responder com o ato espontâneo ou com a aprovação ou desaprovação espontânea

• Chuang Tzu reconcilia na prática a rejeição de todas as regras prudenciais e morais com a necessidade de viver em uma sociedade altamente regulada por meio de um sábio simultaneamente desapegado de si mesmo e amoral, que recusa distinguir e julgar tanto o benefício e o dano quanto o certo e o errado.
  • O ato sem premeditação egoísta ou altruísta é aquele que ele acredita ser o melhor tanto para o próprio indivíduo — “você pode proteger seu corpo, manter a vida íntegra, nutrir seus pais, durar até o fim de seus anos” — quanto para todos — “os benefícios de sua bondade se estendem por dez mil gerações, mas ele não é considerado amante da humanidade”
  • Quanto às convenções sociais, Chuang Tzu as vê como merecedoras apenas de uma conformidade exterior
  • Em “Assuntos mundanos entre os homens”, Chuang Tzu aceita sem reservas dois tipos de convenção: o serviço aos pais, enraizado em um amor “que não pode ser expulso do coração” e aceito como parte do destino; e o serviço do ministro ao governante, aceito como pertencente ao “inevitável” — devendo o ministro aprender a “vagar livremente dentro da gaiola” e identificar no governante o ponto de crescimento do Poder para guiá-lo sutilmente em direção ao Caminho

• Chuang Tzu transpõe de modo incomum a distância entre fato e valor — assumindo em toda parte que, para saber como agir, basta contemplar a situação objetiva e deixar-se responder.
  • A falácia de saltar do “é” para o “deve” foi reconhecida desde Hume; contudo, o imperativo implícito por trás do discurso de Chuang Tzu sobre o Caminho é simplesmente: “Espelhe claramente a situação concreta antes de se deixar responder”
  • Dado que não se pode inferir do “é” para o “deve”, não há problema em inferir de um imperativo desse tipo — cognato de “Enfrente os fatos” ou “Conhece-te a ti mesmo” — para a preferência por reações em consciência da situação objetiva sobre reações em ignorância dela
  • O imperativo covertamente introduzido por Chuang Tzu é aquele que seria loucura rejeitar
  • O taoísmo demonstra a possibilidade de derivar toda uma filosofia de vida de um único imperativo: lidar com as coisas como objetivamente são, não como se gostaria que fossem

• A formulação mais próxima que Chuang Tzu oferece de seu princípio implícito aparece ao final dos capítulos internos: “O homem supremo usa o coração como um espelho; não escolta as coisas quando partem nem as acolhe quando chegam; responde, mas não armazena.”
  • O ensaio sincretista “Caminho do Céu” desenvolve mais amplamente a metáfora do espelho: “No caso da quietude do sábio, não é que ele esteja quieto porque diz 'É bom estar quieto'; não há nada entre as dez mil coisas que seja suficiente para perturbar seu coração, e é por isso que ele está quieto”
  • O sábio é como água em repouso que “mostra claramente a barba e as sobrancelhas”; é “o espelho do céu e da terra”
  • Na quietude, o sábio é movido, e quando se move, tem êxito — não porque assuma o valor do sucesso segundo padrões externos, mas porque os objetivos fluidos que emergem temporariamente são aqueles para os quais ele tende espontaneamente ao espelhar o céu e a terra com perfeita clareza
  • O imperativo “Espelhe claramente” distingue uma espontaneidade errada — a rendição às paixões que distorcem a consciência — da espontaneidade certa: a responsividade na calma impessoal em que a visão é mais lúcida
  • É precisamente aí que o taoísmo diverge do culto superficialmente similar da espontaneidade no romantismo ocidental, que valoriza a paixão por sua intensidade independentemente do quanto distorce a realidade