SPECULUM

LE SAUX, Henri. Initiation à la spiritualité des Upanishads: vers l’autre rive. Sisteron: Éditions Présence, 1979.

II. Introdução aos Upanishads Antigos

1. Preâmbulo da Edição Inglesa

1. Escrita em 1971, a introdução aos Upanishads antigos permaneceu um ensaio que não pôde ser reescrito e completado como se desejava, com muitas notas marginais em estado de esboço e estilo por vezes difícil, mas suas páginas densas e inspiradas oferecem uma apresentação inteiramente original dos Upanishads, restituídos a seu contexto, com sua intuição central e os grandes temas que os animam, chave preciosa para quem deseja penetrar no coração desses textos poderosos e maravilhosos, onde se reflete o despertar dos primeiros Rishis para o Mistério interior e onde cada um reconhece algo do próprio mistério interior.

2. Os Upanishads ocuparam lugar capital na vida de Swami Abhishiktananda, cujo itinerário espiritual consistiu essencialmente na integração total da experiência advaítica dos Rishis upanishádicos sem perder nada de seu enraizamento na tradição cristã, tendo-os tornado seus e comentando-os sempre com entusiasmo sagrado, para irradiar sua maravilhosa visão interior.

3. Ele perscrutava sem cessar o Mistério, ao mesmo tempo o Mistério com Rosto apresentado pelo Evangelho na pessoa de Jesus e o Mistério sem rosto, todo pura interioridade, revelado no coração dos Rishis da Índia, num único ato de contemplação que convergia incessantemente para a experiência não-dual do “Eu sou” (aham asmi) único e absoluto, rico do eco do “Eu sou” de Iahweh proferido pelo próprio Jesus, sendo esse aham o mistério de Swami Abhishiktananda e de sua iluminação.

4. O ensaio conduz diretamente ao coração da experiência upanishádica, sem o desvio de comparações ou interpretações posteriores, shankarianas ou cristãs, pois Swami Abhishiktananda não tinha outro ardor senão comunicar a quem estivesse pronto o anubhava, a experiência, em sua própria fonte e com todo o vigor de sua força original, despojada de qualquer sobreposição, sabendo, embora se inspirasse nos Upanishads, libertar-se também deles no caminho para ser apenas pura transparência ao Mistério além de todo sinal, inclusive das Escrituras.

5. Ele tinha consciência de que a experiência do advaita ultrapassa toda conceituação e é um segredo que o alheava de tudo no Único, ekam evâdvitîyam, Uno-e-sem-segundo, o isolamento do Si, isolamento que talvez seja a mais alta forma de catolicidade.

6. A visão do Padre Le Saux é haurida indivisivelmente da experiência upanishádica e da experiência trinitária em sua não-dualidade recíproca, sendo esta última alcançada o mais perto possível de sua fonte de aparição na consciência de Jesus, situável muito provavelmente no Despertar ocorrido em seu Batismo, quando o céu se abriu e uma voz celeste disse “Tu és meu Filho, eu hoje te gerei” (Lc 3,22-23), e somente nesse nível profundo do Espírito podem ser reunidas numa visão única e não-dual a experiência cristã do Deserto e do Reino e a experiência dos Upanishads culminando no aham asmi, como fez Swami Abhishiktananda.

7. Precisamente nisso consistia seu carisma.

8. Essas palavras preliminares são de Swami Ajatananda (Marc Chaduc).

2. Abordagem dos Upanishads

1. Os Upanishads pertencem ao tesouro religioso e espiritual da humanidade e, sendo livro sagrado, não podem ser abordados como texto profano, ainda que de alta filosofia, assim como os grandes livros sagrados do universo, a Bíblia, o Corão ou o Avesta, cujo impacto sobre a vida humana nem o cético pode contestar, pois embora as religiões arrastem elementos de toda sorte, cada uma, a seu modo e nos contextos variáveis das culturas e civilizações, ajudou o homem a libertar o Mistério que traz em si, o mesmo que a psicologia moderna adivinha por trás do fenomenológico e cuja importância fundamental para o desabrochar do ser e cuja inacessibilidade reconhece cada vez mais, de modo que quem aborda essas Escrituras de maneira puramente profana e pretensamente científica será para sempre incapaz de descobrir seu segredo e seu verdadeiro sentido.

