SPECULUM

NISARGADATTA MAHARAJ, Sri. The Ultimate Medicine: As Prescribed by Sri Nisargadatta Maharaj. Edited by Robert Powell. San Diego: Blue Dove Press, 1994.

M:

A purificação dos cinco sopros vitais (panchapranas), dos órgãos dos sentidos e da mente torna inteligível a linguagem dos sábios e conduz ao conhecimento de si, pois a compreensão espiritual exige que o instrumento pelo qual se conhece esteja purificado.

V:

A purificação parece decorrer da meditação sobre o sentimento «eu sou», levantando a questão de saber se a aplicação a essa meditação constitui a responsabilidade fundamental da investigação espiritual.

M:

A consciência «eu sou» constitui a qualidade própria da essência alimentar (sattva) que sustenta o corpo, assim como a doçura constitui a qualidade do açúcar, e a meditação favorece o predomínio dessa essência, purificando a mente e possibilitando o conhecimento de si.

V:

A relação entre alimento e consciência exige distinguir a ingestão dos elementos materiais da assimilação de pensamentos e ensinamentos, sobretudo porque os alimentos podem apresentar qualidades de inércia (tamas) ou de atividade (rajas).

M:

O alimento transforma-se no corpo, mas a essência alimentar (sattva) não se confunde simplesmente com a matéria ingerida, constituindo seu produto sutil, presente no organismo e vinculado ao aparecimento da consciência.

V:

A distinção entre o alimento material e sua essência sutil torna mais compreensível a relação entre o corpo e o conhecimento de existir.

M:

A essência primordial (moolasattva), presente no corpo, possui como qualidade o conhecimento de que se existe, enquanto as perturbações do material corporal constituem doenças que podem ser corrigidas mediante medicamentos, igualmente pertencentes ao domínio dessa essência.

V:

A correção das perturbações corporais mediante medicamentos ocorre apenas em alguns casos, sem assegurar invariavelmente a cura.

M:

A própria condição de ser (beingness) constitui sofrimento, pois antes de seu aparecimento não havia problemas, e somente com a forma corporal e o conhecimento de existir surgiram as dificuldades que acompanham a existência consciente.

V:

A doença pode apresentar-se como consequência das ações humanas ou como uma força inerente ao corpo, cuja origem permanece desconhecida e cuja dissipação depende de algo capaz de contrariá-la.

M:

O conhecimento «eu sou», designado como fonte de perturbação (upadro), contém em sua essência primordial a origem dos problemas, pois aquilo que começou como resultado da felicidade trouxe consigo a possibilidade do sofrimento.

V:

A compreensão do conhecimento «eu sou» como origem das perturbações não suscita objeção.

M:

O conhecimento «eu sou» constitui a quintessência da essência corporal e permanece sustentado pelo organismo formado e mantido pelo alimento.

V:

A dependência do conhecimento «eu sou» em relação à essência alimentar do corpo torna-se compreensível.

M:

O sofrimento acompanha necessariamente o aparecimento do sentimento «eu sou», porque essa consciência está, por sua própria natureza, sujeita a experimentar aflições durante o curso da existência.

V:

As aflições da existência geralmente superam os prazeres que poderiam compensá-las.

M:

A condição de ser apresenta dois aspectos, a vigília e o sono profundo, cuja alternância pertence à própria manifestação do sentimento «eu sou».

V:

A inclusão do sono profundo e da vigília como aspectos do sentimento «eu sou» exige esclarecer como a consciência de existir se relaciona com esses estados.

M:

Na vigília, encontra-se presente o conhecimento de que se existe.

V:

A consciência de existir é reconhecida no estado de vigília.

M:

No sono profundo, desaparece o conhecimento de que se existe, embora esse estado pertença à mesma condição de ser.

V:

A ausência do conhecimento de existir durante o sono profundo corresponde à experiência efetiva desse estado.

