DE NICOLÁS, Antonio T. Four-dimensional man: meditations through the Ṛg Veda. Stony Brook, N.Y: N. Hays, 1976.

I

1. Não é possível contar como a terra e o céu se separaram sem separá-los de novo, pois o Asat, o Dragão, a Caverna, está por toda parte, e num mundo de som regido por seus critérios a Caverna, o Dragão e o Asat estão em qualquer lugar, em qualquer ponto onde começa a narração e onde se dá o encontro entre quem narra e quem escuta, sendo a Caverna, o Dragão e o Asat o próprio ouvinte.

2. Quem abre um livro esperando ampliar a mente, expandir a consciência e aumentar suas ideias costuma dar por certo que seu corpo não mudará com essa atividade, permanecendo constante enquanto a mente varia, atitude que apenas repete uma interpretação dominante do corpo e da mente que atravessa a psicologia contemporânea e Descartes e remonta apenas a Aristóteles e à tradição médica asclepíade em que ele se formou.

3. Essa atitude equivale a aceitar o método das ciências naturais como o único pelo qual o homem e seu corpo podem ser compreendidos, explicados, previstos e controlados, pois a observação experimental exige que uma variável permaneça constante enquanto a outra varia, concebendo-se o corpo como organismo historicamente em repouso e a mente como historicamente móvel, de modo que a imutabilidade do corpo é pressuposto para afirmar explicações melhores que as de Aristóteles, para técnicas experimentais com os mesmos resultados em tempos diferentes, para ligar o progresso do conhecimento ao aperfeiçoamento dos instrumentos e para a repetibilidade que permite prever e controlar, percurso que conduz às únicas conclusões possíveis dentro dessa abstração teórica, o controle total do comportamento ou a manipulação genética, negando ao homem histórico seu próprio ato de criação, a capacidade ativa de liberar tudo o que há de humano nele, tarefa atribuída à educação e quase inteiramente abandonada por ela.

4. A história da separação da terra e do céu só pode ser contada se se cancelarem as determinações da mente e se escutar o corpo, que é a Caverna, o Dragão, o silêncio dos séculos, rompendo-o nos inumeráveis pontos sonoros e numinosos enterrados há séculos na carne, devolvendo carne à carne e liberando do corpo dócil e silencioso as memórias, imaginações e ritmos sepultados, o que exige romper os limites que hoje prendem memória, imaginação e movimento e retornar ao corpo com a inocência e a determinação de um novo nascimento na escuridão, na Caverna, no Dragão do homem histórico sem constantes históricas, pois as diversas determinações pelas quais o homem faz seu corpo, sua vida, seu tempo, seu espaço, seu movimento e sua voz no mundo exigem dele constantemente uma decisão responsável e lhe oferecem vida, mas nenhum novo nascimento é possível se o ponto de encontro não for a Caverna, o Dragão, devendo o corpo ser aberto como eles para que todas as suas memórias, imaginações e história sejam liberadas.

Principais Personagens das Linguagens do Existente (Sat)

1. Na origem, dois tipos de seres aparecem em oposição, devas e asuras, termos aplicados também a forças benévolas e malévolas, e a maioria dos deuses recebe os dois nomes, com poucas exceções nos textos disponíveis.

2. O Céu e a Terra têm devas como filhos, devaputra, sendo deva, deus, epíteto dos filhos do Céu, Ushas, a Aurora, e os dois Ashvins, os Cavaleiros, e o mesmo título é dado a Parjanya, a Agni, embora este seja normalmente filho das Águas, aos Maruts, homens do Céu, evidentemente filhos de Rudra, e ao Sol, Surya.

3. Os asuras não têm pai e só suas mães são mencionadas, significando asura poder e dividindo-se os seres assim designados em duas classes, os Danavas, descendentes de Danu, de características nefastas, e os Adityas, descendentes de Aditi, de natureza auspiciosa e benévola, os Adityas com aparência humana ou às vezes de aves e os Danavas em forma de serpente, dragão ou javali, sendo Varuna o chefe dos Adityas e Vritra o dos Danavas.

4. As funções e condutas dos dois grupos são nitidamente diferenciadas, pois os Danavas atam, restringem, retêm, encobrem e encerram as Águas e o sol, embrião das Águas, representando a inércia e a destruição e opondo-se à criação, enquanto os Adityas desatam, dão liberdade e libertam, operando para fazer evoluir e crescer, tendo a criação como meta.

5. Cada grupo tem sua esfera de ação, os Danavas habitando a escuridão e o frio de baixo, onde o sol nunca chega, onde não existe a ordem cósmica, rita, e onde jaz para sempre morto o corpo de Vritra, o não existente, e os Adityas vivendo no regaço da mãe Aditi, a luz, com campo de ação na superfície da terra, onde há sol e ordem, o Sat, o existente, lidando os Danavas com morte, caos, inação, Nirriti, e demônios, rakshasas, e trazendo os Adityas a vida imortal, sem que a natureza dos dois grupos mude antes ou depois da morte de Vritra, pois a criação apenas tornou sua separação mais evidente.

6. A natureza comum dos dois grupos de asuras transparece no fato de partilharem o mesmo poder, maya, significando asura e maya poder e sendo ambos criaturas de poder, termo depois aplicado a um rei humano, que também pode ser chamado deva, e usado no Rig Veda para Varuna, Mitra-Varuna, os Adityas, Indra, Agni, o Sol, Rudra, os deuses e seus opositores, os Maruts, Pushan, Soma, Parjanya, o Pai, provavelmente Vritra, a caverna, Brihaspati e Dyaus, mas não para os Ashvins e Ushas, sendo notável que Indra, deva supremo, seja também chamado asura e que os deuses lhe tenham dado o poder asura para matar Vritra, à luz do qual deve ler-se a célebre prece da Brihadaranyaka Upanishad que pede ser conduzido do não existente ao existente, das trevas à luz e da morte à imortalidade.

7. Com essas indicações, os dois exércitos de asuras podem ser alinhados antes da batalha.

8. Os Adityas são primeiro dois, Varuna e Mitra, depois três, com Aryaman, uma vez seis, Varuna, Mitra, Aryaman, Bhaga, Daksha e Amsha, e em 9.114.3 sete, sem nomes, tendo Aditi oito filhos, o último dos quais depositado como ovo nas Águas cósmicas e chamado martanda, ovo dos mortais, ancestral dos homens ligado ao sol, inclusão natural por serem os Adityas divindades da liberdade e da luz, chamado Aditya e mais tarde sinônimo de sol na Índia, sendo Varuna o comandante desse exército, Mitra o segundo e o Sol, embrião das Águas, o oficial mais jovem.

9. Diante dos Adityas está o exército dos Danavas, também de número indeterminado, contados como sete em duas passagens tardias, igualando os Adityas, sem nomes, sob a liderança de Vritra, aparentemente chamado sétimo, saptatha, e com outros oficiais como Pipru, Shambara e Shushna.