2. Toda filosofia baseia-se em intuições profundas, num jorro de luz que em sua fonte desafia toda expressão e só depois se torna abstração e reflexão na apreensão mental, mas na filosofia conceito e lógica reinam soberanos e a intuição só toma forma dobrando-se aos instrumentos técnicos do saber, ao passo que nos livros sagrados, embora a intuição também passe por formas mentais, é ela quem reina do princípio ao fim, sendo ideias, conceitos, abstrações e reflexões apenas meios de alcançar essa intuição original, norma oculta à qual devem ser constantemente referidos, muito mais que a uma lógica que ela ultrapassa infinitamente.

3. Toda religião baseia-se na fé e visa aprofundá-la e trazê-la à plena luz até que irradie por todas as faculdades do homem, fé que não consiste primeiramente na aceitação mental de proposições ditas dado revelado, mas essencialmente no sentido interior que faz o espírito penetrar obscuramente nas profundezas de si, que reconhece incapaz de explorar só pelo pensamento e pela consciência fenomênica, sendo os dados revelados das diversas religiões simplesmente o relato transmitido aos irmãos por homens cujo olhar interior penetrou essas profundezas, os sábios e profetas da história.

4. É natural que o adepto de uma religião seja constantemente tentado a atribuir valor absoluto não só às formas estruturais de sua religião, mas também às formulações do dado mental, embora essas formas sejam sempre apenas expressões, ou antes tentativas sempre reformáveis de expressão, de uma Realidade por essência além de toda expressão, limitadas essencialmente, qualquer que seja seu valor, pelas condições de tempo, língua e cultura do meio em que nascem, sendo as relações e correlações entre fórmulas e proposições tanto quanto as afirmações aparentemente diretas o que guiará à realidade a exprimir, como se verá concretamente nos Upanishads.

5. O crente que procura ler e compreender os livros sagrados de outra religião que não aquela em que foi educado e se desenvolveu espiritualmente jamais deve perder isso de vista, e por mais profunda que seja sua convicção da veracidade de suas Escrituras e da unicidade de seu dharma, precisa ao menos aceitar a possibilidade de uma fé autêntica na base das Escrituras dos outros dharmas, atitude que lhe permitirá a necessária suspensão de juízo e lhe inspirará o respeito sincero sem os quais é absolutamente impossível aceder a seu segredo, exigência à qual todo crente com um mínimo de inteligência espiritual saberá responder.

6. O racionalista e o humanista protestarão, pois para eles tudo deve submeter-se à ciência e à lógica, e em si sua rejeição do sagrado de sobreposição que as religiões muitas vezes propõem é perfeitamente sadia, mas essa mesma rejeição corre o risco constante de evacuar o Mistério inerente à natureza humana, individual, social e universal.

7. O homem espiritual saberá discernir na contestação humanista o protesto, às vezes violento, do próprio Mistério interior contra o sagrado fabricado com que se procurou vesti-lo e, por fim, a afirmação explosiva do Verdadeiro que se liberta de seus nâmarûpa, ainda que não poucos estragos ocorram no caminho, permanecendo verdade que a abordagem puramente racionalista e pretensamente científica de qualquer Escritura jamais penetrará seu segredo.

8. Quem quer que aborde os Upanishads, ateu, cristão, muçulmano ou hindu, permanecerá totalmente sem compreendê-los se não os abordar com um mínimo de fé, isto é, com certo sentido interior e espiritual, como a tradição hindu formalmente reconhece ao exigir para a leitura dos Vedas uma iniciação sacramental (upanayana), e para os Upanishads, o Vedânta ou fim dos Vedas (veda-anta), a graça da iniciação recebida somente de um Mestre competente e pedida apenas por um discípulo qualificado, cujas qualidades a tradição explicita em detalhe.

9. A preparação requerida para ser iniciado no segredo dos Upanishads nada tem a ver com um rito, como na iniciação aos Vedas, sendo antes de tudo uma atitude interior de fé no sentido original de abertura ao invisível, ao Mistério, fé que confia naturalmente no ensinamento do Guru e na palavra das Escrituras, mas vai sempre além, com chama interior acesa no fogo de uma experiência profunda, da descoberta ainda confusa e inexprimida desse segredo, reconhecendo-se nos textos medievais do Vedânta por um conjunto de quatro atitudes fundamentais (sâdhana).

10. A primeira é o senso de discriminação entre o que passa e o que permanece, em si e no mundo.

11. A segunda é a indiferença total a todo fruto do ato, mesmo moral e religioso, portador de pretenso mérito neste mundo ou no outro, inclusive a imortalidade.