M:

O esquecimento do «eu sou» no sono profundo proporciona repouso e paz, enquanto a consciência de existir na vigília constitui uma inquietação que procura aliviar-se mediante atividades, todas produzidas pelos três atributos fundamentais (gunas), dos quais o Absoluto permanece distinto.

• A condição de ser não tolera permanecer apenas consigo mesma, razão pela qual o atributo da atividade (rajoguna) a conduz a ocupações que desviam a atenção da dificuldade de simplesmente existir.
• O atributo da inércia e da obscuridade (tamoguna) produz a apropriação das atividades mediante o sentimento de ser seu autor, embora todos os acontecimentos pertençam ao funcionamento conjunto dos três gunas.
• O conhecimento «eu sou», associado ao atributo da clareza (sattvaguna), é experimentado pelo Absoluto, mas não constitui sua identidade, tornando necessário distinguir a presença que conhece da consciência conhecida.

V:

A distinção entre o Absoluto e os atributos que produzem a experiência não oferece ocasião para um comentário adicional.

M:

A compreensão aqui desenvolvida trata de uma dimensão que habitualmente não é apresentada nos ensinamentos espirituais.

V:

A singularidade dessa compreensão constitui a razão da presença junto ao ensinamento.

M:

A compreensão e a transcendência dos três gunas permitem reconhecer seu funcionamento a partir de uma dimensão anterior e mais sutil que qualquer disciplina espiritual, enquanto muitos ensinamentos se limitam a encaminhar a práticas que ainda pertencem ao domínio desses atributos.

V:

A atividade espiritual recomendada parece purificar o funcionamento dos gunas e impedir que eles reconduzam continuamente a atenção ao mundo, tornando necessária alguma responsabilidade na prática para que a existência não permaneça entregue ao movimento aleatório dessas forças.

M:

A assimilação do ensinamento revela que todos os acontecimentos pertencem exclusivamente ao domínio dos gunas e que a identidade verdadeira não participa de seu jogo, de modo que o desapego das atividades mundanas culmina na transcendência dos atributos e na cessação dos desejos e expectativas dirigidos ao mundo.

V:

A necessidade de uma disciplina espiritual (sadhana) permanece em questão diante da compreensão de que a identidade verdadeira ultrapassa os gunas.

M:

A disciplina consiste inicialmente em permanecer unido ao conhecimento «eu sou», sem nome e sem forma, presente no corpo e distinto dele, até que essa própria consciência revele espontaneamente seu sentido e dissolva as dúvidas, dispensando a aquisição de conhecimentos externos.

V:

A permanência no conhecimento «eu sou» suscita a questão de saber se alguma técnica particular é necessária à disciplina espiritual.

M:

A convicção de não ser o corpo, recebida nas palavras do guru, constitui a iniciação suficiente, enquanto a fé espontânea (shraddha) é a própria presença «eu sou» antes das palavras, cuja compreensão deve firmar-se como reconhecimento de Brahman.

V:

O estabelecimento dessa convicção pode exigir um período de recolhimento e isolamento dedicado à sua consolidação.

M:

O recolhimento pode ser necessário enquanto a convicção ainda não está firme, mas, uma vez estabelecida a certeza da identidade verdadeira, nem a presença em meio a uma multidão provoca seu abandono.

V:

A diferença entre contemplar ou tentar acreditar na identidade verdadeira e efetivamente realizá-la parece situar-se no momento em que surge uma convicção plena.

M:

A convicção plena constitui o momento do conhecimento efetivo.

V:

A realização suscita a questão dos sinais pelos quais poderia ser reconhecida.

M:

A realização não dispõe de símbolos que a representem, porque nesse momento somente a identidade verdadeira prevalece.

V:

A ausência de símbolos não esclarece se alguma percepção específica acompanha a realização.

M:

Diversas percepções, inclusive luzes, podem surgir, mas toda essa iluminação depende da luz de si (atma-jyoti), que torna possível aquilo que aparece.

