RENOU, Louis. L’hindouisme. Paris: Presses universitaires de France, 2012.

1. Generalidades

1. O problema do divino conduz ao coração das especulações indianas, pois o deus supremo não é necessariamente criador ou, quando o é, como Brahman, seu ato permanece de certo modo abstrato, limitado ao impulso primeiro, e a criação explica-se com frequência por jogo, lila, ou pelo efeito da maya, princípio de alteração que desenvolve os fenômenos a partir da unicidade primordial.

2. A cosmologia põe em geral no começo das coisas a prakriti, matéria primitiva, literalmente pré-ação, chamada também pradhana, o pré-dado, contínuo material que cobre o espaço e traz em si os três gunas, qualidades-substâncias, sattva, princípio bom e luminoso, rajas, princípio impuro e mesclado de afetividade, e tamas, princípio tenebroso, cuja dosagem molda o mundo fenomênico, físico e psíquico, e de cuja mistura nascem os cinco elementos primeiros, éter, ar, fogo, água e terra, constituintes do ovo de Brahman, isto é, o universo, que, depositado como Hiranyagarbha no seio das águas, faz eclodir Brahman, gerador da criação e da raça humana, diretamente ou, segundo outra tradição, por meio de seus dez filhos espirituais, os Prajapatis, único ponto em que se alcança a zona mitológica, enquanto outras doutrinas ignoram a prakriti e põem diretamente Brahman, que no Lingapurana declara ter criado brincando a consciência, o sentimento do eu em suas três formas, os cinco elementos sutis, o espírito, os sentidos corporais, o éter e as demais essências com tudo o que delas provém.

2. O universo

1. O ovo cósmico, brahmanda, compreende em sua metade superior sete andares celestes, além dos quais só há espaço vazio, sendo o mais alto a morada da Realidade ou do brahman neutro, e em sua metade inferior sete andares subterrâneos, o patala, domínio dos Nagas e de outros seres fabulosos, em cujo fundo se situam os infernos propriamente ditos, o naraka, morada dos castigos, também frequentemente dividido em sete andares ou num múltiplo de sete.

2. A terra fica entre ambos, como um disco cujo centro é o prestigioso monte Meru, eixo do mundo que brilha como o sol da manhã ou um fogo sem fumaça, cercado por quatro ilhas-continentes, dvipas, dispostas nos quatro pontos cardeais, dados de origem realista evidente, baseados no Himalaia e conservados em parte nos tratados de astronomia, até que, a partir dos Puranas, a especulação introduz sete ilhas e oceanos concêntricos em torno do Meru, limitados por uma montanha intransponível, e o Jambudvipa, Ilha do Jambeiro-rosa, situado ao sul do Meru na primeira concepção e centrado nele na segunda, é a porção habitada da terra ou, segundo outros textos, apenas a Índia, com seis cadeias de montanhas de leste a oeste delimitando sete vertentes, a partir das quais se reencontra a geografia conhecida, salpicada de alguns elementos fantásticos.

3. As idades do mundo

1. Assim como ganha profundidade no espaço, a cosmologia ganha-a no tempo com a teoria dos kalpas, eras cósmicas aparentemente desconhecidas na época védica, cada um abrangendo a duração de um mundo, da criação à dissolução, equivalente a um dia da vida de Brahman e contendo mil grandes idades, cada uma com quatro idades ou yugas, a perfeita, a terceira, a segunda e a má, o kali-yuga, a atual, iniciada numa data correspondente a 3102 anos antes da era cristã e caracterizada pela perda de três quartos do dharma da idade perfeita, com seu cortejo de guerras, flagelos, vícios e mortes precoces, numa curva regressiva da humanidade presente, como das passadas e futuras, que culmina em dissoluções intermediárias, incêndios seguidos de dilúvios, e no fim dos tempos na grande dissolução, maha-pralaya, coincidente com o fim da vida de Brahman, quando o mundo se reabsorve nele por um processo involutivo até a eclosão de um novo ovo cósmico, restando então apenas Vishnu, sob o nome de Sesha, quando os elementos grosseiros retornam ao elemento primitivo e o evoluído volta, sob a pressão do tempo, ao não evoluído.

2. Segundo outra representação historicizante, cada kalpa divide-se em catorze períodos iguais designados pelo nome do Manu que os rege, os Manvantaras, seguidos de longos interregnos, sendo a humanidade atual comandada pelo sétimo Manu, Vaivasvata, filho do deus solar Vivasvant.

4. A alma e o corpo

1. A noção equivalente à alma é designada pela palavra atman, o Si, antigamente o sopro vital, mais compreensiva por englobar o conhecimento e às vezes as sensações e conservar imagens sensíveis, como a do pequeno ser alojado na pupila do olho ou no coração, com uma separação em relação ao corpo muito menos marcada que nas concepções ocidentais correntes, numa transição contínua e sem diferença de natureza entre processos materiais e psíquicos, dominados pelo manas, sentido interno que rege as faculdades mentais, enquanto certas filosofias, como os sistemas ditos ateístas, figuram as almas, sob o nome de jiva, princípio animado, como mônadas sem começo nem fim, abstratas e invariáveis, ora ativas, ora inativas, e os pensamentos teístas descrevem sobretudo seus estados, distinguindo almas ligadas pelo samsara, almas libertadas e almas eternas, naturalmente isentas de encarnação.