12. A terceira é o apaziguamento das faculdades.

13. A quarta é um desejo de salvação ou libertação tal que todo outro desejo desaparece até do pensamento.

14. Os Upanishads não consistem primeiramente num dado revelado a transmitir pela mente e pela palavra, embora toda transmissão de experiência se faça, ao menos inicialmente, por esses meios, pois o vidente upanishádico é muito menos quem sabe isto ou aquilo que quem sabe assim, evamvid, como os textos constantemente o chamam, numa nova maneira de saber, um novo olhar sobre as coisas e o mundo, uma nova iluminação que faz perceber tudo de modo diferente, tratando-se de transmitir uma experiência de si que não traz dado novo algum, mas é despertar para uma profundidade insuspeitada de si, para as coisas e para o Mistério chamado Deus quando projetado, experiência que na tradição da Índia se perde na noite dos tempos e remonta ao despertar iluminado dos primeiros rishis, os Videntes védicos que viviam nas florestas às margens do Indo e ao pé dos Himalaias, e que só pode ser transmitida por quem a fez e despertou interiormente, o evamvid, já que palavras qualquer um com memória pode repetir e ideias qualquer um com acuidade intelectual pode comunicar, mas uma experiência propriamente não se transmite, antes se propaga.

15. No Mahâbhârata, quando Bhîshma, ferido de morte e deitado em seu leito de flechas à espera da hora propícia para passar ao svarga, pediu de beber, recusou a bebida perfumada oferecida por Duryodhana num vaso de ouro, e Arjuna disparou uma flecha junto à sua cabeça, de cujo ponto de impacto jorrou água pura que caiu em sua boca, imagem da flecha que penetra no mais fundo do ser, frequente nos Upanishads (Mund. Up. 2,2,2-4), pois o Guru é quem sabe lançar essa flecha e fazer jorrar no coração do outro a iluminação libertadora, sem nada dar, já que a Verdade não pertence a ninguém nem é objeto de posse, podendo-se apenas ser possuído por ela, o que é intransmissível, sendo o Guru alguém tão liberto de seu próprio si que consegue estar em casa no coração do discípulo e, em seu próprio despertar, abri-lo e despertá-lo a si mesmo, o que supõe no discípulo a shraddhâ, a fé total, sem a qual, como o sol do meio-dia não ilumina um quarto de persianas fechadas, o Despertar jamais ocorre, fé que envolve riscos e deve ser dada com discernimento, mas que constitui a única via segura e rápida.

16. O Upanishad só pode ser verdadeiramente transmitido por essa comunhão no centro mais profundo entre Guru e discípulo, tendo como única alternativa capaz de suprir o ensinamento do Guru uma abertura tão total ao Mistério interior que revela o sentido das Escrituras além das palavras, parábolas e paradoxos, e até independentemente delas, a quem vive na solidão dos Himalaias, da selva ou de grutas como as de Arunâchala, a montanha santa que domina Tiruvannamalai, podendo também o homem ser fulminado pelos golpes do Si, por seu impacto direto, como Ramana Maharshi entre tantos outros.

17. A letra das Escrituras tem em si apenas valor de sinal, pois nada criado alcança o incriado (Mund. Up. 1,2,12) e isso não é visível pelo olho, pronunciável pela palavra nem pensável pelo pensamento, sendo a letra dos Upanishads uma espécie de coagulação, como um gás liquefeito para ser transportável, a colocação em palavras e conceitos dependentes de certa cultura e sistema linguístico de uma experiência que desafia toda formulação, a ponto de um Upanishad tardio aconselhar ler, estudar e meditar sem cessar as Escrituras, mas deixá-las cair, uma vez brilhada a luz interior, como se larga o tição que serviu para acender o fogo (Amritanâda Up. 1).

18. Essa experiência jorra do mais profundo do ser, e o Upanishad é como um apelo vindo de além do tempo e do espaço, verbo que brota do silêncio e busca despertar o homem e reconduzi-lo a si, sendo Escrituras e Guru o espelho em que o homem progressivamente se descobre e se reconhece em sua verdade mais íntima, até que a chama jorre entre os dois polos e reste apenas pura luz, na qual tudo desapareceu, Mestre, discípulo e Escritura.

