SPECULUM

Tradução

Waley

Wieger

Antes dos tempos, e desde sempre, existia um ser que existia por si mesmo, eterno, infinito, completo, onipresente. É impossível nomeá-lo, falar dele, porque os termos humanos se aplicam apenas aos seres sensíveis. Ora, o ser primordial era, primariamente, e ainda é essencialmente não sensível. Fora desse ser, antes da origem, não havia nada. Chama-se a ele de nada de forma, huan mistério, ou tao princípio. Chama-se sien’tien, antes do céu, a época em que ainda não havia nenhum ser sensível, em que a essência do princípio existia sozinha. Essa essência possuía duas propriedades imanentes, o yinn concentração e o yang expansão, as quais foram exteriorizadas um dia, sob as formas sensíveis céu (yang) e terra (yinn). Esse dia foi o início do tempo. A partir desse dia, o princípio pôde ser denominado pelo termo duplo céu-terra. O binômio céu-terra gerou todos os seres sensíveis existentes. Chama-se You o ser sensível, esse binômio céu-terra produzindo por meio da virtude do princípio, e todos os seus produtos que preenchem o mundo. Chama-se heou ou t’ien, após o céu, os tempos posteriores à exteriorização do céu-terra. O estado yinn de concentração e repouso, de imperceptibilidade, que era o do princípio antes do tempo, é o seu estado próprio. O estado yang de expansão e ação, de manifestação nos seres sensíveis, é seu estado no tempo, de certa forma impróprio. A esses dois estados do princípio correspondem, na faculdade de conhecer do homem, o repouso e a atividade, ou seja, o vazio e o cheio. Quando o espírito humano produz ideias, está repleto de imagens, se move por paixões, então ele só é capaz de conhecer os efeitos do princípio, os seres sensíveis distintos. Quando o espírito humano, absolutamente parado, está completamente vazio e calmo, ele é um espelho puro e nítido, capaz de refletir a essência inefável e inominável do próprio Princípio. — Compare o Capítulo 32.

Duyvendak

O primeiro parágrafo é fundamental para a compreensão do livro inteiro. O autor começa por fornecer algumas definições.

Que é o Tao? A palavra Tao significa «via». Ora, a característica de uma via ordinária é ser imutável, constante, permanente. Contudo, a Via de que aqui se trata caracteriza-se pela ideia contrária: essa via é a própria mutabilidade perpétua. O Ser e o Não-ser, a vida e a morte alternam constantemente. Nada há que seja fixo ou imutável. Assim, um sentido contraditório é atribuído à noção de «via». De todos os paradoxos do Tao-tö-king, este é o primeiro e o maior.

Os termos (os «nomes») servem para definir, para fixar definitivamente o sentido de uma noção. Por volta do início do século III antes de nossa era, discutia-se muito na China sobre a relação entre o nome (ou termo) e a realidade. Os confucionistas, como Siun-tseu, sustentavam que, num mundo estático, o conteúdo de tal noção se encontrava fixado de uma vez por todas por tal termo. Os taoístas sustentavam o contrário: num mundo sem permanência, em constante mudança, o conteúdo das noções não é nem constante nem permanente. Por isso, os únicos termos justos são aqueles que exprimem essa inconstância constante: portanto, o contrário do que os confucionistas têm em vista.

De longe, o maior número dos tradutores compreende a palavra tch’ang como «eterno» e daí deduz um sentido completamente diverso, também em relação com outra interpretação da primeira parte da frase, aproximadamente a seguinte: «A Via que pode ser seguida (ou: que pode ser expressa pela palavra) não é a Via eterna. O Nome que pode ser nomeado não é o Nome eterno». A ideia consistiria em estabelecer uma distinção entre uma Via e um Nome eternos (um «Noumeno») e uma Via e um Nome no mundo dos fenômenos, que seriam os únicos dos quais se pode falar. Essa concepção parece errônea.

As palavras aqui vertidas por «verdadeiramente via» (mais literalmente: que pode ser considerada como a Via) e «verdadeiramente Termos» (mais literalmente: «que podem ser considerados como Termos») são k’o tao e k’o ming. Considera-se que tao e ming são empregados verbalmente com aspecto factitivo. K’o comporta o sentido de: «ser digno de, merecer». Quanto a tao, que vários tradutores vertem por «exprimir pela palavra», é verdade que a palavra significa «dizer», mas nesse sentido não é empregada em nenhum outro lugar do Tao-tö-king. Num passo do Tchouang-tseu (XXII, 7; Legge, II, p. 69), que por vezes é citado para sustentar essa interpretação, lê-se: «A Via não pode ser expressa»; ver as notas sobre XXXV. Aqui, contudo, não é a palavra tao que é empregada como verbo, mas a palavra ordinária yen, «dizer».

A negação fei não é uma simples negação. Entende-se no mesmo sentido que no célebre dito do sofista Kong-souen Long: «cavalo branco não é cavalo», isto é, a noção de um cavalo branco não é idêntica à noção geral de cavalo; trata-se de outra noção.

