SPECULUM

Que nos textos religiosos mais antigos da Índia, no Rigveda, não se trate nem de literatura, nem de filosofia, nem, muito menos, de lógica, nada é menos contestável. No entanto, tanto do ponto de vista do estudo formal do pensamento quanto em todos os outros aspectos, a coletânea de hinos é um documento de valor inestimável, nem que seja apenas como o ponto de partida de uma imensa série de produções que se estendem por cerca de trinta séculos, mas também porque, ao longo da civilização indiana, ela nunca deixou de fornecer alimento espiritual. Ora, os Vedas compõem-se de cânticos sacrificiais, invocações a divindades e fórmulas mágicas: tantos esforços da consciência religiosa para reger os acontecimentos, esforços comparáveis aos do pensamento científico para se impor às coisas. É impossível “impor-se” sem antes “estabelecer-se”; da “oposição” entre um desejo que se formula ou uma tese que se expressa e as condições objetivas às quais é preciso submeter-se ou que devem ser direcionadas para os próprios fins, decorre um trabalho indefinido de adaptações, compromissos, confrontos e correções, cujo preço é a instauração da harmonia entre a crença e a vida. As fórmulas pronunciadas, injunções suplicantes e, no entanto, sem réplica, consideradas onipotentes pelo simples fato de serem expressas, diversificam-se de acordo com a natureza do sacrifício a ser realizado, com a personalidade do Deus invocado e com o atributo divino ao qual se recorre. Mas também, suspeitando que deve seu sucesso em cada circunstância apenas à sua própria piedade, o fiel tende a projetar em seus deuses algo de sua própria unidade: ele concede os mesmos louvores — e, portanto, atribui atributos análogos — a seres representados como diferentes. A alternância entre os procedimentos da retórica piedosa que especificam e aqueles que assimilam, uma oscilação correlativa entre o politeísmo e um panteísmo de aspecto por vezes monoteísta, atestam a influência simultânea de dois princípios lógicos opostos: um de distinção, o outro de unificação. A rivalidade entre esses dois tipos de inteligibilidade se estenderá por toda a história do pensamento indiano; sua coexistência nos textos védicos justifica a autoridade de que esses textos gozarão junto a seitas extremamente diferentes.

Embora as origens do pensamento indiano estejam envoltas em demasiadas obscuridades para que possamos afirmar que o desenvolvimento interno e espontâneo do vedismo tenha sido suficiente para instaurar o brâmanismo, não há dúvida de que a especulação sobre os Vedas tenha dado origem à abundante literatura dos Brâhmanas. Entre os primeiros e os segundos ocorre a transição da fórmula ritual, empregada sem outra justificativa além do sucesso que ela proporciona, para a exegese que discute a oportunidade, conforme o caso, de tal ou tal expressão e que fundamenta racionalmente o próprio uso dessas receitas piedosas. Com a aplicação da reflexão sobre um texto, surgem os primeiros auxiliares da exegese: os primeiros passos da análise gramatical, tentativas fantasiosas de etimologia, verdadeiros jogos de palavras. Graças a artifícios desse tipo, empregados, aliás, com uma candura sutil, a injunção, a enunciação (vidhi) ritual, que se tornou enigmática para os brâmanes que preservam a tradição, é elucidada por um desenvolvimento que busca seu sentido (arthavâda). Essas tentativas de explicação passam a justificar ideias antigas por meio de noções novas: um empreendimento ao mesmo tempo ingênuo e erudito, que inaugura o reinado do simbolismo. O culto passa, a partir de então, a ser considerado o símbolo de um mito, e o mito, o símbolo de uma verdade adaptada, sob essa forma, por antigos sábios às imperfeições dos homens. Esse princípio de correspondência, característico da época dos Brâhmanas, oferece uma primeira solução para o problema da conciliação entre a diversidade e a unidade.