V:

A associação, apresentada em diversos livros, entre realização e despertar da kundalini suscita a questão de saber se ambos ocorrem necessariamente juntos.

M:

Os acontecimentos relacionados à kundalini pertencem à experiência de quem os apresenta, sem constituírem o objeto desta investigação.

V:

A atribuição dessas experiências a alguém exige esclarecer a quem elas dizem respeito.

M:

As experiências da kundalini dizem respeito àquele que desenvolve esse ensinamento e pertencem ao domínio de conceitos associado a Muktananda.

V:

A associação entre realização e kundalini não se restringe a um único ensinamento, pois também aparece em outros.

M:

A investigação aqui desenvolvida segue uma orientação diferente e não se ocupa desses conceitos.

V:

A realização parece ser conhecida apenas por relatos, sem demonstração efetiva, enquanto os testemunhos de iogues realizados associam esse acontecimento à aquisição de poderes, à percepção de luzes e à entrada em outras esferas, suscitando a questão da equivalência entre seus resultados.

M:

Visões de divindades e muitos outros acontecimentos podem ocorrer, mas sua possibilidade não justifica permanecer absorvido nos conceitos que os interpretam.

V:

A possibilidade efetiva dessas experiências extraordinárias ainda requer confirmação.

M:

As experiências extraordinárias podem ocorrer, mas a busca por observá-las e reproduzi-las facilmente desvia da realização de si, mantendo a atenção presa às imagens da experiência, como diante de uma tela, sem ultrapassar o estado de quem deseja experimentar.

V:

A orientação apresentada parece corresponder, na linguagem da Gita, ao caminho do conhecimento (jnana-marg).

M:

Permanecer no conhecimento distingue-se de percorrer um caminho, pois a finalidade é o próprio «eu sou» e a estabilidade nessa presença, e não um deslocamento em direção a algo distante.

V:

A permanência no conhecimento parece corresponder ao que a Gita designa como conhecimento (jnana).

M:

A ideia de caminho (marg) pressupõe uma finalidade distante que exige ser alcançada, mas a presença já se encontra no destino, tornando desnecessário qualquer percurso para chegar àquilo que já se é.

V:

O reconhecimento desse destino já presente suscita a questão de saber se sua realização é facilmente acessível.

M:

A presença «eu sou» é espontânea e natural, mas sua evidência fica encoberta pelo envolvimento em conceitos que aprisionam a compreensão.

V:

A reformulação da questão busca novamente apoio nas formulações da Gita.

M:

A compreensão deve ocorrer diretamente no encontro entre as presenças envolvidas, sem introduzir uma autoridade externa ou um terceiro apoio que substitua a investigação imediata.

V:

A ausência de apoio externo suscita a questão de saber que diferença existe entre Maharaj e Krishna.

M:

A diferença não constitui uma categoria aplicável à compreensão da realidade aqui apresentada.

V:

A referência a Krishna parece oferecer uma confirmação necessária à compreensão, diante da dificuldade de encontrar esclarecimento por outra via.

M:

O próprio conhecimento de existir constitui Krishna.

V:

A identificação de Krishna com a consciência de existir conduz a reconhecer essa presença no próprio conhecimento.

M:

Esse conhecimento é Krishna.

V:

A devoção parece constituir o caminho mais fácil, pois a concentração em Rama, Krishna ou no guru e a repetição de seu nome poderiam conduzir à realização e ao conhecimento «eu sou Aquilo», sem exigir uma investigação explícita da própria identidade.

M:

A realização efetiva do caminho devocional deveria ter produzido o conhecimento buscado, de modo que a necessidade de continuar procurando esclarecimento exige examinar aquilo que ainda não foi compreendido.

V:

O conhecimento ainda não surgiu e permanece um sentimento de incompletude, de modo que a defesa da devoção exprime uma necessidade, e não a posse de uma realização.

M:

O conhecimento não precisa surgir como uma aquisição nova, porque já constitui a identidade presente e é a única condição fundamental.

