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P: Qual você diria que é o ponto básico na visão budista? G: Uma coisa fundamental que deve ser aprendida é o que se entende por “eu” ou “ego”. Precisamos entender isso porque o ego é o grande obstáculo, uma espécie de congelamento em nosso ser, que nos impede qualquer ser autêntico. Tradicionalmente, os budistas perguntam do que tal entidade poderia consistir. Seria o que chamaríamos de nosso aspecto físico? Nossos sentimentos, motivações, nossos processos de pensamento? Essas são as coisas que tentamos identificar como nós mesmos, como “eu”. Mas há muitas coisas que podem ser apontadas em relação a cada uma dessas identificações para mostrar que são espúrias. A palavra “eu” tem peculiaridades muito especiais. Geralmente, presumimos que essa palavra é como qualquer outra; mas, na verdade, ela é única, pois o som “eu” só pode ser emitido de uma forma que faça sentido por uma pessoa que o usa significando a si mesma. Tem uma qualidade peculiar sem fundamento. “Eu” não pode se aplicar a nada além desse ato de significar. Não há objeto ontológico que corresponda a isso. No entanto, filosofias, tanto orientais quanto ocidentais, têm caído continuamente na armadilha de assumir que há algo que corresponde a isso, assim como há para a palavra “mesa”. Mas a palavra “eu” é bem diferente de outros substantivos e pronomes. Ela nunca pode se referir a ninguém senão ao sujeito. É, na verdade, um termo abreviado que se refere a um sistema complicado de forças interligadas, que podem ser identificadas e separadas, mas com as quais não devemos nos identificar. Minar a persistência inata da noção de ego é um dos primeiros passos no Budismo, um pré-requisito para todo estudo posterior. Além disso, temos que ver que os vários aspectos de nós mesmos com os quais tendemos a nos identificar momento a momento como “eu” — a mente, o coração, o corpo — são apenas abstrações de um processo unitário. Colocar isso de volta em perspectiva também é um passo básico. Uma vez dados esses passos, uma base é lançada; embora, na verdade, por muito tempo tenhamos que continuar a recair em identificações espúrias. Essa identificação também tem seu polo objetivo. Quando percebemos algo, automaticamente acreditamos que há algo real correspondendo à percepção. Mas se analisarmos o que acontece quando percebemos algo, aprendemos que o caso real é bem diferente. O que é realmente dado na situação perceptual são elementos constitutivos de um objeto. Por exemplo, percebemos uma certa mancha colorida e dizemos que temos uma toalha de mesa. Essa toalha de mesa é o que é chamado de objeto epistemológico. Mas automaticamente acreditamos que temos não apenas um objeto epistemológico, um objeto para o nosso conhecimento, mas também um objeto ontológico correspondente a ele, que acreditamos ser um elemento constitutivo real do ser. Mas então, por outro lado, temos certas outras percepções, e dizemos: “Ah, bem, certamente não há nada parecido com isso.” Se alguém tem delirium tremens e vê ratos cor-de-rosa, certamente dizemos que não há ratos cor-de-rosa. Mas aqui ele vai em frente de qualquer maneira e tenta pegá-los — e ele se comporta em relação a eles como nós nos comportamos em relação a objetos comuns. Em certo sentido, do ponto de vista budista, estamos constantemente correndo por aí tentando pegar ratos cor-de-rosa. Então aqui surge a pergunta: Se uma percepção é julgada ilusória e a outra verídica, qual poderia ser o critério usado para fazer a distinção? Tudo o que pode ser dito é que qualquer objeto diante da mente é um objeto na mente. Qualquer crença em objetos ontologicamente autênticos é baseada em uma suposição que não pode resistir à análise crítica. O que temos, então, é um fenômeno que parece ter alguma referência além de si mesmo. Mas nossa análise nos mostrou que essa referência é apenas aparente, na qual não podemos confiar como válida. Agora, essa análise é extremamente valiosa porque nos leva de volta à nossa experiência imediata, antes que ela seja dividida em polos subjetivo e objetivo. Há uma forte tendência, neste ponto, a objetificar essa experiência imediata e dizer que essa coisa fundamental e inatacável à qual voltamos é a mente. Mas não há absolutamente nenhuma razão para postular tal entidade como a mente; além disso, postular essa entidade novamente desvia a atenção da imediação da experiência de volta para um nível hipotético. Isso nos coloca de volta na mesma velha concatenação de ficções da qual estávamos tentando nos afastar. Portanto, há uma análise constante, uma observação constante que deve continuar, aplicada a todas as fases da nossa experiência, para nos trazer de volta a essa completude imediata. Essa imediatidade é o campo criativo mais potente que pode existir. O potencial criativo desse campo é referido nos textos tântricos como bindu, ou em tibetano, thig-le.