No terceiro parágrafo, pode haver hesitação quanto à pontuação; os comentadores não estão de acordo. Um crítico moderno, entre outros, Ma Siu-louen, pontua após wou e yeou e toma ming como verbo, do mesmo modo como aqui se faz. Se se pontuar após ming, a tradução seria: «Sem nome, ela — isto é, a Via — é o começo do céu e da terra; tendo nome, é a mãe dos dez mil seres». Outro passo do Tao-tö-king, XL («O céu e a terra e os dez mil seres provêm do Ser; o Ser provém do Não-ser»), corrobora essa concepção, assim como o do capítulo II, onde Ser e Não-ser são opostos um ao outro. Wou-yeou «Ser-Não-ser» é mesmo personificado no Tchouang-tseu, XXII, 8 (Legge, II, p. 70). Por outro lado, deve-se admitir que o início de XXXII vai contra essa concepção, assim como em XXXVII a expressão «simplicidade do sem-nome» (isto é, não diferenciada), e XLI, ao final. Se, por causa dessas objeções, se preferir a pontuação após ming, é necessário de todo modo entender yeou ming e wou ming no sentido de «tendo nomes (que diferenciam)» e «sem nomes (que diferenciam)», isto é, ming no plural com o sentido técnico de «termo». Tendo pesado o pró e o contra, sobretudo reportando-se ao que segue, onde wou e yeou são novamente contrastados, pontua-se como aqui se faz. Este parágrafo estabelece a relação entre as duas noções, Via e Termo, do início. A alternância entre o Não-ser e o Ser é a própria natureza da Via; essas duas noções são aqui definidas com maior precisão.

Para a imagem da «mãe», convém comparar também XX, XXV e LII.

No quarto parágrafo, cujas duas linhas rimam, deve-se novamente perguntar onde colocar a vírgula: após wou («não ter») e yeou («ter»), ou após yu («desejar»)? As duas lições foram defendidas pelos comentadores chineses. Os tradutores parecem todos, com exceção de Tch’ou Ta-kao, ter escolhido a segunda. Os comentadores modernos, tais como Ma Siu-louen e Kao Heng, escolhem a primeira. Tendo em conta o contexto e o sentido de todo o capítulo, pontua-se antes de yu. Não se trata aqui do contraste «ter desejos» e «estar sem desejos», que se encontra expresso na maioria das traduções; não é esse o problema. A frase tch’ang wou yu «constantemente sem desejos» no capítulo XXXIV, que se poderia citar para sustentar essa interpretação, é evidentemente uma interpolação, feita sob a influência da outra pontuação. Se se tratasse de desejos, a sequência lógica seria falar primeiro de «ter desejos» como estado normal e, em seguida, de «estar sem desejos» como estado que um taoísta pode atingir. Se se trata da natureza da Via, ao contrário, é perfeitamente correto mencionar primeiro o «Não-ser» (como, aliás, na frase precedente) e, em segundo lugar apenas, o «Ser». A palavra tch’ang «constante», repetida duas vezes em antítese, tem o sentido de «alternância constante». No Tchouang-tseu, XXXIII (Legge, II, p. 226), diz-se da doutrina de Lao Tan (isto é, Lao-tseu) que ela é «construída sobre o princípio da alternância constante do Não-ser e do Ser».

Entende-se yu «desejar» como em tsiang yu, que se encontra no Tao-tö-king (por exemplo, capítulo XXXVI) para exprimir a noção de futuro; além disso, encontra-se a palavra isolada em outros lugares, como no Kia-yu, II, 10b: wou yu yen «(se) se viesse a dizer».

No parágrafo seguinte, parece que «estes dois» dificilmente podem referir-se a outra coisa senão ao «Não-ser» e ao «Ser», noções que são mantidas sistematicamente em todo o capítulo. Os comentários que o compreendem de outro modo não sabem bem o que fazer com isso. Também aqui se pode hesitar quanto à pontuação: uma vírgula após o primeiro t’ong «comum, semelhante», ou após tch’ou «sair». Embora Ma Siu-louen (e, entre os tradutores, Legge e Tch’ou Ta-kao) sigam a primeira lição, e ainda que t’ong possa rimar com o ming seguinte, prefere-se a outra pontuação, sendo o sistema de rimas bastante incerto. Pela última vez neste capítulo, toda a natureza da Via, em seus dois aspectos de «Ser» e de «Não-ser», é resumida. Aquilo que ambos têm em comum é a Via, que é declarada como um mistério impenetrável. Quanto à palavra hiuan «mistério», ver as notas sobre o capítulo VI.

Matgioi

Não podemos determinar o Tao, nem dando-lhe um nome, nem aplicando-lhe uma concepção intelectual da humanidade. O fato de crer o Tao determinado em seu espírito é uma prova de que não se a compreendeu, e que não se pode segui-la […].

Quando o Tao não tem nenhum um nome, ou seja, quando, do ponto de vista da estase humana, ele não existe, então ele é verdadeiramente ele mesmo, ou seja a origem única e poderosa do Céu e da Terra . Esta origem é única, posto que o céu e a terra não estão separados pelo dom da existência; esta origem é poderosa, posto que nada pode não sair dela; esta origem é obscura, posto que nada não saiu ainda dela; é preciso acrescentar que a plenipotência da origem só é tal na medida em que ela ainda não se manifestou, pois ela é então plenipotente de produzir Tudo, e no momento da Concepção da Ideia, ela produz Nada; e não se poderá mais dizer isso quando ela tiver começado a produzir.

Ela começa a produzir quando ela tem um nome, qualquer que seja, que lhe possa convir, e ela produz Tudo; mas ela é a Mãe, quer dizer que a consequência da Vontade do Céu feminizou a Potência. Desde então, ela É e ela não É.

Haven

Legge

Mitchell