V:

A presença originária desse conhecimento suscita a questão de saber se a devoção cega permite reconhecê-lo.

M:

A procura de uma devoção cega perde sua necessidade quando já se é aquilo que se pretende alcançar.

V:

A confiança na divindade do guru parece mais fácil que a convicção de ser Deus, porque a presença e o poder divino (shakti) são reconhecidos nele com maior facilidade que em si mesmo.

M:

A compreensão superior exige reconhecer a própria identidade com Deus, constituindo uma devoção não dual (advaita) na qual não existe separação entre a divindade e aquilo que verdadeiramente se é.

V:

A distinção entre dualidade e não dualidade não parece impedir, segundo outros ensinamentos, que ambas conduzam ao estado último.

M:

A diversidade das afirmações espirituais não substitui a exigência imediata de reconhecer que se existe, conhecer essa presença e simplesmente permanecer nela.

V:

A orientação dualista (dvaita) permanece em questão quanto à sua validade e à possibilidade de conduzir ao mesmo resultado.

M:

A dualidade não se aplica à realidade suprema, porque somente a identidade única existe, enquanto as formulações dos níveis iniciais conservam validade em seu próprio domínio, e a confiança plena no reconhecimento de ser Brahman e a totalidade possui, por si mesma, poder transformador.

V:

A condição presente parece poder ser explicada pelo destino decorrente das ações anteriores (prarabdha).

M:

O destino pertence às concepções introdutórias da espiritualidade e pode servir à iniciação elementar, mas deve ser abandonado em uma investigação avançada, na qual tais conceitos já não oferecem fundamento.

V:

A relação entre indivíduo e destino suscita a questão de saber se alguém pode modificar o curso da própria existência.

M:

A transformação da individualidade em Brahman manifestado dissolve a necessidade do destino, porque somente quem permanece identificado com o corpo e a mente se considera uma entidade sujeita a acontecimentos favoráveis ou desfavoráveis.

V:

A busca espiritual no Ocidente frequentemente conserva o impulso de aquisição que antes se dirigia aos bens materiais, às satisfações sexuais e às experiências transitórias, de modo que a mudança de objeto não elimina a disposição de procurar conquistas.

M:

A procura espiritual motivada pelo tédio diante da vida mundana exige investigar a origem do sofrimento, pois somente o reconhecimento dessa fonte permite ultrapassar a substituição de uma busca por outra.

V:

A investigação da origem do sofrimento confere especial relevância a uma orientação que se distingue dos ensinamentos habitualmente oferecidos.

V:

A confusão entre realização e conquistas associadas aos centros sutis (chakras) preserva a expectativa de adquirir estados especiais, enquanto a referência ao coração em Ramana Maharshi indica uma compreensão diferente desse processo.

M:

A realização não proporciona aquisições ao indivíduo, mas dissolve a identidade que pretende alcançá-las, revelando que nada precisa ser obtido e tornando necessário assimilar e praticar o que foi compreendido antes de formular novas perguntas.

• O estado supremo permite reconhecer se a investigação diz respeito a adquirir ou abandonar, desfazendo a expectativa de receber algo que complete a identidade pessoal.
• O medicamento decisivo deve possibilitar reconhecer que se existe e utilizar esse conhecimento como instrumento da investigação de si.

V:

A instrução recebida de Maharaj constitui o único medicamento conhecido para essa investigação.

M:

A investigação deve acompanhar a própria presença «eu sou» até esclarecer sua natureza, conservando o ensinamento para a assimilação pessoal em vez de divulgá-lo indiscriminadamente.

I:

A escuta atenta, sem a interrupção constante de perguntas, pode esclarecer espontaneamente muitas dúvidas, porque o desenvolvimento do ensinamento oferece os elementos necessários à compreensão.

V:

As divergências entre gurus, sábios e iogues realizados suscitam a dúvida de saber se todos alcançaram efetivamente a realização.

