SPECULUM

LE SAUX, Henri. Initiation à la spiritualité des Upanishads: vers l’autre rive. Sisteron: Éditions Présence, 1979.

O primeiro termo que requer explicação é, naturalmente, o próprio “Upanishad”. A etimologia tradicional é: upa — ni — shad, sentar-se aos pés do Mestre e receber seu ensinamento. No entanto, esse ensinamento recebido aos pés do Mestre não é um ensinamento qualquer. Quando se fala de “upanishad” nos textos sagrados, trata-se sempre de um ensinamento secreto, oculto, ou mesmo esotérico. Um estudo mais atento levou o indianista francês Louis Renou a reconhecer, nesse ensinamento secreto das Upanishads, o ensinamento de certas “correlações” que não são perceptíveis no nível mental — o domínio do manas —, mas que uma intuição, uma inteligência particularmente perspicaz — buddhi —, pode discernir.

De acordo com o pensamento védico e, sobretudo, brahmânico, tudo é correlação no universo, não apenas entre o cosmos e o homem em geral, mas também entre os elementos e funções do homem — tanto no plano corporal quanto no mental — e os elementos e funções do cosmos. Por exemplo: olho-sol; sopro-vento; boca-fogo; audição-pontos cardeais do espaço; sêmen-água; manas (mental)-lua, etc.

Mais ainda, este mundo em que o homem vive está em correspondência extraordinariamente íntima com Aquele outro mundo — esse outro mundo que nem os sentidos nem o pensamento do homem podem alcançar e que é, ao mesmo tempo, o mundo supraterrestre da luz e do firmamento e também aquele outro mundo inacessível à nossa consciência de vigília, e que se manifesta misteriosamente no mundo dos sonhos e, de forma ainda mais misteriosa, no estado de sono profundo ou sushupti.

O ocidental pode sorrir diante desse jogo incessante de correspondências, que, no limite, tendem à identificação; mas não será isso, na verdade, um meio muito mais eficaz do que o pensamento abstrato para vivenciar de forma existencial e realista esse tecido de correspondências do qual é feito o cosmos e no seio do qual o homem se move inevitavelmente? Não seria isso, aliás — em outra linguagem, e se bem compreendido — o equivalente àquela visão da mais elevada teologia cristã que afirma que tudo é “ser-com”, sunenai? Visão na qual a teologia descobre a relação constitutiva do ser — não uma relação que se estabeleceria uma vez que o ser fosse realizado, mas sim uma relação que fundamenta o próprio ser. Nela, descobre-se também o próprio mistério de Deus e, na esteira da teologia trinitária, o mistério de Cristo, que só se aperfeiçoa em seu pleroma ou corpo místico. Os epígonos puderam transformar essa maravilhosa intuição da Trindade em uma abstração transferida para um “céu” distante; no entanto, esse “mistério trinitário” se encontra em todos os planos do ser, assim como em todos os planos da fé cristã. A experiência da Trindade bem compreendida é a própria experiência da minha relação com cada um dos meus irmãos humanos, com cada criatura. O próprio Cristo é um mistério de pura relação; pura relação em seu ser eterno — com o Pai e o Espírito; pura relação também em seu ser humano, relação com o Pai, relação com os homens. Ele se entregou a nós para viver em simbiose com cada um — tanto no plano temporal quanto no eterno — seu ser de relação, manifestando-se, poderíamos dizer, por meio desse arquétipo de “estar com” em sua existência, ao mesmo tempo no mais profundo de cada homem e em sua encarnação, tal como apareceu no meio da história. Embora esse mistério encontre na Encarnação sua manifestação definitiva, resumindo e levando ao seu apogeu toda a história, todo o cosmos e todas as manifestações possíveis do ser, permanece verdade que ele já estava presente e ativo por meio de todas as relações que fundamentam o universo e que alcançam sua perfeição na comunhão das consciências, essa “noosfera” de Teilhard de Chardin, e ainda mais profundamente, além do “noûs”, do conceito, naquele centro último do homem para o qual o pensamento indiano se dirige desde suas origens.

Essa série de correlações e identificações desenvolvia-se naturalmente com base nos mitos védicos e no rito brâmane. O mito védico havia dado um rosto aos elementos, forças e funções do cosmos. Para ser eficaz, o yajna, ou sacrifício védico (que compreende tanto os atos quanto as fórmulas), pressupunha essa correlação entre os diferentes níveis do ser. Caso contrário, como o sacrifício realizado e o mantra entoado na Terra, em um determinado momento, poderiam ter produzido qualquer fruto em outro mundo e em outro tempo? O problema filosófico da causalidade era, assim, resolvido de maneira existencial. Estando, de fato, ligado ao problema fundamental do ser humano, este último se via, por essa mesma razão, igualmente resolvido de maneira existencial: captado no instante presente e, no entanto, irresistivelmente projetado para além do presente, em outro tempo, outro espaço, até mesmo naquele outro mundo que o estado de sono nos faz suspeitar e cuja entrada, no plano dos arquétipos, é guardada por Mrityu, a Morte. E assim até que, finalmente, se descubra que é o Eu mais profundo, o próprio âtman no centro do coração, que é ao mesmo tempo “a porta que abre e que fecha”, a “ponte que une e que separa” (Chând. 8, 6, 5 e 8, 4, 1). Assim, o mistério da Morte e, consequentemente, também o do sono, é esclarecido e aniquilado simultaneamente.