10. O Rig Veda não menciona o pai de nenhum dos grupos, fato significativo quando se considera que ambos partilham não só o mesmo poder, mas o anonimato último de sua origem, sendo a noção védica de propagação a de que o macho deposita o sêmen no útero e Tvashtri, posterior ao sêmen, dá forma ao embrião, sem indício de que um elemento feminino se combine com o sêmen, sendo o leite depois o fluido feminino que dá e nutre a vida, como mostra Indra ao derramar leite nas Águas libertadas, fecundando-as e fazendo-as gerar, feito que Tvashtri não conseguira realizar.

11. Restam apenas os nomes das mães, que em cada caso designam etimologicamente suas funções e as de seus filhos, Aditi, com o a privativo e diti, servidão, da raiz da, atar, significando não servidão, liberdade, e Danu, da mesma raiz com o sufixo nu, significando servidão, restrição, em acordo com a raiz de seu filho Vritra, de vri, encobrir, encerrar, o Encerrador.

12. Os nomes parecem personificações de poderes, como Indra, chamado filho da força, shavas, epíteto do qual nasce para ele uma mãe, Shavasi, que não é sua mãe real, ou senhor da potência, Shacipati, também marido de Shaci, criando-se para ele uma esposa, Shaci, sendo Mitra e Varuna filhos de shavas e de daksha, habilidade, Agni filho de shavas e pai de daksha, e os Adityas filhos da liberdade, aditeh putrah, de onde surgem a personificação feminina Aditi e seus descendentes, o mesmo valendo para Danu e Vritra em relação aos Danavas.

13. A história fica assim: no princípio havia Vritra, o Asat, que encobria todos os poderes do homem, e opostos a ele estavam Varuna e seu exército de Adityas, um representando a servidão e o outro a liberdade, resultado de uma rixa familiar entre mães e irmãos diferentes que partilham todos um poder misterioso presente em sua origem.

No Princípio (Agraja)

1. A história da criação mais antiga e ao mesmo tempo menos destacada e de vida mais curta na especulação indo-ariana é indo-europeia, com Pai Céu, dyaus pitar, e Mãe Terra, prithivi matar, cujos filhos divinos são a Aurora e os dois Cavaleiros celestes, além dos gêmeos Yama e Yami, progenitores da raça humana, mas essas referências não derivam da história da criação predominante no Rig Veda, misturando-se símbolos indo-europeus ou indo-iranianos às especulações védicas sem se tornarem propriamente védicos até serem enxertados na narração dos videntes indianos, cujo começo é Tvashtri.

2. Anterior ao Céu e à Terra era Tvashtri, o que sabe fazer as coisas, o artífice, nascido no princípio, agraja, o que vai primeiro, puroyavan, criador de todas as criaturas, que adornou com formas os dois pais dos deuses, Céu e Terra, e de quem todos os mundos são criação.

3. Ao fazer o Céu e a Terra, Tvashtri parecia querer construir uma casa para si, pois eles constituíam uma casa, sadanam, feitos juntos e formando uma casa comum, samokasa, estando Céu, Terra e Tvashtri juntos no princípio, e a história narra então como Céu e Terra se separaram de Tvashtri e um do outro, isto é, como a diferenciação entrou no mundo.

4. Tvashtri é o grande Artífice, cujo símbolo é o machado, que fez o Céu e a Terra, a taça de Soma dos deuses, o raio vajra de Indra e um machado para Brihaspati, celebrado como hábil artesão e associado ao verbo jan, produzir.

5. Tvashtri reúne em si as qualidades masculinas e femininas e torna-se o impregnador ou estimulador universal, savitri, concepção depois personificada como divindade ligada ao sol que o põe em seu curso diário, e põe o elemento vital, turipa, nas criaturas, fazendo-as multiplicar-se, estando o princípio da vida no sêmen do macho e no leite da fêmea, princípio também de crescimento, descrito no Atharva Veda como macho grávido cheio de leite, colostro, coalhada e manteiga, cuja semente é o bezerro, combinação que foi a porção dos deuses, escolhendo Indra o soma, que tornou seu corpo uma grande montanha e é descrito como sêmen do garanhão.

6. Tvashtri, primeira força ativa e dinâmica do universo, parece ter sido precedido pelas Águas, apas, sendo chamado no Atharva Veda contraparte das Águas no princípio, o que implica que ambos eram contemporâneos.

Reconstrução da História da Criação

1. No princípio havia as Águas e Tvashtri, que criou o Céu e a Terra como sua casa, dotados do princípio da vida, os quais geraram os deuses, que construíram o resto do universo, mas não sem o drama da diferenciação, da luta entre luz e trevas, Tvashtri e Vritra, Sat e Asat, relato confirmado no pensamento védico posterior pela repetição das funções criadoras de Tvashtri por outras divindades, num esforço de recriar sob nomes variados a unidade primordial subjacente de uma Realidade sem nome, além da forma e do nome.

2. Esses deuses são Parjanya, que faz seu corpo como quer, Vishvakarman, o Fazedor de tudo, Brahmanaspati, que soprou a matéria do universo como ferreiro na forja, os quais diferenciaram gerando o Sat a partir do Asat, chamado aqui Uttanapad, as direções, como mulher de pernas abertas no parto, além de Daksha, potencialidade masculina, e Aditi, poder criador feminino, criadores dos seres animados e sencientes, do sacrifício de Purusha, do sacrifício como poder de criação, de Vac como palavra no sacrifício, de Vishnu, Dhatri, Pushan e Tad Ekam.

3. A variação de nomes para as mesmas funções acompanha o ceticismo radical dos sábios em aceitar qualquer deus como personificação ou esgotamento da Realidade de onde teriam vindo, como nos hinos céticos contra a supremacia de Indra, que afirmam chamar-se o mesmo de Indra, Mitra, Varuna, Agni ou o pássaro celeste Garutman, falando os sábios do Uno Existente de muitos modos, e o lugar de Indra como deus supremo sendo ocupado alternadamente por princípios como Ka, Quem, Prajapati, Vishvakarman, Skambha, Arcabouço, ou Kala, Tempo.

4. Compreender a história de Tvashtri e Vritra exige retroceder e surpreendê-la em meio à sua concepção dramática, na narração da separação entre Sat e Asat, Indra e Vritra.

A Guerra entre Adityas e Danavas

1. A leitura atenta de 8.96.9 mostra que os videntes védicos não faziam jogos de adivinhação ao descrever a condição original do mundo, pois não dão razões para a rixa entre as famílias de Adityas e Danavas nem especificam como as Águas continham originalmente os elementos de que o universo precisava, mas descrevem a condição do mundo tal como se manifestava à sua introspecção e a proclamam necessária em sua visão: as Águas cósmicas, recipientes de todas as possibilidades de vida, retidas por Vritra, enquanto Varuna e seus seguidores queriam libertá-las, ficando Tvashtri e o sol em segundo plano nesse primeiro encontro, para recuperar destaque quando necessários.

