SPECULUM

LE SAUX, Henri. Initiation à la spiritualité des Upanishads: vers l’autre rive. Sisteron: Éditions Présence, 1979.

Outra abordagem do mistério na sua totalidade — ao mesmo tempo o mais imenso, o mais secreto e o mais íntimo — ocorre, no plano do entendimento, por meio dos termos prajna e vijnâna. Aqui, mais uma vez, a abordagem upanishádica é bastante desconcertante para um ocidental. Fiel à intuição grega e à sua popularização na teologia cristã, o ocidental, de fato, pensa espontaneamente em termos de corpo, de um lado, e de alma pensante, do outro — esta última espiritual e imortal. Já para a intuição indiana, esse corpo (sharîram) designa todas as funções do ser humano, sejam elas quais forem. As funções mentais são, sem dúvida, privilegiadas em relação às funções de percepção sensorial ou às atividades externas; no entanto, tanto umas quanto outras são simplesmente instrumentos, kârana a serviço do eu, do âtman. De forma muito simplificada e, portanto, puramente aproximativa, poderíamos dizer que há, de um lado, o âtman, o “princípio ” absolutamente nu, a essência, o fundo, a “faísca” da alma — segundo a expressão dos místicos medievais das margens do Reno — e, por outro lado, todo o resto: comer, saborear, respirar, tocar, ver, ouvir, assim como imaginar, conceber, pensar, querer. E essa nudez do “princípio” (63), essa nudez do âtman em termos vedânticos, do Purusha em seu sentido Sâmkhya — um sentido muito diferente de seu sentido upanishádico —, colocará à filosofia da Índia seu problema mais árduo: a relação entre esse âtman desprovido de qualquer possibilidade de vínculo relacional (a-sanga) e o corpo (incluindo, portanto, todas as próprias funções mentais).

Esse problema se colocará de forma particularmente urgente no contexto da sobrevivência. O que é esse purusha, esse ātman, que (sem ser o Purusha-Atman no sentido estrito), transmigra e passa de corpo em corpo, carregando em si os germes dos méritos, da recompensa e do castigo? O corpo se dissolve em seus elementos, as diversas funções retornam à sua divindade (Br. Up. 3.2.13), mas não permanece, ainda assim, algo do que o homem fez aqui na Terra? O que acontece com o mérito obtido pelos sacrifícios, adquirido pelos atos virtuosos? A que sujeito tudo isso se liga, a que tudo isso é atribuído? Há, é claro, a resposta radical do Isha Upanishad: “o ato não se apega ao homem”, no versículo 2. Mas, enquanto o homem não tiver realizado essa distinção, não tiver se livrado de todos os seus desejos, quer ele queira ou não, ele é presa de seus desejos — de seus devas, poderíamos dizer —, que, precisamente na forma de desejos, buscam se apoderar dele, “se alimentar” e viver dele. A tradição presente em todas as Upanishads é que, enquanto o homem não se realizar como identificado com o “Todo”, em sua consciência última, ele é levado indefinidamente à mercê dos redemoinhos e das correntes do cosmos; em outras palavras, dos elementos e dos devas. De acordo com um ponto de vista expresso na Brihad Upanishad (4.4), os prânas, os sopros, se ligam ao sujeito transmigrante e todo o seu karma o acompanha:

De acordo com outra abordagem, Br. Up. 3.2.13, cada prâna, cada sopro retorna ao seu respectivo devatâ, Agni, Vâyu, Sûrya, etc…, e o que acontece com o homem a partir de então é um mistério que não deve ser revelado; no entanto, aqueles que sabem dão a entender que esse mistério é o do karma; assim foi respondido a Artabhâga:

Em sua busca pelo centro mais íntimo do homem, pelo verdadeiro Purusha, pelo verdadeiro Atman, o Prâna serviu no plano da fisiologia. No plano do conhecimento, do entendimento, o Prajnâ-Vijnâna desempenharão um papel semelhante. No entanto, tanto prajna quanto vijnâna servirão apenas como meios de aproximação. Seja qual for sua natureza, eles nunca são mais do que manifestações do Atman-Brahman, manifestações nas quais nunca se deve parar. É preciso penetrar cada vez mais profundamente no interior, até a descoberta imediata do próprio Brahman.