19. Antes disso haverá escuta atenta do ensinamento do Mestre, leitura não menos atenta do texto sagrado, repetição constante e meditação incessante sobre seu sentido, como a ruminação contínua do koan na tradição Zen, mas, como sublinha com força e justeza Shankara, a iluminação que é descoberta e conhecimento de Brahman, despertar para o Absoluto, não será fruto da audição, da recitação de textos sagrados, de meditações, práticas rituais, obras virtuosas, ascetismo (tapas) ou práticas psicofisiológicas do yoga, que valem na preparação da mente para o despertar, pois esse relâmpago que atravessa o céu da consciência não tem outra causa senão a si mesmo, graça que jorra do fundo da alma, já que mais sutil que o sutil e maior que o grande é o Si que repousa na caverna do coração da criatura, e pela graça do Criador quem está sem desígnios e com toda pena acalmada vê a grandeza do Si (Katha 2,20).

20. Nesse ponto manifesta-se uma diferença fundamental entre a abordagem do Atman-Brahman nos grandes Upanishads e a tradição posterior.

21. Os Upanishads pertencem a um momento privilegiado da evolução religiosa e espiritual da humanidade, quando um equilíbrio extraordinário foi alcançado entre a época dos Brâhmanas e a intensa fermentação filosófica e religiosa que precedeu o surgimento do budismo e do jainismo, mas com o tempo a intuição dos Rishis foi cada vez menos reconhecida em sua pureza adamantina, voltando-se pouco a pouco a classificar, discutir e tecnicizar, esquecendo-se que se tratava de um relâmpago, de um despertar.

22. Uma tradição mais tardia distinguiu as vias de jnâna, bhakti e karma, sendo karma a atividade, a obra espiritual ou virtuosa, bhakti a devoção ou piedade, e jnâna, a sabedoria, frequentemente identificada com a meditação e suas disciplinas auxiliares, considerada meio por excelência de progresso espiritual e depois confundida pura e simplesmente com o ensinamento upanishádico, quando na verdade jnâna, vidyâ e termos análogos têm muitas vezes nas Escrituras sentido ambivalente, podendo significar o despertar além de todo pensamento, os conhecimentos cada vez mais puros que se sucedem no pensamento em busca da experiência definitiva, ou o fruto dessa experiência e seu impacto sobre o pensamento.

23. Nos tempos modernos, Ramana Maharshi (1879-1950) ironizou com razão a importância abusiva dada por muitos à meditação, que, ordenada ao silêncio interior, é ajuda particularmente eficaz para acalmar a mente, mas por si só só pode dar frutos no plano em que se exerce, o psicológico, pois se o plano (loka) do Si não é um plano à parte, mas subjacente a todos os planos do ser, pode ser alcançado a partir de qualquer um deles, e tentar fixá-lo num plano determinado, ainda que o da não-pensamento e do êxtase dos sentidos, é simplesmente tomar pelo âtman um de seus substitutos ou imagens.

24. Na tradição upanishádica a palavra do Guru é portadora de graça por si mesma, e se Guru e discípulo são ambos competentes, ela penetra imediatamente como flecha no coração do discípulo e faz jorrar a fonte, tendo o discípulo se preparado para essa graça pela shraddhâ e pelo tapas, que consiste em afastar todos os desejos e prazeres dos sentidos e concentrar-se exclusivamente na nudez do ser, ajudando a meditação, cuja libertação do pensamento, nudez e silêncio da mente valem apenas como contribuição à nudez do ser total, embora quem medita frequentemente se compraza em suas experiências e em seu não-pensamento, quando quem atingiu o silêncio já não pode sabê-lo, pois saber é dizer e todo dizer rompe o silêncio.

25. A centelha só jorra no vazio total, e como Ramana Maharshi repetia constantemente, o estado de iluminação e despertar é o estado natural (sahaja, inato) do homem, sendo o que impede a centelha de jorrar o atravancamento da mente por toda sorte de desejos e concepções, verdade que o Buda assestou à humanidade com força única.

26. O tapas, condição fundamental da brahmavidyâ junto com a shraddhâ, consiste no ardor interior que queima tudo, todos os desejos e concepções fabricadas sobre si, o mundo, os deuses (deva), o Si (âtman) e o Absoluto (brahman), e quando tudo o que devia ser queimado foi queimado a fumaça desaparece por si e tudo é pura chama, semelhante a um fogo que arde sem combustível, como dirá a Shvetâshvatara Upanishad (6,19).