2. A primeira escaramuça entre Adityas e Vritra só aparece no Rig Veda por indícios obscuros, como num hino tardio em que Varuna é feito prisioneiro de Vritra e depois libertado, assim como Agni e Soma, talvez paralelo de hinos anteriores em que Vritra encerra o céu e as Águas, sendo fato que Varuna, Agni, Soma e os demais Adityas não eram páreo para os Danavas e tiveram de recuar em busca de um novo campeão, momento em que nasce Indra.

3. Os deuses providenciaram a concepção e o nascimento de Indra para destruir Vritra e seus seguidores, e assim que nasceu ele se tornou protetor dos deuses que o geraram com stomas, ou cujos stomas foram recitados para chocá-lo.

4. A filiação de Indra apresenta problemas, pois Shavasi é sua mãe apenas no sentido de seu poder, o mesmo valendo para Aditi, cuja maternidade se refere a Varuna, e para as referências a grishti, vaca que pare uma só vez, em que a mãe de Indra é chamada touro ou bezerra, elogio feminino no Rig Veda, havendo igual recusa de maternidade na referência dhishana à Terra, sendo as duas genitoras Céu e Terra, mais tarde Aditi e Terra equiparadas, e Indra e Agni irmãos nascidos de pai comum e mãe universal, com Dyaus como pai de Agni e Prithivi ou Ushas como mãe.

5. Tvashtri é frequentemente tido como pai de Indra, que roubou o Soma na casa do pai, mas nessas passagens nenhum nome ou pronome sustenta essa afirmação, e a casa de Tvashtri era o Céu e a Terra, Dyaus e Prithivi, que parecem ser os pais reais de Indra, única maneira de entender que Indra tenha deixado sua mãe viúva, e não por matar Tvashtri, que permanece vivo em todo o Rig Veda, devendo a paternidade de Soma ser lida como a força do Soma, satyayoni como seu local de nascimento, referência à separação do Sat e do Asat, e satpati como fazedor do Sat.

6. Indra é o mais jovem dos deuses, chamado kanina, pequeno, kumaraka, menino, vatsa, bezerro, e yuvan, jovem, e por ser o último filho da mãe recebeu mais tarde como oferenda uma vaca de um só bezerro, sendo o sem idade, ajara, e sua esposa Indrani a mais afortunada das deusas.

7. Em R.V. 4.18, os pais de Indra parecem ser o Céu e a Terra, e após uma gestação de mil meses e muitos outonos, ao chegar a hora de nascer, Indra discorda da mãe, pois alguém lhe diz que o caminho antigo e costumeiro pelo qual os deuses nasceram é para cima e que o poderoso deve nascer por ali sem fazer a mãe cair, indício de que o lugar dos deuses é em cima, mas Indra, consciente de sua missão, recusa-se a sair direto rumo aos perigos e prefere sair pelo lado para evitá-los, pois tem muitos feitos inéditos a realizar, combater e interrogar.

8. A interrogação é sobre o inimigo, e a mãe de Indra o nomeia como o Encobrimento, apsas, equivalente a Vritra, ou como os dois asuras perversos Aurnavabha e Ahishuva, e em outra passagem os inimigos são sete, os Danavas liderados por Vritra.

9. Assim que Indra se recusou a nascer para cima, viu a mãe afastar-se, expressão que significa ir embora ou, tratando-se de uma vaca, ir pastar, e nunca morrer, como querem os que buscam um paralelo com o nascimento lateral do Buda, e Indra decidiu segui-la, e então, na casa de Tvashtri, bebeu o soma que roubou, cem medidas, e ganhou força.

10. O beber e o roubar do Soma são relatados de modo confuso, na casa de Tvashtri ou do Grande Pai, vencendo Tvashtri ou tomando Vishvarupa, sozinho ou com Trita Aptya, roubando-o ele mesmo ou por meio de Vishnu, ou encontrando-o no seio da mãe, que lho derramou na casa do Grande Pai, afirmações conciliáveis se a mãe for a Terra, pois o soma cresce em seus seios, as montanhas, sendo chamado o que cresce na montanha, e a Terra fazia parte da casa de Tvashtri, reconciliando-se casa e seio.

11. Até estar pronto para a batalha, Indra foi escondido pela mãe ou engolido por ela, ou pela fêmea Kushava.

12. Ao beber o Soma, Indra encheu-se de força, inchou até um tamanho terrível e encheu os dois mundos, Céu e Terra, que, aterrorizados, se separaram ou se esconderam, deixando Indra de se preocupar com pai e mãe para cuidar só do Soma, o que explica como Céu e Terra se separaram, como a mãe de Indra ficou viúva e como ele foi seu último filho, já que a separação foi para sempre e a mãe foi privada do marido.

13. Até Tvashtri ficou consternado e temeroso e fez para Indra o raio vajra como arma, que parece ter estado nas Águas, abaixo do sol ou até no ventre de Vritra.

14. Os deuses conferiram então a Indra todos os seus poderes, sua virilidade, sua intenção e sua força, para a submissão do domínio asura.

15. Os deuses tinham assim seu novo campeão e a batalha entre os dois campos estava prestes a recomeçar.

A Batalha de Indra e Vritra

1. Às vésperas da batalha os deuses pareciam duvidar de seu campeão, e a mãe de Indra lhe diz que os deuses o estão abandonando, ao que Indra chama o amigo Vishnu para dar seu passo mais largo, amizade explicada por Vishnu ter roubado o Soma para ele, mas Indra fala de sua solidão, de ter cozido entranhas de cão na necessidade, de não encontrar consolo entre os deuses e de ver a esposa desonrada, referência à sua impotência, superada só pelo soma que a águia lhe trouxe.

2. A águia restabeleceu Indra dando-lhe a força do Soma, de que ele precisava para vencer até os deuses que o abandonaram ou estavam em poder de Vritra.

3. Indra bebeu três tonéis de soma e foi à batalha, ora sozinho, ora com ajudantes, Rudra e os Maruts, Vishnu, Soma ou Agni, podendo ter combatido sozinho, criando uma tempestade, personificada em Rudra e nos Maruts, e enchendo-se de indignação, razão da menção a Manyu, a Ira.

4. A batalha foi feroz e Indra foi ferido quando Vyamsa, que é Vritra, lhe quebrou a mandíbula, mas Indra quebrou a mandíbula, o rosto e o nariz de Vritra, rachou-lhe a cabeça, esmagou-o e matou-o, deixando-o morto, enquanto sua arma perfurava vinte e uma montanhas e rebentava os ventres das montanhas, o que significa que matou Vritra.

