Aqui como alhures, só se pode lamentar a perda da Vivṛti de Utpaladeva, pois certamente continha importantes desenvolvimentos sobre este assunto em seu comentário à kārikā II, 3, 17. Parece que Utpaladeva mostrava ali que o tratado, enquanto inferência para outrem, constitui um caminho de libertação apesar de seu caráter objetivador, recorrendo a uma análise bastante semelhante em suas linhas gerais àquela que Abhinavagupta desenvolve na Vivṛtivimarśinī sobre o reconhecimento de outrem. Abhinavagupta afirma, de fato, que tomamos consciência de outrem por uma inferência do tipo svabhāvahetu; e, no entanto, considera que nossa consciência da existência de outrem comporta uma dimensão mais imediata que todo raciocínio, e que adivinhamos outrem em vez de inferi-lo. Ele explica essa particularidade analisando a maneira pela qual essa inferência svabhāvahetu se desdobra: a partir da consciência absolutamente imediata de si como consciência livre, ou seja, a partir da consciência de minha subjetividade que, por natureza, “não pode suportar ser apreendida objetivamente (idantāvimarśāsahiṣṇu) ”, e concluindo na consciência de que o que se considera como “outrem” – o vyavahāra de outrem, portanto – é precisamente essa natureza “de que se toma consciência (vimṛṣṭa) em si mesmo (svātmani) como sendo autoluminosa (svaprakāśa), como ‘eu’ ”. O reconhecimento de outrem comporta certamente uma inevitável objetivação, que constitui o momento intermediário; mas em seu ponto de partida como em seu ponto de chegada, é simples consciência da subjetividade, intuição fulgurante do dinamismo consciente. As duas naturezas (svabhāva) de que estabelece a identidade são precisamente apreendidas como esse dinamismo que escapa a toda forma de objetivação: é porque outrem, enquanto agente livre, resiste à minha tentativa de apreendê-lo como um simples objeto, que percebo que ele também é consciência, pois experimento sempre já sob a forma de uma imediata presença a mim mesmo essa liberdade de ser si que não se deixa reduzir ao modo de ser do objeto. Lendo a Vivṛtivimarśinī, parece que é de maneira análoga que Utpaladeva, na Vivṛti perdida, enfrentava o problema da objetivação da consciência no exame racional: lembrando o processo ternário de todo ato cognitivo e o fato de que sua “ponta inicial”, que é desejo de conhecer (jijñāsā), não é senão um desdobramento da subjetividade, ele acrescentava aparentemente que essa inferência, apesar de seu caráter objetivador, e apesar do fato de que só estabelece um uso, termina necessariamente em uma tomada de consciência da pura subjetividade, porque visa precisamente como seu objeto o que, no entanto, não consegue objetivar, a saber, a liberdade absoluta da consciência. Ela leva, portanto, necessariamente ao paramārthaparāmarśa, à “tomada de consciência da realidade última” ou à “tomada de consciência que é a realidade última”, porque o objeto que visa, em vez de se deixar docilmente apreender como objeto, manifesta-se na imediatez absoluta da consciência tomando consciência de si mesma como tomada de consciência, ou seja, reconhecendo-se como pura espontaneidade:

No conceito verbal (śabdavikalpa) que nasce graças ao estabelecimento de um uso (vyavahārasādhana) no momento em que se ensina: “o Senhor (īśvara), que é um sujeito (pramātṛ) possuindo todos os poderes (śakti), não é outro senão o Si (ātman)”, para o que é, no entanto, reduzido à objetividade (prameyatā) pelas palavras, há repouso na tomada de consciência da realidade última (paramārthaparāmarśa) que consiste em subjetividade (ahantā).