3. O Contexto dos Upanishads

1. Como toda Escritura, os Upanishads devem ser estudados com fé e respeito sagrado, sob pena de jamais se alcançar seu verdadeiro sentido, respeito que impõe conduzir o estudo com toda a honestidade intelectual desejável e, embora a abordagem difira da do filólogo ou do historiador dos fenômenos religiosos, levar em conta suas descobertas para evitar sobretudo ler nos textos as próprias pressuposições.

2. Cada um compreende o que lê ou ouve através de sua própria grade, a de seus conhecimentos anteriores, preconceitos e cultura, ou mais precisamente de sua identificação com ela e da busca de identidade pessoal por meio dela, bem como do substrato pessoal em grande parte inconsciente que projeta espontaneamente em toda relação, havendo ainda o condicionamento das ideias recebidas da sociedade, a opinião comum da qual poucos homens têm força de se libertar.

3. Tanto na Índia quanto no Ocidente a leitura dos Upanishads é frequentemente abordada a partir da filosofia do Vedânta, e infelizmente de um Vedânta simplificado e objetivado como o das vulgarizações recentes, obrigando os Upanishads a passar sob essas forcas caudinas e dobrar-se a qualquer preço às formulações dos epígonos, que na maioria das vezes evacuaram a experiência real do âtman-brahman em favor de uma expressão particular dela.

4. Os grandes vedantinos como Shankara e Râmânuja não tiveram escrúpulo em aplicar sua grade de leitura aos textos upanishádicos, numa exegese da mesma ordem dos comentários bíblicos medievais, questão de época e cultura, e embora em mestres como Shankara ou Tomás de Aquino os comentários explicitem o sentido real de suas Escrituras e sua teologia seja conforme à Revelação, cada um parece buscar nos textos muito mais as linhas gerais de sua teologia que o Sitz im Leben que estabeleceria o sentido de cada passagem, exegese que convinha a uma época passada, assim como hoje ninguém aceitaria procurar a teologia do Concílio de Trento em cada versículo do Novo Testamento.

5. A interpretação de Shankara é de notável potência e apreende o fundo do pensamento upanishádico com acuidade raramente atingida, mas a necessidade de controvérsia com o budismo, o Sâmkhya e outras escolas obrigou-o a usar categorias que, esclarecedoras na época, não são necessárias noutro contexto cultural à inteligência do texto sagrado, sendo o homem moderno mais sensível ao frescor e ao apelo direto dos textos que às pesadas noções técnicas dos comentadores eruditos, como o conceito tão perigoso de mâyâ, o do duplo Brahman e o da dupla libertação, endurecimentos de intuições upanishádicas, quando o que se deseja recolher são as próprias intuições em seu jorro.

6. É preciso, em primeiro lugar, dar toda a atenção ao contexto religioso e cultural em que os Upanishads foram pensados e comunicados e, em segundo, preferir um estudo lento que siga verso a verso os meandros do pensamento dos Rishis, pois embora quem experimentou em si a verdade dos Upanishads possa ao fim de longo estudo recolher seu suco nos temas essenciais, é muito mais eficaz para o discípulo ser primeiro conduzido por esses meandros, à semelhança de uma peregrinação a pé às fontes do Ganges, seguindo durante dias as gargantas do rio, comparada a um sobrevoo dos lugares santos de helicóptero, que equivale ao estudo reduzido aos temas essenciais.

7. Os Upanishads são uma língua a aprender, cujos paradigmas podem ser reconhecidos em poucas horas, mas só dominada após longo contato com sua forma escrita e falada, quando se torna parte de si, conatural, e espontaneamente se saboreiam suas articulações, harmônicos e sentidos cada vez mais sutis e amplos.

8. Os Upanishads situam-se num momento privilegiado do desenvolvimento mental e espiritual da humanidade e testemunham um dos grandes despertares do espírito humano que articulam a história, análogo ao despertar do pensamento moderno na ordem religiosa, sendo ambos protesto do espiritual contra o sagrado de fachada que as religiões propõem e impõem quando se instalam no tempo e na sociedade, pois em sua origem há sempre um entusiasmo sagrado, como o cristianismo, nascido numa explosão de Espírito, quando mitos, ritos e fórmulas destinados a provocar a experiência e manifestá-la na vida comunitária ainda têm o frescor da inspiração original e são simples veículos através dos quais a experiência passa irresistivelmente, sem serem sentidos à parte dela, até que, enfraquecida a força espiritual, o crente retorne aos ritos, mitos e fórmulas atribuindo-lhes cada vez mais valor absoluto e submetendo os irmãos ao jugo de um sagrado de sobreposição, não mais qualidade inerente ao mistério subjacente a todo ato humano, mas atos, coisas e tempos definidos, retirados da vida total do homem e revestidos convencionalmente de caráter dito sagrado.