5. Indra tornou-se então senhor do Cosmos, libertou as Águas, isto é, gerou o sol, o céu e a aurora, ou com Soma fez brilhar a aurora, conduziu o sol com sua luz, sustentou o céu e estendeu a Mãe Terra depois de afastar Vritra deles, ou, em termos simples, depois de matar Vritra passou à criação, sendo por isso chamado vishvakarman, criando ao separar os mundos e pôr o sol em revolução, fixando Terra e Céu como rodas num eixo, atividade criadora chamada dança.

6. O fato mais importante da vitória foi a libertação das Águas, que tinham o dasa Vritra como senhor ou marido, dasapatni, pois embora fossem deusas, devi, Vritra, o antideus, adeva, as retinha, e ao libertá-las Indra tornou-se seu senhor ou marido, o nobre, vrishapatni, aryapatni, fazendo-as trazer sua marca, varna.

7. Ao libertar as Águas, também chamadas vacas, Indra dispersou as trevas, coagiu a Aurora, que parecia opor-se a ele, e fez o Sol segui-la.

8. O Sol é outro resultado da grande conquista de Indra, pois estivera escondido nas trevas e operava contra sua função normal, mas pela conquista foi posto no Céu com sua roda em movimento, rolado e feito brilhar por Indra para abrir caminho na escuridão, que porém também lhe rouba a roda para que não corra demais.

9. Indra reivindica tudo a respeito do Sol, até que entrou no embrião das Águas, declarando ter posto nelas o que nem o deus Tvashtri pôde pôr, o branco desejável nos úberes e seios das vacas, o mel do mel, o poderoso, o Soma, a Mistura, jactância ligada ao feito de pôr o leite nas Águas.

10. Ocorre então a criação, as Águas libertadas seguem para o oceano, Indra separa o Sat do Asat, o Existente do Não Existente, e por ordem de Varuna nasce a ordem cósmica, rita, aplicada a todos em suas funções, deuses incluídos.

11. Tudo o que o mundo precisava estava presente, a umidade dos seios das vacas, o sol para dar luz e calor, a Ordem para humanos e deuses, reinando Indra supremo com alguma colaboração de Varuna, separados para sempre Céu e Terra para dar lugar ao sol e à expansão da Terra, e nasce um deus, Savitri, para velar que todos os deuses vivam segundo o rita.

Recapitulação

1. No princípio havia as Águas retidas numa casca, personificada pelo perverso Vritra, o Encerrador, e uma força natural de expansão, personificada por Varuna, menor que o poder de restrição de Vritra, e havia o Artífice Tvashtri, que criara o Céu e a Terra como morada, dos quais nasceu Indra, que bebeu o Soma, tornou-se forte e separou à força Céu e Terra, enchendo o espaço intermediário com toda a grandeza e beleza da Criação, sendo as Águas fecundadas, gerando o Sol e fluindo para o oceano, e essa foi a Criação, a separação do Sat e do Asat, após a qual Varuna prescreveu as leis pelas quais todos, inclusive os deuses, deveriam viver.

2. A destruição de Vritra não elimina a oposição, pois o próprio Indra pecou ao matá-lo e teve de ser purificado pelas Águas, e os rakshasas ficaram livres para vagar e enredar os homens que se cercam de perspectivas restritivas para escapar deles, triunfando o Sat sem deixar de enfrentar oposição constante, de modo que devas e asuras, Aves e Dragões, Luz e Trevas, Céu e Terra, Tvashtri e Vritra se defrontarão para sempre no coração do homem, já que a separação da Terra e do Céu é um retorno contínuo às origens do homem-mundo, à sua inovação e continuidade.

II

1. O relato da Criação, que segue o mais de perto possível W. Norman Brown apesar de mudanças drásticas de interpretação, oferece ao leitor ocidental um conhecimento superficial dos personagens do Rig Veda, mas, além de alguns nomes estranhos e pistas filológicas, carrega uma série de pressupostos que a filologia maneja mal e com os quais só a filosofia está equipada para lidar, exigindo um reencontro com o Sat védico a partir da perspectiva na qual aparece não só o que o texto diz, mas sobretudo o que ele implica.

2. A primeira peculiaridade desse relato é que os videntes védicos não eram bons contadores de histórias, sendo uma provação compor uma história coerente da Criação e, mais ainda, compreender seu sentido pelos critérios dos filólogos, dificuldade que não é do Rig Veda, mas de quem o interpreta como poema épico com heróis, donzelas em perigo e finais felizes, pois no Rig Veda não há começo, nem fim, nem história coerente pelos padrões da biografia e da narrativa.

3. É preciso desconfiar dos nomes, pois alcançar a vida de outro povo exige captar sua atividade de viver no solo em que ele se sente em casa, e filtrar a interpretação do Rig Veda pelos nomes de deuses e dragões deixa apenas o resíduo que a tradição ocidental associa à teoria dos nomes, a apropriação por nomes de qualidades empiricamente conhecidas por dados sensoriais quantificáveis, os conceitos abstratos aplicados a coisas que se movem no espaço e no tempo linear, substâncias pensantes diante da matéria, corpos caídos diante do céu, o ser e o dever ser, ao passo que ajustar o pensamento ao contexto do texto revela teias e estruturas em movimento, cada uma um ritmo pelo qual aparece um corpo-mundo com um fundo de seres vivos e a glória e os terrores de sua vida.

4. Os rishis védicos moviam-se num mundo de som sobre o qual fundavam uma síntese de todo o sensório humano, enquanto estudiosos ocidentais e até orientais lhes atribuíram ou pressupuseram um modelo visual, e embora as percepções sensoriais humanas sejam abundantes, é impossível atender a todas ao mesmo tempo, estando todo homem inserido numa civilização comprometida com uma organização do sensório que privilegia certas percepções e negligencia outras, fato histórico que, levado a sério, é a pista mais reveladora sobre as culturas, pois o compromisso de cada cultura com um modo predominante de percepção, que não é necessariamente o próprio, está na raiz de muitos mal-entendidos, encontrando-se a cultura visual ocidental na pior posição para compreender uma cultura como a do Rig Veda, centrada no oral-auditivo, campo tão vasto e intrincado que só admite indicações sugestivas.

5. O sensório humano inteiro abrange visão, som, paladar, olfato, tato e cinestesia, as relações do tato com a visão e o som, dessas percepções com o vocabulário vernáculo e com a autoidentificação e a percepção dos outros, interioridade e exterioridade, e uma síntese que toma o som como modelo primário de organização da sensação contém uma multiplicidade de percepções de caráter certamente diverso de uma síntese baseada sobretudo na visão.

6. Uma sociedade voltada para as percepções visuais e para a fixidez que essa prioridade implica preocupa-se sobretudo com superfícies, objetivação, espaços fixos e objetos nesses espaços, não suportando a luz, mas apenas seu reflexo, de modo que o sol, a lâmpada e o fogo são objetos a usar e não a contemplar diretamente, pois cegam, ofuscam, queimam ou sufocam.

7. O paladar é um sentido discriminatório que distingue o agradável ao organismo ou ao prazer estético e é muito servil à síntese sensorial primária pela qual vive uma civilização.