M:

A consciência e o conhecimento de existir são universais, mas sua expressão mediante o corpo e a mente assume características individuais, tornando inevitáveis as diferenças entre os ensinamentos e os caminhos apresentados por cada sábio.

V:

A diversidade dos caminhos suscita a questão de saber se todos conduzem à mesma finalidade.

M:

Os caminhos podem diferir e alcançar o mesmo destino, assim como diferentes estradas conduzem a Delhi, razão pela qual suas formulações não devem ser comparadas como se fossem percursos idênticos.

V:

A orientação apresentada suscita a questão de saber se nela surgiram poderes extraordinários (siddhis).

M:

A ausência de poderes extraordinários decorre da orientação do guru, que determinou a transmissão exclusiva do conhecimento, apesar do desejo inicial de realizar milagres e aliviar doenças, e também prescreveu a repetição diária dos cantos devocionais (bhajans) em benefício daqueles que ainda permaneciam na ignorância.

• A investigação não deve depender dos percursos tradicionais e tortuosos, cuja ausência favorece a receptividade de pessoas não vinculadas às formas convencionais da prática espiritual.

V:

A ausência de exigências de culto e ritual caracteriza essa orientação em relação às práticas tradicionais.

M:

A orientação fundamental é a união consigo mesmo (atma-yoga), enquanto os cantos devocionais acontecem espontaneamente, pois a devoção (bhakti), entendida como vínculo com a existência, encontra-se em todos os seres e manifesta-se até no desejo de viver de uma formiga.

V:

Os cantos de um conhecedor parecem dirigir-se a alguma divindade determinada, como Krishna, pressupondo uma devoção ao divino dotado de atributos (saguna bhakti), o que exige esclarecer sua relação com a compreensão não dual.

I:

A prática dos cantos devocionais foi prescrita pelo guru como forma possível de responder à dívida de gratidão e também tornou o ensinamento conhecido, atraindo inicialmente pessoas devotas e, posteriormente, outros interessados, entre eles Maurice Frydman, cuja atuação contribuiu para a publicação e difusão de Eu Sou Aquilo.

V:

A função de tornar o ensinamento conhecido pode explicar os cantos devocionais, mas parece não esgotar seu significado.

I:

Os cantos também favorecem a elevação espiritual, e sua compreensão última revela que a devoção e a união pelo conhecimento (jnana-yoga) constituem uma única realidade.

• A devoção atravessa todos os níveis da vida, desde os seres mais simples, mas a unidade entre devoção e conhecimento somente se torna plenamente inteligível quando se realiza o conhecimento último.
• A insistência em repetir uma pergunta sem assimilar o esclarecimento já oferecido impede o aprofundamento da compreensão.

V:

A unidade entre devoção e conhecimento permite considerar que o conhecimento último pode ser realizado por qualquer uma dessas orientações.

I:

Ambas as orientações podem conduzir ao conhecimento último.

M:

A permanência no estado anterior aos gunas permite reconhecer que a doença afeta somente aquilo que nasceu e funciona por meio deles, sem atingir a identidade verdadeira, que conhece a consciência, o corpo e seus estados sem se confundir com esse conjunto.

• O nascimento corresponde ao aparecimento da vigília, do sono e do conhecimento «eu sou», cuja presença possibilita o funcionamento do corpo e do sopro vital mediante os três atributos fundamentais.
• A doença pertence a esse conjunto manifestado, e a compreensão de não ser aquilo que nasceu desfaz o medo e a reação de identificação diante de uma condição que, de outro modo, seria traumática.
• A convivência prolongada com o corpo pode conservar um vestígio de apego semelhante à afeição por um conhecido antigo que parte, mas esse vínculo residual não constitui a identificação firme que habitualmente acompanha a existência corporal.
• A consciência associa-se erroneamente ao corpo, considera-se corporal e opera mediante os gunas, enquanto a identidade verdadeira permanece alheia àquilo que surgiu.
• A indicação de Krishna de que ninguém mata nem é morto exprime o caráter ilusório da identificação com as formas que aparecem e desaparecem.
• O sentimento de ser depende da essência corporal assim como a doçura depende do açúcar, de modo que a ausência desse suporte faz desaparecer também a consciência de existir.