9. No tempo dos Upanishads o ritualismo do mundo bramânico atingira verdadeiro ponto de saturação, comparável ao judaísmo pós-exílico, quando desaparecidos os profetas as condições políticas o fizeram fechar-se sobre si mesmo.

10. A reação testemunhada pelos mais antigos Upanishads é a mesma que o Buda manifestará diante do bizantinismo em que se afundava a reflexão teológica da Índia e da artificialidade dos métodos ascéticos e da busca do êxtase, a dos profetas de Israel protegendo seu povo de um ritualismo sem alma e a do próprio Jesus, que libertou o homem de toda lei exceto a do amor, sendo necessário, para compreender os Upanishads, lembrar constantemente o mundo do mito védico e do ritualismo bramânico em cujo seio jorraram e sobre cujo fundo mental se elevou a meditação que culminaria nas grandes intuições libertadoras.

11. Os Upanishads não apresentam um corpo organizado de doutrinas, sendo despertares intuitivos transmitidos indefinidamente de Guru a iniciado, embora haja em sua visão uma linha fundamental, que Shankara destacou mais seguramente que ninguém, mas essa árvore imensa tem ramos de toda espécie, sendo-se às vezes tentado, como o exegeta do Coélet, a ver em certas passagens a mão de um leitor-corretor que reconduziria a doutrina à própria visão, havendo também clichês repetidos automaticamente que seria vão tomar à letra, versículos de que se duvida se representam o ensinamento definitivo do Mestre ou o ponto de vista do discípulo, e vínculos esclarecedores com as diferentes escolas védicas que os transmitiram, como a Chândogya Upanishad, ligada ao Sâma-Veda, o Veda dos cantos litúrgicos, de cujo cantor de hinos procede, não sendo surpreendente que a meditação que tende à unidade se desenvolva a partir das correlações entre o udgîtha, parte principal e essência da melodia, e o OM.

12. Os Upanishads ditos védicos escalonam-se por vários séculos, grosso modo do X ao VI antes da era cristã, sendo os últimos talvez contemporâneos do Buda, morto em 483 ou 475, ou 543 segundo a data tradicional, ou ao menos só compreensíveis sobre o fundo da especulação teológica e da busca espiritual em meio às quais se situa o despertar de Shâkyamuni.

13. Os Upanishads correspondem a alguns séculos particularmente fecundos em pesquisas ao mesmo tempo especulativas e místicas sobre o mistério do homem, que inclui necessariamente o chamado divino e o mistério do mundo existente, o Mistério total do ser, numa busca viva e contínua, com despertares fulgurantes, mas também retrocessos, tentativas de explicação e por vezes medo da radicalidade dessa experiência.

14. Os dois primeiros Upanishads, a Brihadâranyaka e a Chândogya, testemunham o pensamento upanishádico em sua pureza radical, seguindo imediatamente as penetrantes questões transcendentes que os Sábios começavam a colocar no fim da época védica, como mostram hinos do livro X do Rig-Veda, muitos do Atharva-Veda e passagens do Shatapatha Brâhmana, especialmente o livro X, embora restos do pensamento mítico e ritualista dos Vedas subsistissem insuficientemente integrados na visão profunda da Brihadâranyaka, e somente uma intuição que penetrasse até as fontes do ser permitia sentir-se à vontade no despojamento de todo o religioso incluído nesse ensinamento, razão pela qual se recaiu depois no pensamento discursivo, buscando salvar algo, se não no nível do rito e do mito, ao menos no do pensamento e do esforço espiritual que preservasse diante desse Absoluto devorador a personalidade de quem pensa e se esforça, e procurando reencontrar um rosto para o Mistério ao mesmo tempo interior e universal expresso pela equação âtman-brahman, reaparecendo o Purusha dos hinos védicos para redar uma face à Divindade e projetar diante de si esse Deus que é o mistério mais intimamente imanente da consciência humana, tarefa retomada mais tarde por Râmânuja, nos séculos XI-XII, no plano filosófico, e por certas escolas shivaítas.