8. O olfato é também discriminatório e notoriamente ligado à memória e ao sexo, rejeitando e afastando o que fede e desejando e aproximando o que agrada ou é lembrado como agradável.

9. Nessa sociedade o tato, e até a cinestesia, orienta-se para a medição do mundo objetivado em termos táteis, apalpando, sobressaindo, limitando e cercando objetos no espaço visual, sendo até as pessoas observadas como objetos e o sexo convertido em vara de medir, instrumento para romper a superfície ou porta para o interior do objeto, multiplicando-se nomes e objetos por fecundação mútua até a inundação de conhecimento sem sabedoria e sensualidade sem coração, com memória e imaginação restritas aos limites dessa organização fechada.

10. O som é a maior chave da interioridade entre os sentidos, pois embora certos interiores sejam sentidos pelo tato e pela cinestesia, só pelo som os interiores se manifestam como interiores e a verdadeira interioridade se torna comunicativa, enquanto a cinestesia, sob o primado da visão, dá acesso ao próprio interior sem a violação do tato, mas apenas a si mesmo e carregada de pressupostos visualistas de corpos, superfícies e recipientes espaciais, e o tato, embora dê interiores, não se comunica facilmente nem garante a libertação da abordagem objetivante da síntese visual.

11. O som descobre interiores invadindo-os fisicamente, fazendo o ouvinte vibrar não só empaticamente, mas em vínculo físico, ressonância, com o corpo que soa, sendo presença absoluta e atividade enraizada no presente, que precisa desaparecer continuamente no Não Existente, Vritra, para permanecer poder de Existência, e apesar dessa evanescência o homem está mais existencialmente enraizado no som que nos outros sentidos, pois a visão dá muito em que pensar, mas é no som que todo pensamento se faz, razão pela qual ao som, à palavra, se atribuiu poder, até mágico, e se proclamou a palavra Filho de Deus.

12. Essas generalizações têm consequências concretas, pois a intencionalidade dos sentidos e de seus objetos é determinada pelo sentido que a cultura privilegia, e numa cultura como a védica, que tem o som como organizador primário da sensação, sensação e pensamento têm estrutura diversa da de uma cultura visual, não sendo nada sentido ou pensado isoladamente, mas em conjuntos, grupos, horizontes ou estruturas contextuais, o que dá também outra forma à biografia e à narrativa, e sobretudo na história do homem o som precedeu a visão como organização da sensação e da encarnação, estando a raiz da crise contemporânea em que a cultura tenta reduzir o corpo aos nomes de um organismo enquanto o corpo ainda lembra suas origens no som e recusa a amputação nominalista.

13. A relação entre estrutura e corpo humano, já tratada em Avatara, parte da definição de Ortega y Gasset da estrutura como elementos mais ordem, segundo a qual não se fala de estrutura da realidade, mas a realidade é estritamente estrutura, formulação desenvolvida por Julián Marías e condensada na tese eu sou eu e minha circunstância, da qual decorre que a realidade é a minha vida, cada vida vivida, que a vida humana é teoria ou interpretação de uma estrutura geral descoberta pela análise da própria vida, sendo a estrutura analítica, e que o homem é uma estrutura da vida humana, não sendo lícito atribuir-lhe qualquer estrutura, mas apenas a alcançada a partir de sua própria realidade radical, conhecida na medida em que é feita própria.

14. A estrutura deriva de uma realidade viva e encarnada, assim como seus conteúdos, condições e critérios, sem os quais a vida não é possível e que devem encontrar-se em cada vida, tratando-se de estrutura necessária e universal, em certo sentido a priori em relação a cada vida, mas derivada analiticamente da análise da vida vivida e de modo algum construção apriorística, ao mesmo tempo analítica e empírica, distinguível como tal, porém inseparável e irredutível.

15. A estrutura não é qualidade nem combinação de qualidades da vida humana, mas a própria vida humana empiricamente diante de mim, o fato empírico que constitui constantemente minha circunstância, o mundo concreto pelo qual faço minha vida, de modo que dizer que a vida é assim não enuncia um fato, mas aponta a configuração estrutural da vida humana, que em princípio poderia ser diferente ou que às vezes se decide tornar diferente.

16. A estrutura aparece como o campo das variações humanas possíveis na história, no qual o homem histórico se faz presente por uma articulação particular, um gesto pelo qual adquire sua realidade circunstancial e individual ao torná-la presente, expressá-la e dar-lhe corpo, aprendendo que a forma adequada de desdobrar o drama da apropriação da estrutura analítica geral é narrá-la, e assim nasce a biografia, com o risco de cancelar a estrutura radical sobre a qual repousa a vida biográfica.

17. Só a circunstância humana entendida como mundo aberto de possibilidades corrige a redução da estrutura à biografia, pois a corporeidade de cada estrutura torna-se meu corpo à medida que aprendo a encarnar o mundo que me oferece vida, sem que o corpo se restrinja a estruturas definidas, podendo a vida biográfica narrar-se por diferentes corpos e estruturas sensoriais sem depender de uma única interpretação do corpo e da sensação, tanto mais que os sentidos mudam, como mostra a tecnologia ao alterar a sensibilidade e o horizonte do corpo, mudança que a linguagem biográfica ainda não aprendeu a narrar e que introduz alterações estruturais na totalidade da vida humana, aqui na interseção de três vidas, a de quem escreve, a de quem lê e a do Rig Veda, que oferece um corpo com o qual se pode partilhar sua estrutura.

III

1. Diante disso, não resta alternativa senão retroceder e recomeçar, separando o céu e a terra.

2. Os rishis e kavis ordenaram conscientemente as estruturas da experiência humana para que o movimento de sua vida intencional, pracetas, da raiz cit, com o prefixo pra que indica atividade dinâmica a realizar-se pelo kratu, capacidade de encadear atos sucessivos reunidos num instante de eficácia máxima, produzisse um modo de agir tão exato, satya, que fosse eternamente, nitya, eficaz, rita, ou imortal, amrita, cabendo aos videntes, por sua poderosa visão intencional, desembaraçar os mistérios, guhya, e com suas estruturas, matra, reunir os dois mundos, atividade que resulta de um poder, maya, fonte da própria estruturação.

3. Focalizando os critérios do som pelos quais se descobrem as medidas das estruturas da linguagem do Existente, surgem três pistas: o poder originante, maya, move-se segundo o movimento da Norma, rita, e aparece onde soa o canto, Vac; essa coincidência de poder, Norma e canto ocorre em qualquer ponto sonoro, podendo qualquer altura ser centro tonal de qualquer estrutura; e deuses, heróis e Dragões são apenas o protótipo, pratirupa, e a encarnação de uma multiplicidade de perspectivas, pururupa, geradas de uma origem comum, sayonih, a oitava musical, concebida como campo que admite muitas estruturas alternativas, os sistemas de afinação.