No que diz respeito aos Brâhmanas, só se podia falar de uma “lógica virtual”; os Upanisads, que lhes sucedem, tanto de direito quanto de fato, testemunham uma “lógica metafísica”. Os métodos exegéticos — diríamos quase as teorias do conhecimento implícitas nos Brâhmanas — traduzir-se-ão em dogmas ontológicos: as explicações por meio do simbolismo tornar-se-ão afirmações de identidades. O sacrifício é um com o ser; a palavra ritual só tem eficácia porque é o absoluto (Brahman). A alma individual coincide com a alma universal (Âtman), e esta, por ser a própria realidade, coincide com o absoluto. Âtman e Brahman são idênticos. A percepção das identidades além das aparentes irredutibilidades parece ter suscitado nos primeiros metafísicos um tal êxtase especulativo que o pensamento, entusiasmado com suas descobertas espontâneas, não se reconhece, a partir de então, impedido por nenhum obstáculo. Toda diferença esconde uma semelhança. A própria heterogeneidade dos ritos, assim como a distinção entre os deuses, é apenas provisória, se não ilusória; a piedade e a ciência são alcançadas muito menos pela letra do Veda do que pela compreensão da identidade universal: o um é tudo, e tudo é um. Qualquer ideia leva a qualquer outra ideia, pois todas são equivalentes: a bebida ritual chamada soma, a imortalidade, o astro lunar, a lebre são a mesma coisa. Por uma espécie de osmose recíproca, o conteúdo de um conceito se derrama no de outro, que lhe transmite toda a sua essência. Já nos Upanisads mais antigos (Brhadâranyaka, Chandogya), nos séculos VII e VI a.C., o pensamento lógico indiano havia, portanto, seguido, tanto quanto possível, das duas correntes que o influenciavam, aquela que o conduzia à unidade.

A outra corrente parece ter suscitado pouco depois — embora os documentos que atestam isso sejam muito posteriores — um sistema filosófico de inspiração diametralmente oposta. O sâmkhara, doutrina ateísta, não dá importância a um Brahman universal e absoluto; ela admite a realidade das almas individuais; longe de absorver tudo na alma, esforça-se por distinguir do espírito (purusa) aquilo que não lhe pertence, ou seja, não apenas os dados materiais ou sensíveis, mas até mesmo a maioria dos fenômenos que chamamos de psicológicos. Em vez de confundir tudo ao situar a verdade na identidade, considera que realidades diferentes devem ser reconhecidas como irredutíveis e não possuem outra forma de compreensão além da enumeração (samkhyâ), que as discrimina ao organizá-las em série. Nesse pluralismo, apenas a noção de hierarquia representa, no seio do múltiplo, uma certa tendência à unidade; mesmo assim, ela é contrabalançada por uma vigorosa oposição entre a natureza (prakrti), imanente ao dado, e o espírito, pura transcendência, bem como pela especificidade dos diversos graus do ser (tattvâni), embora uma espécie de evolução permita, no seio da natureza, uma certa passagem dos estágios inferiores para os superiores.

A forma literária na qual se expressa essa nova modalidade de pensamento é o çâstra, um tratado não mais exegético, mas dogmático, destinado a enumerar distinções e a expor detalhadamente um sistema. Ao espírito realista corresponde uma certa prática de análise que se encontra nos tratados jurídicos (Mânava Dharmaçâstra ou Leis de Manu e obras semelhantes), assim como nas epopeias, verdadeiras enciclopédias (Mahâbhârata, Râmâyana). A redação das obras especulativas se articula em torno de dois esquemas correlatos: o do sûtra, que condensa, na forma de aforismos, a estrutura de uma doutrina; e o do bhâsya, comentário destinado a restabelecer a continuidade do desenvolvimento fragmentado pelos apoftegmas mnemotécnicos. Esse modo de exposição se generaliza e se estende a todo pensamento abstrato: assim se prepara, por meio da fixação dos gêneros, o trabalho de sistematização e unificação pelo qual se manifestará o bramanismo escolástico.