Entre os termos sânscritos que servem para expressar a psique do homem, a mente (mind em inglês), é o termo MANAS que se destaca em primeiro lugar. Esse termo, manas, pode ser empregado para designar dois aspectos. Ou serve para representar o conjunto do mundo interior, psicológico e mental, oposto ao mundo da matéria (annam) e da vida (prâna). Nesse caso, ele carrega em si toda a excelência do mundo do pensamento em relação ao mundo dos sentidos externos. No entanto, mesmo aqui, ele está sempre marcado por sua infinita distância do mundo do Atman, do sut, do Ser, do Brahman, do Purusha em si. Ou então, ele é distinguido das funções superiores do mundo mental; nesse caso, manas recebe um sentido reduzido, sendo o nível inferior do conhecimento intelectual.

BUDDHI é a função que se exerce no plano superior por meio de prajna e vijnana. De acordo com a Taittirîya Upanishad, na série dos koshas — essas camadas que envolvem o âtman-brahman —, há tanta diferença entre manas e vijnana quanto entre manas e prana, e entre prana e annam. No entanto, seria arriscado tentar traduzir em termos da psicologia moderna todos esses termos da antiga psicologia indiana, cujo significado, aliás, é fluido; a esse respeito, seria necessário fazer uma observação de caráter geral sobre o significado das palavras nas Upanishads.

O termo buddhi está ligado à raiz budh — despertar. Ele procura designar esse jorro de conhecimento no seio da mente. Esse jorro, mesmo quando precedido pela reflexão conceitual, será sempre intuição, lampejo de luz, despertar para si mesmo e para as coisas de forma indivisível. Três raízes servem especialmente para expressar a noção de conhecimento: cit-, vid- e jân- (jüâ-). Vijûâna refere-se etimologicamente ao conhecimento discriminatório (vi); prajnd, ao conhecimento, por assim dizer, antecipado (pra). De qualquer forma, é no ato mais elevado do pensamento humano e da consciência que o Upanishad busca descobrir, como em sua reflexão mais elevada, o mistério do Ser, do Absoluto, da Pessoa (Atman, Brahman, Purusha).

A Kaushîtaki Upanishad 2.1 exalta a correlação: “O Sopro (prâna) é Brahman” (”) e, no capítulo 3, continua a celebrar a relação entre o Sopro e o Ser-Consciência. Todo o último capítulo da Aitareya Upanishad conduz à “grande sentença”: “Brahman é Inteligência”. Na Kaushîtaki Upanishad 3, Indra explica a Pratardana: “Eu sou o Sopro (prâna); identifica-te comigo, que sou o Ser-Consciência (prajñâtmâ). ” (também traduzido como “O Ser é Inteligência”). É esse conhecimento do Ser, explicado mais adiante (4.20) na mesma Upanishad, que foi justamente o que conferiu a Indra sua “supremacia sobre os devas”: até então, de fato, era o aspecto maléfico das funções, tanto cósmicas quanto individuais (asura), que prevalecia sobre ele.

Prajnâ ou vijnâna é a manifestação mais elevada do Mistério, pois é o ato mais elevado do homem, o ato mais elevado da manifestação, no plano dos nâmarûpa (nomes e formas). É a imagem mais elevada pela qual o homem é capaz de alcançar o Real, de concebê-lo, de lhe dar uma “forma” ou uma expressão adequada, de compreendê-lo; abhiklipta diz a Katha Up. 6.9:

Para que essa intuição penetre com toda a sua força em todos os níveis do ser, é essencial que ela não seja apenas “compreendida”, mas “absorvida”. No ápice da autoconsciência, há o despertar para o Ser em si. É aqui que se deveria estudar os capítulos 3 e 6 da Kathopanishad, “o ensinamento eterno” que Yama, a Morte, transmitiu a Naciketas, e destinado àqueles “que buscam atravessar para a outra margem, além do medo” (3.2), “aqueles que têm como cocheiro o verdadeiro discernimento, cujas rédeas são a mente, e o Ser como condutor da carruagem; esses alcançam o objetivo de sua jornada, o estado supremo” (3.9). “Levantem-se! Despertem! (3.14)”. “Nem pela palavra, nem pelo pensamento, nem pelo olhar se pode alcançá-lo. Como se deixa perceber, senão dizendo: ELE É?” (6.12).