15. A intuição já não era, ao que parece, suficientemente poderosa para atravessar como um único raio de luz, à maneira de um laser, todos os níveis do ser ao mesmo tempo, do mais exterior, atingido pelos sentidos, ao mais profundo e oculto, que transcende pensamento e não-pensamento, e passou-se a discutir a realidade da manifestação, a distinguir diversos âtman, primeiro por modo de exposição, como na Kathopanishad, depois dialeticamente, como na Maitrî Upanishad, a enumerar (Sâmkhya) os elementos do homem e do universo, os tattva, e a discriminar, daí o tom tão diferente da Shvetâshvatara em suas partes filosóficas e da Maitrî em seu conjunto.

16. A Shvetâshvatara oferece excelente exemplo dessas tendências lógicas, com certa ironia em relação aos brahmavâdin, os lógicos do Brahman, que devem pedir a solução de seus problemas ao brahmavid, o homem que conhece o Brahman direta e intuitivamente, ao mesmo tempo em que, como a Mahânârâyana, reencontra a inspiração dos hinos védicos para cantar o Purusha totalmente transcendente e totalmente imanente.

17. A Maitrî anuncia o fim da grande época dos Upanishads, sendo então necessário que viesse o Buda restabelecer o valor supremo, explicitando sua intuição com meios mentais e conceitos totalmente diferentes, opondo à noção de sarvam, pûrnam, o Todo, a Plenitude, a Totalidade, que não impedira a dissecação mortal da experiência, a de shûnya, o Vazio, a Vacuidade, e guardando e impondo silêncio sobre todas as questões ditas transcendentais, silêncio que seria comentado por discursos e escritos sem fim, provocando o tema da Vacuidade ainda mais discussões que o pûrnam dos Upanishads.

18. Houve variedade de escolas upanishádicas e certamente um importante movimento upanishádico na própria casta sacerdotal, sendo o maior mestre dos Upanishads, Yâjñavalkya, um brâmane cujo nome indica ligação com os ritos e o sacrifício (yajña), e outro sábio sacerdotal, Uddâlaka Aruni, que ensinou ao filho Shvetaketu a grande palavra tat tvam asi e foi um dos opositores de Yâjñavalkya na grande disputa instituída pelo rei Janaka (Br. Up. 3,7), embora sua ciência não procedesse apenas da tradição sacerdotal, pois com o filho teve várias vezes de aceitar derrota diante de príncipes como Pravâhana Jaibali e Citra Gângyâyani, a quem pediu instrução como discípulo em seu desejo de saber, assim como o orgulhoso Bâlâki foi vencido por Ajâtashatru, rei de Kâshi (Br. Up. 2,1), e como Jaibali disse ao pai de Shvetaketu, os brâmanes sabem muitas coisas, mas há segredos de sabedoria que ainda não lhes foram desvelados.

19. Os próprios Upanishads testemunham, portanto, uma reflexão mística que se desenvolvia fora dos círculos sacerdotais, em particular na corte dos reis e na casta dos kshatriyas, guerreiros e governantes.

20. Fora dos círculos sacerdotais e principescos havia ainda grupos muito mais livres, grupos de base, como se diria hoje, constituídos especialmente de ascetas que viviam nas florestas, e a Mundaka Upanishad contrapõe com ironia mordaz os sacrificantes que nos burgos e aldeias depositavam toda confiança no rito, esperando quando muito um céu (svarga) de felicidade temporária, a ser um dia deixado para eventualmente redescer à terra, àqueles que se retiraram na floresta e vivem de fé e ascese (shraddhâ e tapas), ascetas de cabeça raspada (mundaka) que fizeram o voto da cabeça e parecem pertencer a uma seita especial de renunciantes, como as mencionadas pelas fontes budistas, que já pululavam quando surgiu o Buda.

21. A Chândogya Upanishad opunha igualmente as pessoas da cidade, então chamadas aldeias (grâma), às da selva, como se vê na Pañchâgni vidyâ (5,10,1-4) recebida por Uddâlaka do rei Jaibali, pois os primeiros confiam nos méritos de seus sacrifícios, esmolas e boas obras, que lhes valerão após a morte o mundo dos pais, o da lua, onde transformados em soma se tornam alimento dos deuses até redescer e renascer nas condições determinadas por suas obras (karma) e seu conhecimento (vidyâ) ou das Escrituras (shruta), enquanto os ascetas da floresta, vivendo de fé e austeridades, passam à morte ao mundo do sol e dali ao brahmaloka, de onde não há retorno.