4. Essas pistas podem conduzir não só à organização dos hinos segundo os critérios pelos quais eram cantados, mas também à compreensão da estrutura do sensório e do corpo implicada por esses critérios.

5. As façanhas de Indra, Tvashtri, dos Ribhus, de Agni e dos Adityas devem ser relidas no contexto intencional dos rishis, que conceberam todo o Rig Veda.

6. Indra aparece como protótipo, pratirupa, imerso no poder, maya, e na multiplicidade de formas, pururupa, Tvashtri, da raiz tvaks, criar ou produzir segundo seu poder, é capaz de criar os deuses ou tornar-se eles, como os Ribhus, Vibhva e Vaja, Brahma e Agni, e os Ribhus, da raiz rabh, agarrar, situam-se mais perto do reino do Asat, indicando a difícil tarefa de levar os homens de um modo de vida a outro, atividade que lhes confere direito à imortalidade por funcionarem dentro da ordem estabelecida.

7. Outros exemplos do caráter funcional dos nomes de certas ações aparecem nas raízes que significam mover, ir, ordenar, criar, como ri, samkri, abhi, samskri, yuj e tan, e em epítetos que reforçam a mesma ideia funcional, indicando que os rishis não visavam a atomização de nomes e formas, mas o estabelecimento de uma atividade eficaz centrada no próprio coração da poderosa maya, originadora de toda atividade, que se move segundo a Norma, rita, pelo canto, Vac.

8. No Rig Veda, e pelos critérios silenciosos que ele pressupõe, o ato de criação não é único e definitivo, mas repete-se em cada ponto sonoro, onde Sat e Asat se encontram, onde Tvashtri, Indra ou Vishvakarman fazem explodir sua casa, onde o corpo humano, purusha, é desmembrado, onde ocorre a união sexual, como de Purusha e Viraj, Aditi e Daksha, Yama e Yami, Dyaus e Prithivi, onde há água sem fundo, o Hiranyagarbha, Embrião de Ouro, ou Prajapati, pai das criaturas, onde surgem o desejo, kama, e o calor, tapas, onde o atado é libertado, Aditi, e o céu e a terra se separam, sendo esse o mundo do Sat.

9. Sat, particípio da raiz as, existir, designa o existente atual em sua forma existencial dinâmica, não uma forma conceitual estática, e partilha com satya, geralmente traduzido como verdadeiro, a mesma raiz, tendo satya com o sufixo ya o sentido de quem realmente conhece a existência, hábil na existência, firme no mutável, enquanto o Nirukta faz do sat o que surge do verdadeiro, sendo em todo caso o mundo do Sat um mundo de continuidade e descontinuidade, multiplicação e divisão, pluralismo de perspectivas, deuses, Dragões e heróis em luta pela supremacia e pela sobrevivência.

10. Os principais hinos podem ser classificados segundo a função dos diferentes deuses, interessando aqui sua relação com o sensório humano.

O Mundo da Visão

1. O Rig Veda está cheio de imagens visuais, situando os deuses em três regiões, o Céu, a Atmosfera e a Terra, ou, nos termos de Yaska, Dyu-sthaniya, Antariksha-sthaniya e Prithivi-sthaniya.

2. A região celeste é o espaço de Varuna e dos Adityas, Dyaus, Ushas, a Aurora, os Ashvins, Surya, o Sol, Savitri, Pushan e Vishnu.

3. A região atmosférica abriga Indra, os Maruts, Parjanya, Vayu-Vata, o Vento, Rudra, Trita Aptya, Apam Napat, Matarishvan, Aja Ekapad e as Águas.

4. A Terra é o espaço de Agni, Prithivi, Brihaspati, Soma, Sarasvati, dos Rios, montanhas, florestas, árvores e plantas.

5. O Rig Veda abunda em verbos e raízes que significam ver, atividade tanto dos videntes, kavis ou rishis, quanto dos devas das três regiões, como drish e darshanam, vista, caksh e cakshus, olho, com distinção entre o olho físico e seu ver, akshan, e o ver atribuído aos deuses, cakshas, designando rishi e kavi o vidente, assim como os derivados de dhi, ven e man, como manisha.

O Mundo do Tato (Sparsha)

1. Os cantos ao vento, Vayu, e sobretudo as referências ao vajra de Indra mostram que os rishis tinham plena consciência das implicações do tato para a memória e a comunicação, pois é pelo vajra que Indra deve abater, tocar, os inimigos do Sacrifício para despertá-los às suas memórias originais, o contato com a energia inicial, tapas, sendo o tato o último recurso para trazer de volta os que perderam contato com a verdadeira direção do poder original, ou, como diria Plotino, a memória, aqui pelo tato, é para os que esqueceram.

O Mundo do Paladar, do Olfato etc. — O Mundo do Soma

1. Um mandala inteiro do Rig Veda, o nono, é dedicado ao Soma e a seus efeitos sobre a percepção, sendo o Soma o atma yajnasya, o núcleo do Sacrifício védico, com cerca de cento e vinte cantos, terceiro em importância estatística entre as percepções sensoriais, e entre seus benefícios R.V. 8.48 enumera proteger o corpo, remover doenças, tirar da depressão, iluminar afastando as trevas, afastar a hostilidade, exaltar, inflamar, despertar bons pensamentos, fazer sentir-se no topo do mundo e conduzir à imortalidade, razão pela qual o Soma se liga à raiz vip, que indica a excitação, o tremor e a vibração do kavi inspirado que tomou Soma ao narrar sua visão, dhiyah, devendo-se tomar os sucos do soma para a excitação interior, vipashcitah, a fim de penetrar, em direção oposta à do vajra, as visões com um tremor eficazmente inspirado.

2. A psiquiatria e a cultura psicodélica talvez permitam hoje compreender melhor a função do Soma em relação ao corpo humano, pois a psiquiatria viu na aparição de múltiplas personalidades uma ameaça à razão e a rotulou de doença, sendo a personalidade monoteísta o protótipo da cultura ocidental e a fortiori da psiquiatria, e a esquizofrenia foi oficialmente cunhada como doença pouco antes da Primeira Guerra Mundial, quando toda a cultura se fragmentava em múltiplas personalidades na pintura, na música, na literatura e até nas ciências naturais, revelando que o mundo já não era uno nem sustentado por uma razão, um centro ou uma autoridade central, fragmentando-se a personalidade em numerosos centros de espontaneidade, relatividade, descontinuidade e desorganização sem que se estivesse treinado para sobreviver sem o monoteísmo da personalidade, tratando o politeísmo psicológico só como pretexto para punição e controle, enquanto no contexto védico a existência de sistemas fragmentários e autônomos é reconhecida e indispensável à vida social, sendo a personalidade politeísta condição de sobrevivência quando um centro psíquico não se sustenta e as coisas se desfazem, resposta psicológica ao desafio da ruptura e da desintegração e modelo para integrar a desintegração, compreensão difícil numa cultura regida pelos critérios da visão, o que obriga a voltar ao mundo do som.

