JULLIEN, François. Fonder la morale: dialogue de Mencius avec un philosophe des Lumières. Paris: Grasset, 1995

Fundamentar a moral não é estabelecer princípios, mas sim demonstrar sua possível legitimidade. Explicar em nome de que ela se justifica – de outra forma que não seja como mandamento de Deus ou por sua utilidade social. Essa questão tomou forma completa na Europa no século XVIII: depois que os filósofos do Iluminismo libertaram a moral de sua tutela metafísico-religiosa, e antes que os Mestres da Suspeita, com Nietzsche à frente, se propusessem, ao contrário, a minar sua razão. Desde então, não ousamos mais encarar a moral de frente, em sua rigidez acadêmica – pois a descobrimos ao mesmo tempo muito suspeita e muito ingênua –, mas também não conseguimos nos livrar dela. Não negaremos ter uma consciência moral, mas tememos a mistificação. Assim, tornada difusa, vaga, etérea, sua ideia não cessa de assombrar, como um fantasma, nossos debates ideológicos: o “humanitário”, a “solidariedade”, que não paramos de mencionar hoje, em que se baseiam, afinal?

Por isso, meu objetivo é voltar a essa questão, mas abordando-a deliberadamente de forma indireta – por meio de uma grande tradição moral que se desenvolveu fora do quadro indo-europeu: a China (tendo como representante Mencius). Não para buscar na China uma solução para os impasses que seriam os nossos (e compor algum “catecismo chinês”, ao estilo do século XVIII); mas sim para desobstruir a questão – graças ao deslocamento operado, simplesmente mudando seu terreno: sob o efeito reativo do confronto, expondo-a a outras configurações, desejo abrir-lhe novas possibilidades e colocá-la novamente em movimento. E como, nesse ponto, é possível identificar de imediato uma comunhão de experiência e de desafio (e que, pela primeira vez, no que diz respeito à moral, não precisamos começar por construir representações mediadoras), o encontro se estabelece diretamente, entre a Europa e a China, e a comparação se transforma em diálogo.

Sabemos bem que o que ameaça periodicamente a filosofia é justamente a perda do desafio, ao deixar-se aprisionar em seu próprio debate. Ora, a “China”, aqui, serve para reabrir; serve para tomar distância, para pensar a partir de fora. Ela não é mais uma grande gaveta a ser inventariada, mas torna-se uma ferramenta teórica (e, de objeto, a sinologia passa a ser método). Ela serve aqui para retomar o equilíbrio na moral. Pois se, como recomenda a antiga estratégia chinesa, eu escolho aqui atacar de forma indireta – via a China –, é justamente para forçar a questão a se reposicionar de frente. E se parto deliberadamente de tão longe, não é por desejo de exotismo, ou pelo prazer da comparação, mas para recuperar uma margem de manobra: encontrar-me livre, beneficiando de um novo começo, de tudo o que, nas proximidades, acabou por confundir a questão e torná-la indescritível.

Nas páginas que se seguem, não falarei de “ética”, a evasiva da moda, mas simplesmente de moral.

Diante do Insuportável

• Um rei duvidava de sua capacidade de fazer o bem de seus súditos — e o sábio recorre a uma anedota para convencê-lo de sua aptidão ao exercício da realeza: ao ver passar um boi conduzido ao sacrifício com ar apavorado, semelhante a um inocente levado ao suplício, o rei ordena soltá-lo e propõe substituí-lo por um carneiro.
  • O rei foi acusado de avareza por preferir o carneiro ao boi — e ele próprio reconhece sua inconsequência, sem saber explicá-la.
  • O sábio esclarece o que nem os outros nem o próprio príncipe souberam perceber: ele “viu” o ar apavorado do boi, enquanto o destino do carneiro permaneceu para ele uma ideia — anônima, abstrata e, por consequência, sem efeito.
  • Não atuou o face a face da presença — o olhar aberto sobre o terror do outro e que desde então não pode se fechar; foi por isso que o sacrifício do carneiro não pôde perturbar o príncipe, ao passo que ver bastou para emocioná-lo.
  • Sob a inconsequência da conduta — da qual o príncipe crê ter de se envergonhar — decifra-se na verdade o seu mérito: ele não “suportou” “ver” sofrer, não pôde assistir indiferente ao destino do outro — mesmo sendo animal; e essa reação imediata diante do insuportável bastaria para provar sua inclinação virtuosa.