V:

O desaparecimento da consciência e de seu suporte corporal suscita a questão de saber o que permanece.

M:

Permanece o princípio originário, incondicionado, sem atributos e sem identidade determinada, sobre o qual a consciência temporária, seus estados e os três gunas apareceram e desapareceram, designado como Parabrahman, o Absoluto.

V:

A possibilidade de que um conjunto de memórias sobreviva na pessoa não realizada suscita a questão de saber se esse emaranhado é inteiramente desfeito no estado de Maharaj.

M:

As memórias e o próprio sentimento de existir dependem da essência corporal e desaparecem com ela, enquanto o Absoluto não pode ser conhecido por uma identidade separada, mas somente realizado na unidade entre experiência e aquele que experimenta.

• Assim como a doçura não permanece sem o açúcar ou seu sumo, a memória não pode subsistir sem a essência material que sustenta a consciência.
• A pergunta sobre aquilo que permanece depois da consciência pressupõe alguém capaz de conhecer, mas essa identidade somente aparece com o «eu sou», deixando de existir como sujeito separado quando essa presença desaparece.
• A realização exige que a experiência e aquele que experimenta sejam um, sem que a mente possa apropriar-se desse conhecimento, pois ela surge posteriormente à consciência.
• O Absoluto não pode ser entregue, recebido ou definido mediante propriedades, assim como uma cidade não pode ser reduzida a suas descrições nem oferecida como um objeto que se segura na mão; somente é possível ser aquilo.
• O estado anterior ao nascimento não equivale ao sono, porque o sono constitui um atributo daquilo que nasceu, enquanto antes do nascimento nem sequer está presente o pensamento de existir.
• A compreensão deve desdobrar-se por si mesma a partir da investigação do que nasceu, sem ser produzida apenas pelo raciocínio, pois toda a manifestação emerge de uma ínfima presença consciente.

V:

A conservação do esclarecimento recebido será objeto de esforço e atenção.

M:

A memória e o pensamento dependem da consciência sustentada pelo corpo e pelos cinco elementos, de modo que a investigação deve começar nela e reconhecer que seu desaparecimento, mesmo na dissolução do universo, não afeta o Absoluto que a conhece.

• A presença consciente permanece enquanto subsistem os cinco elementos, mas sua extinção não atinge o princípio que a testemunha, cuja realização elimina o medo diante da destruição.
• As aparências não possuem substância permanente e, enquanto estão presentes com a consciência, possibilitam a experiência da dor, que desaparece quando deixam de existir as condições de sua manifestação.

V:

A relação entre consciência, forma e sofrimento suscita a questão de saber se há momentos em que o corpo deixa de integrar o campo de consciência de Maharaj, impedindo a percepção da dor.

M:

A dor é percebida enquanto a consciência permanece, mas não constitui a identidade verdadeira, cujo reconhecimento decorre da confiança nas palavras do guru e da meditação sobre o «eu sou», revelando que o mundo aparece na consciência e que a investigação deve retornar à fonte dessa presença.

• O corpo sustentado pelo alimento assemelha-se ao óleo de uma lâmpada, enquanto a consciência corresponde à chama que depende dele, tornando possível toda experiência, inclusive a dor.
• O conhecimento «eu sou» precede tudo o que é percebido e contém o universo inteiro da experiência, constituindo não apenas uma cena particular, mas o campo em que todas as cenas se apresentam.
• A realização desfaz a concepção de ser alguém nascido dentro do mundo, pois revela que o mundo está contido na consciência e que a existência verdadeira permanece além dessa manifestação.
• A importância da consciência exige estabilizar-se nela e investigar como apareceu, de onde se desenvolveu e qual é sua origem, até alcançar diretamente sua fonte.