O Mundo do Som (Vac, Brahman)

1. A metodologia védica extrai do som sua principal pista para interiorizar toda percepção, todo o sensório, pois o homem védico estava envolto, cercado e excitado pelo som, tomava consciência de presenças pelo som, buscava centros de experiência na experiência do som e encontrava nele o modelo de instantaneidade e comunicação completas e absolutas, estruturando o sensório de modo tão interiorista que se tornava, num instante, presença e poder totais de comunhão absoluta e eficaz, sendo os cantos-poemas criações orais e cantadas, e enquanto os outros meios sensoriais forneciam descontinuidade, só o som, apesar de sua evanescência, dava ao homem védico o instante de presença e unidade eternas com que desenvolveu o mundo do rita, a capacidade de sentir-se corporalmente em casa com qualquer deus, personalidade ou perspectiva.

2. Dirghatamas, um dos pensadores mais impressionantes do Rig Veda, cujo nome significa visão em longa escuridão e a quem a tradição atribui cegueira, afirma no hino 1.164 ter visto Agni na forma do altar, o Sol como carro de uma roda e o primeiro Sacrifício, urdidura sobre a qual poetas e sábios tecem a trama dos sacrifícios seguintes, mas logo questiona sua visão, perguntando quem viu o nascimento do Sol e interrogando, sem ter visto, os poetas que alegam ter visto, e nas estrofes 31 a 42 o Sol nasce, alcança a abóbada mais alta e declina para morrer, mortal à vista nua, visão que Dirghatamas corrige instantaneamente ao reconhecer, além do mundo da visão, o mundo do som, Vac, do qual nasce Agni, que transmite imortalidade ao Sol, tendo o mortal e o imortal origem comum, sayonih, e encontrando as respostas não no céu, mas dentro de si, pois, perdido em pensamento diante do primogênito do Rita, surge nele a inspiração da Vac, de modo que olhando num sentido só se vê o mortal e, olhando no outro, ou antes escutando, percebe-se a imortalidade, explicando o resto do hino a relação da fala com a imortalidade e o sentido da Vac.

3. A passagem da descontinuidade do sol pela visão, sua mortalidade, à continuidade da mesma experiência pelo som é grande pista para o funcionamento do sensório védico, reconciliando-se a presença total da fala e a descontinuidade da visão na origem comum do som, Vac, processo que pressupõe uma atividade interior muito oposta à sugerida pelo modelo visual ocidental.

4. Reconhecendo a unidade íntima de toda a existência, a metodologia védica tenta recapturá-la num momento auspicioso de visão inspirada, que não dispensa trabalho e é também dom, expresso pelos filósofos-poetas como correção da descontinuidade da explicação que aparece pela visão, procurando transmitir, mesmo por esses meios descontínuos, a direção da unidade a buscar.

5. Nesse sentido procurou-se figurar um fluxo de forças com nomes diferentes, como Ratri e Aditi, noite e dia, cuja união, sandhya, é garantida pela Aurora, força rejuvenescedora de unidade que nada acrescenta à noite nem ao dia, mas os mantém juntos na imaginação visual, função desempenhada também pela Aurora no sacrifício e em relação aos deuses da luz como Savitri, que causa vida longa e não descontínua e confere imortalidade, continuidade, aos Ashvins, aos Ribhus, ao Sol, a Indra e a Vishnu.

6. A ideia de continuidade é introduzida por Savitri como impulso de permanência e também pelo Sol.

7. Os rishis, e em particular Dirghatamas, sabiam com que síntese sensorial contavam, e sem consciência do tipo de perguntas que faziam não se encontram respostas nem se compreendem as deles, como nas velhas perguntas védicas sobre o limite último da Terra, ligada à visão e ao som, o ponto central do Universo, ligada à cinestesia e ao tato, o sêmen do cavalo cósmico, ligada ao tato, ao paladar e ao olfato, e a morada última da Linguagem, ligada ao som.

8. As respostas de 1.164 têm a imediatez do presente instantâneo: este altar é o limite da Terra, este Sacrifício é o umbigo do Universo, este Soma é o sêmen do cavalo cósmico e este brahman, o cantor-poeta que recita, é o centro da Linguagem.

IV

1. É chegado o momento de enfrentar diretamente o Dragão oculto do corpo humano, o Asat, e de separar de novo o céu e a terra na situação presente, abordando o problema da encarnação humana tal como pressuposto pelos critérios sonoros do Rig Veda, a começar pela ideia de tempo.

2. A ideia de que tempo e espaço são as duas coordenadas absolutas e fixas que tornam possível a sensação é condição necessária da física clássica e condição subjacente de possibilidade da sensação humana, acompanhando a ideia de corpo humano a de uma duração no tempo e no espaço que exige, para sua justificação, que tempo, espaço e corpo permaneçam constantes, com mudanças apenas acidentais e critérios invariantes, segundo os quais o homem está condenado a uma vida, um corpo, uma morte e uma personalidade, podendo mudar de ideia, ser jovem ou velho, desde que permaneça substancialmente o mesmo corpo, ideia de encarnação que não é fato do corpo humano, mas foi convertida em fato pelos critérios do espaço visual e de sua medição como tempo, pressupostos como anteriores ao corpo.

3. No modelo do som e por seus critérios, o Rig Veda oferece um quadro completamente diferente, em que o espaço é a escala musical, que não está aqui nem ali antes do canto, sendo espaço e canto simultâneos, o tempo não é anterior ao cantor, que não é outro senão o canto, partilhando o corpo do cantor suas dimensões com a estrutura do canto, e o corpo humano é politeísta, de múltiplas personalidades, tornando-se as múltiplas perspectivas que canta, de modo que, lembrando o corpo todas as suas encarnações anteriores e tendo nascido no som e sido regido por seus critérios, sua terapia não está em submetê-lo ao monoteísmo psicológico, mas em liberar suas memórias perdidas, sua música silenciosa, pois o corpo humano tem direito à inovação e à continuidade.

4. No Rig Veda não há outro tempo senão o feito, cantado, modelado e criado por um deus, um cantor ou um ato sacrificial, pois só dois hinos tardios do Atharva Veda falam do tempo, kala, como origem primordial absoluta do universo, enquanto o Rig Veda usa kala no sentido de momento bem-sucedido ou, mais geralmente, abhika, o instante de eficácia, como na luta de Indra e do Sol para sustentar céu e terra, no socorro dos Ashvins aos necessitados e sobretudo no instante de união bem-sucedida do incesto celeste do Pai com a Filha, Sol e Aurora.

5. O tempo aparece como dispersão de toda forma e nome, descontinuidade do Purusha no Purushasukta, projeções de Varuna, organizador do tempo, vidhatri, que disparou os dias como flechas, ou como descontinuidade contínua, desejo primordial em evolução de olhar para fora, tornar-se e procriar, como no Hiranyagarbha, o germe de ouro, e no desejo primevo.