• A anedota é relatada por Mêncio — filósofo chinês do século IV antes da era comum —, que a generaliza: “O homem de bem em relação aos animais, se os viu vivos, não pode suportar vê-los morrer; se ouviu seus gritos, não pode suportar comer sua carne.”
  • O exemplo evoca uma experiência pessoal análoga: patos criados desde pequenos numa bacia, cujas brincadeiras na água davam prazer — quando um dia o cão os matou, não se teria podido suportá-los depenar e cozinhar; mas em nome de quê?
  • Mêncio observa que “o homem de bem estabelece a distância o açougue e a cozinha” — o que cava a diferença: uma vez instaurada uma cumplicidade diante de outra existência, mesmo animal, uma vez que tenha atuado o vis-à-vis de sua presença, mesmo momentânea, não se pode permanecer insensível a ela.
  • O exemplo nesse domínio não é mera ilustração — pode servir de pedra de toque: sobre o tema tão debatido da moral, somente a experiência é garante e pode selecionar os argumentos; é por isso que Mêncio constrói com cuidado situações típicas.
  • Quem quer que veja uma criança prestes a cair num poço é tomado de violento terror e se precipita para salvá-la — não para conquistar a benevolência dos pais, nem para obter o elogio dos vizinhos, nem para evitar má reputação: o sentimento do insuportável diante do infortúnio do outro não procede de nenhum cálculo, não é objeto de nenhuma reflexão e a reação é espontânea — é a própria existência, através de mim, que se insurge em favor do outro.
  • Mêncio evoca ainda o caso dos que antigamente não enterravam seus pais — e ao retornar ao local, ao ver raposas devorando os cadáveres e moscas e vermes se saciando, o suor lhes cobre o rosto e só ousam lançar um olhar de soslaio: essa reação subia do mais fundo deles mesmos, não foi sentida para os outros; os cuidados fúnebres revelam um laço, de existência a existência, que nem a morte pode desfazer.

• Tais exemplos apelam a uma universalidade de princípio: para todo homem há algo que ele não suporta que aconteça aos outros — e que ele estenda esse sentimento do insuportável ao que suporta acontecer aos outros constitui o sentimento de “humanidade”.
  • Essa não-indiferença significa que não se pode permanecer tranquilo, “à vontade”, “em repouso”, diante de tudo o que acontece de desventuroso aos outros — noção de “desconforto” da consciência já presente em Confúcio.
  • Vista da China, a moralidade não postula nada, não contém nem mandamento nem preceito — ela não seria outra coisa senão essa extensão: o desdobramento da reação de intolerável a tudo o que se continua, no entanto, em relação à angústia humana, a tolerar.
  • Da mesma forma, para todo homem há algo que ele não faz — que não aceitaria fazer: que estenda essa consciência do inaceitável a tudo o que continua a fazer de repreensível constitui a “equidade”; e, para quem é “capaz de levar ao extremo a forma de consciência que o impede de roubar”, a equidade nele “é inesgotável”.
  • Essa extensão constitutiva da moralidade se realiza segundo duas dimensões: em nós mesmos, é o desdobramento a toda a nossa experiência do sentimento do insuportável; fora de nós, é o desdobramento em direção aos outros — do mais próximo ao mais distante — por simples propagação do bom exemplo.
  • “Desdobrar”, “estender”, “propagar” — tais são as funções-chave do Mêncio: a moralidade é como um fogo que começa a arder, como uma fonte que começa a se expandir; e é por isso que a simples reação de insuportável que o príncipe experimentou ao ver um boi apavorado — desde que completamente desdobrada — bastaria para fazer reinar a paz no mundo.