22. A Brihadâranyaka Upanishad fala duas vezes (3,5 e 4,4,22) dos brâmanes que realizaram a intuição transformadora e que, esgotados todos os desejos, já não podem querer riquezas, descendência ou ciência humana alguma, pois têm absolutamente tudo no âtman, no Si, sentindo-se o mundo estreito demais e vivendo no âtman, seu verdadeiro mundo, onde encontram sua felicidade e bebem na própria fonte de todos os prazeres e alegrias existentes ou possíveis, abandonando por isso aldeias e ocupações e vivendo do que lhes é dado para cobrir-se e alimentar-se, como o próprio Yâjñavalkya, que após vencer todos os teólogos e canonistas reais e instruir o rei Janaka e sua esposa Maitreyi, também partiu (Br. Up. 4,5).

23. Entre os que se retiram da sociedade, seja para consagrar a vida inteira à busca do Brahman, seja por já não se sentirem capazes de viver no mundo da manifestação e, à espera da dissolução do corpo, se recolherem no limite extremo da sociedade humana, há duas categorias bem distintas.

24. A primeira é a dos que apreenderam na intuição fulminante da não-dualidade entre seu centro mais profundo e o centro mais profundo do universo (âtman-brahman) que nenhum rito, formulação teológica ou dharma conserva valor obrigatório, ou mais precisamente que nada disso tem sentido ou utilidade para a libertação definitiva e o conhecimento verdadeiro em que já vivem, significando para eles a realização do âtman-brahman a ruptura de todos os nós do coração e portanto de todos os laços sociais e religiosos, os aty-âshrama mencionados nos últimos versos da Shvetâshvatara Upanishad, que recusam toda classificação no mundo social e religioso, direção na qual se desenvolverão, muito depois, os chamados Sannyâsa Upanishads.

25. A segunda é a dos que não ousam ou não querem libertar-se do rito e da religião, como os eremitérios florestais celebrados pelo Mahâbhârata e pelo Râmâyana, onde os fogos do sacrifício, yajña e homa, se elevam manhã e tarde ao canto incessante dos hinos do Veda, ideal diferente que se encarnou mais tarde no terceiro estado de vida, o vanaprastha, em que o chefe de família, cumpridos seus deveres, se retira para a floresta como anacoreta, parecendo porém que a sociedade instituída fez o possível para reter em seu seio os que buscavam escapar-lhe.

26. Assim o sannyâsa, vida de renúncia total, foi reintegrado na sociedade bramânica como quarto âshrama, deixando de ser trans-âshrama, e séculos depois a Lei de Manu passou a fixar regras não só para a entrada no sannyâsa, mas para o próprio renunciante, evoluindo o monaquismo hindu constantemente entre dois polos, o da liberdade total, apanágio dos avadhûta, para quem a luz interior, o tejas, é forte demais para suportar qualquer obrigação social ou religiosa, como Ramana Maharshi, e o do sannyâsa instituído, que evoluiu paralelamente no hinduísmo e no budismo.

27. Para esses ascetas, mendicantes, eremitas ou itinerantes, não era possível celebrar os ritos absorventes e custosos da sociedade bramânica, e essa necessidade de certo ritualismo, junto com o protesto de muitos deles contra a invasão do rito, levou gradualmente a reconhecer o valor sacrificial e sacramental da vida total do homem.

28. Na tradição védico-bramânica o sacrifício, yajña, era o ato mais alto do homem, e o célebre hino do Purusha no Rig-Veda (10,90) concebera a origem dos mundos e dos seres como um imenso sacrifício primordial, explicando Jaibali a Aruni como o próprio surgimento do homem no seio materno é ato final de um yajña realizado em nível cósmico, enquanto noutro texto da Chândogya (3,16) as fases da vida humana espelham as do sacrifício do soma, os dois primeiros livros da mesma Upanishad mostram todos os acontecimentos do universo como o canto do udgîtha, canto por excelência do Sâma-Veda que acompanha o sacrifício solene, a Kaushîtaki Upanishad (2,5) mostra o homem sacrificando constantemente a palavra no sopro e o sopro na palavra, e os últimos capítulos do livro V da Chândogya consideram o alimento uma oferenda sacrificial no fogo interior, o antaragni-hotra, que tomado com fé e espírito de sacrifício sacia os devas e todo o universo tão seguramente quanto um sacrifício ritual.

29. Segundo uma hipótese muito interessante de J. Varenne, a Mahânârâyana Upanishad seria precisamente uma espécie de breviário para ascetas e renunciantes, fornecendo-lhes os textos a recitar enquanto realizam o rito apenas em espírito.