6. A inclinação natural do homem a olhar o mundo produz a descontinuidade do tempo descrita em 1.164, três céus, o disco circular do sol, os doze raios, meses, dias e noites, aurora, estações e direções, atividade exteriorizante e dispersiva corrigida por Dirghatamas no momento em que escuta a Palavra, Vac, quando toda a dispersão se torna presença interior centrada no momento, interiorizando-se o que está lá fora assim que as vozes do som se apoderam de quem olha, como quando Dirghatamas proclama ser uma porção tomada pela fala interior do rita.

7. A interiorização da atividade de converter o espaço, descontinuidade, no tempo centrado no momento, reunião de toda energia, é a chave da eternidade do homem védico, expressa por nitya, de ni, em, e o sufixo tya, o que se encontra no lugar indicado, significando etimologicamente encontrado dentro e historicamente próprio ou natural, sendo o único espaço original do Rig Veda, o que está dentro e é realmente fonte, o poder indiferenciado e ilimitado, a infinitude do espaço descrita como Asat, espaço que está em qualquer lugar.

8. A linguagem do Existente inclui outra dimensão da vida humana: indivíduo, sociedade e cosmos não são três entidades distintas, ainda que relacionadas, mas um só corpo, cuja encarnação pode ser mudada, modificada, ampliada ou reduzida, mas jamais eliminada radicalmente.

9. Os videntes apresentam uma totalidade de encarnação descontínua, mas de algum modo unificada, em que sociedade e mundo exterior são apenas a extensão da estrutura do sensório encarnado dos sujeitos que conceberam e realizaram o corpo em que já estavam, dirigindo seu esforço à construção de um corpo comum que tornasse a existência humana mais comunicativa, prazerosa e amável.

10. As culturas diferem de dois modos principais, pela ênfase excessiva num modo de percepção sobre os outros, que limita a experiência humana a essa ênfase, e pela atitude, implícita ou explícita, diante dos limites impostos ao sensório, considerando algumas o saco de pele como fronteira entre subjetividade e objetividade e acrescentando outras aos sentidos naturais a extensão dos instrumentos, mas a escolha de um modo de perceber e da demarcação entre indivíduo, sociedade e cosmos resulta de critérios ditados pelas estruturas subjetivas de conhecedores encarnados, que revelam objetos e limites apenas como funções dessas estruturas, em grande parte tácitas, e só em relação a essa dimensão tácita uma comunidade, uma Nação ou a humanidade pode viver, sentir e constituir um corpo comum.

11. Toda comunidade dá grande importância aos meios pelos quais sonda e estende seu sensório para constituir seu corpo comunal, pois os próprios meios constituem essa encarnação, e o sensório se expande até desaparecerem os limites entre o saco de pele e o mundo, como mostra que não há espaço visual sem aceitar a medição como fato de envolvimento corporal, que para o cego dispositivos sonoros podem constituir esse espaço e que ele vê pela bengala sentindo não a bengala, mas os objetos em sua ponta, que o ouvido se estende por ondas sonoras, telefone e amplificadores e o olho por televisão, criando a tecnologia extensões comunais dos sentidos, metrôs, carros, cidades e nações, de modo que é difícil separar os sujeitos de suas encarnações tecnológicas, e a tecnologia deu o corpo mais controverso da história da humanidade, poluído apesar de seus pontos luminosos, com lagos, rios e ar fétidos, cânceres incuráveis, guetos nas cidades e alienação dentro e fora da psique, encarnação em grande parte dolorosa e para alguns tão dolorosa que o ódio cedeu lugar ao desejo paranoico de destruí-la, mesmo com risco de suicídio comunal.

12. Os filósofos-poetas védicos tinham plena consciência dessa dimensão tácita, de que a estrutura da subjetividade é a estrutura do conhecedor encarnado, dos próprios rishis, cuja subjetividade encarnada constituía o horizonte védico de investigação intencional através das diversas encarnações nos meios escolhidos para explorar o mundo, os diferentes tipos de percepção sensorial organizados em torno de critérios invariantes, os cantos-poemas e o Sacrifício, simultâneos e influentes no crescimento um do outro, constituindo juntos a encarnação védica.

13. O peculiar no Rig Veda é que essa encarnação das estruturas subjetivas e dos meios de exploração foi levada a sério a ponto de considerar a subjetividade e os objetos descobertos por ela como uma unidade, um só corpo, tão subjetivo ou objetivo numa ponta quanto na outra, a do sujeito que investiga e a dos objetos investigados.

14. A distinção entre as duas pontas era entendida pelos rishis como descontinuidade aparente, tempo, produzida pelo próprio sensório e suas percepções descontínuas, pontas que podiam ser reunidas num instante contínuo e eficaz, um espaço, recorrendo à infinitude de uma força originante subjacente e encontrada dentro, nitya, de toda descontinuidade.

15. A encarnação do homem védico era entendida como esforço de integrar as linguagens do Asat, do Sat e do Yajna para alcançar a dhih, o ponto de vista eficaz que fizesse esses mundos continuarem em sua eficaz encarnação múltipla.

16. A estrutura do sujeito encarnado tem o efeito duplo de abrir um horizonte de investigação e restringir o que pode aparecer nele, de modo que o sujeito estruturado e seus meios de exploração têm efeito imediato sobre a atividade da comunidade, tornando relevante examinar a atitude dos videntes védicos diante da ação individual ou social.

17. Dois elementos importam nesse exame, a afirmação da vida, ayus ou ayu, como princípio individual ou universal da energia vital, identificável com a vida ou sua duração, energia ou poder inicial expresso também por sahas, dito de Indra, Agni e Soma, por ojas, energia criadora, dito de Indra e Agni, e em geral por maya, e o fato de o meio de investigação védico ser todo o sensório, afirmando a atividade védica o envolvimento do sensório inteiro em cada instância, sendo os únicos inimigos dos rishis os que tentam reduzir a ação a certos aspectos teóricos de sentir o mundo por um ponto de vista limitante, a feitiçaria ou a filosofia dogmática.

18. Os rishis não excluíam per se nenhuma ação da encarnação total, mas combatiam a redução da ação a certas ações que trariam dons menores que os previstos pelo Sacrifício, que tinha em vista a sociedade inteira, como mostram a liberdade sexual ou erótica que descreviam e o uso múltiplo de funções biológicas e sexuais, do rapto e até do incesto, qualificações sem sentido num contexto ocidental e que devem ser lidas no contexto védico, em que o sensório funciona em relação às intuições e ao ponto de vista que pode criar nos participantes do Sacrifício, regido por seus critérios, não sendo o Sacrifício no Rig Veda renúncia à ação, mas renúncia aos limites de perspectiva que as interpretações acrescentam ao sensório estruturado de sujeito e objeto, a partir do Asat e do Sat.