No entanto, ainda além dessa intuição do Ser no nível da consciência, há o próprio mistério do Ser. O Mundaka Up. 3.2.7 dirá que até mesmo o âtman feito de vijñâna deve desaparecer: “As ações e a alma inteligente retornam todas à unidade no imutável, o Supremo” (trad. P. Lebail) . A Taittirîya Up. fará com que ele se dissolva no Ser feito de felicidade (ânanda), «cujas palavras e pensamentos retornam sem jamais terem conseguido alcançá-lo… a felicidade infinita do brahman, do Absoluto (2.4).

É essa mesma afirmação que será o objeto do ensinamento supremo de Yâjnavalkya à sua esposa Maitreyî na Brihad Ar. Upanishad (4.5.2): “Maitreyî”, disse ele, “vou deixar estes lugares para levar a vida de monge errante”. E ele encerra seu discurso com as palavras: “Após a morte, não há mais consciência (particular ou separada). Eis o que eu proclamo” (4.5.13). Após a morte, a partida definitiva, não há mais “conhecimento com” (sam-jnâ), no sentido, ao que parece, muito estrito de consciência (con—com). Pois toda consciência pressupõe discriminação (vi). Nessa luz total do sat, do Ser, não há mais lugar para qualquer distinção entre o conhecedor e o conhecido.

“Quando há dualidade, um vê o outro, um sente o outro, um prova o outro, um fala com o outro, um pensa no outro, um conhece o outro… ; mas se o único Ser (Atman) é todo o homem, a quem ele veria e como? a quem ele ouviria e como? a quem ele pensaria e como? a quem ele conheceria e como? como ele conheceria aquele por meio do qual conhece tudo? Por meio de quem conhecer o conhecedor?» (Br. Up. 4.5.15, trad. E. Sénart).

É o estado simbolizado pelo sono profundo, no qual o mundo da mente está tão dominado pelo tejas — o esplendor, o brilho — que, quando tudo desaparece, ela nem mesmo é mais capaz de sonhar: “Quando a mente sucumbe à luz, ela não percebe mais sonhos” (Prashna Up. 4.6). Nesse estado, o adormecido “alcançou o ser puro, está imerso no ser” (Ch. Up. 6.8.1). É também isso que o Chândogya procura sugerir em duas passagens fundamentais do Livro VIII, nas quais a descrição do sono profundo parece ser apenas uma descrição parabólica do estado daquele que finalmente sabe: vidvân, evamvid. Liberto desse corpo e, portanto, de todos os prânas e de todos os pensamentos, esse samprasâda — ou seja, “aquele que alcançou a serenidade” — eleva-se e alcança a Luz suprema, onde se revela a si mesmo em sua própria forma (8.3.4). Um excelente comentário a essa passagem é fornecido por uma bela estrofe do Yajur-Veda, retomada na Mahânârâyana Upanishad 64, onde se diz que “Prajâpati, tendo percorrido todos os mundos, todos os seres e todas as direções do espaço, alcançou a si mesmo por meio de si mesmo”. Prajâpati é aqui também o Purusha manifestado tanto no homem individual, que se descobre em seu próprio ápice, além do pensamento, de todos os devas e até mesmo de sua própria consciência.

Por meio dos elementos e das funções do cosmos, do corpo e do pensamento, o homem ascendeu assim cada vez mais próximo de sua fonte, rumo à intuição que lhe revelará o segredo último de seu ser e de tudo o que existe. Ele descobriu as correlações universais, sentiu que tudo, em toda parte, é um mistério de convergências, de valências, de espelhos que, de certa forma, refletem indefinidamente as imagens uns aos outros. Ele percebeu que todas essas Upanishads específicas convergiam para uma única correlação, a própria “fórmula” do Ser, ousaríamos dizer, pensando na fórmula universal que a intuição de um gênio como Einstein buscava. Os temas que, mais do que outros, servirão para veicular essa intuição privilegiada serão os do ātman-brahman. Essas são as palavras-chave por excelência do Vedanta. É aqui, em particular, que se aplicam as advertências do início deste capítulo, pois as noções de Ātman-Brahman evoluíram consideravelmente ao longo do período upanishádico, antes de lhes ser atribuído um sentido muito definido pela filosofia chamada vedântica, um sentido que, no entanto, permitirá vislumbrar apenas de forma imperfeita a riqueza e a pluralidade de significados dos textos sagrados.