2. Distingue-se o corpo grosseiro, ligado à alma por meio do prana, sopro, e o corpo sutil, invisível, que compreende os órgãos sutis dos sentidos, o sentido interno e às vezes os sopros que animam as funções orgânicas, e que, na morte, acompanha a alma após a destruição do corpo grosseiro como suporte das disposições nascidas do karman.

3. No momento da morte, a alma reabsorve as faculdades e deixa o corpo por uma das nove aberturas, ponto em que intervêm visões diversas.

5. O outro mundo

1. Nas representações populares, a alma apresenta-se diante do deus Yama para ser julgada e, se a balança das obras lhe é favorável, vai ao paraíso pelo caminho dos deuses seguindo os raios solares, paraíso imaginado como lugar de gozos sensuais, ora no céu, ora no cume do monte Meru entre os deuses, ora no céu Vaikuntha, concebido por alguns como morada espiritual, e, se desfavorável, é arrastada ao inferno, descrito com penas drásticas e suplícios graduados, sem que paraíso e inferno sejam em geral eternos, como mostra o rei Vipascit do Markandeya-Purana, que, descido brevemente aos infernos por uma falta mínima, implora e obtém a salvação dos condenados, e a alma humana acaba por assumir um novo corpo e voltar à terra por meio da chuva que fecunda as plantas, as quais alimentam os seres vivos e introduzem no sêmen o desencadear de uma nova vida, existindo ainda os pretas, falecidos sem estatuto que aguardam seu destino como fantasmas errantes, em oposição aos pitars, manes, defuntos que mantêm com os vivos relações amáveis e úteis.

6. A teoria do karman

1. O karman, ato, tornou-se o dogma central da religião, num plano mais elevado e de certo modo mais científico que as representações anteriores, com as quais nem sempre coexistiu facilmente, como força invisível e inaudita que afeta a alma ou o corpo sutil e a obriga a renascer numa condição humana ou animal determinada pela qualidade dos atos passados, pois todo ato e toda intenção inscrevem na pessoa um efeito que amadurece nesta vida ou, mais frequentemente, numa vida futura e constitui o destino do ser, desencadeado ou regido pelo Senhor nos sistemas teístas e automático nos demais, lei que atinge todos os viventes, inclusive os deuses, e age infalivelmente, encontrando o homem como o bezerro encontra a mãe num rebanho de mil vacas, de modo que se é o que se fez e se será o que se faz ou fará, fatalidade absoluta enquanto produto dos atos passados, mas dependente em certa medida do esforço humano enquanto efeito futuro, ao mesmo tempo determinismo e liberdade, teoria que, explicando as causas do destino e impondo-lhe a lei, penetrou profundamente a mentalidade indiana como quadro de uma psicologia e suscitou em muitos o desejo de renunciar ao ato para evitar suas consequências, donde uma ética da não ação que oscila, conforme as doutrinas, com concepções ativistas e de vontade de viver.

2. A palavra karman nesse sentido aparece desde a Brihadaranyaka-Upanixade, mas é o Vedanta clássico que elabora sua teoria, enquanto sistemas como o Saivasiddhanta estabelecem uma contabilidade retributiva, em que uma alma com mil atos bons e mil e quinhentos maus consome cinquenta de cada na vida atual, expia oitocentos maus no inferno e, renascendo como humana, consome seiscentos dos novecentos e cinquenta bons restantes e quinhentos dos seiscentos e cinquenta maus, restando trezentos e cinquenta bons e cento e cinquenta maus, sendo os números de base o karman de chegada, os intermediários o karman em curso e o saldo o karman que se acumula.

7. O samsara

1. Para dar ao karman um suporte plausível foi preciso instaurar a doutrina da transmigração indefinida dos seres, já que a existência atual não bastaria aos efeitos ilimitados do karman, de modo que a vida presente de um indivíduo é concebida como uma das vidas que ele atravessa num conjunto indefinido de existências, onda no rio do samsara, o escoamento geral dos viventes, comparado a uma roda que gira sem cessar, a um balanço ou a uma sucessão de ondas, num mecanismo simples em que o resíduo de karman com que a alma volta à terra determina a condição precisa do renascimento, colhendo-se o fruto de cada ato num corpo de qualidade correspondente ao estado de espírito em que foi realizado, o que levou a classificações minuciosas dos atos e das condições por eles geradas, em geral más, pois os atos são mais frequentemente pervertedores que melhoradores e do próprio agir resulta uma virtualidade de mal, donde o chamado pessimismo indiano, de alcance exagerado, já que a multiplicação dos renascimentos animais ou vegetais acaba por traçar uma curva ascendente e eventuais méritos abreviam o ciclo ou elevam seu nível, e apenas raros seres privilegiados guardam a lembrança dos nascimentos anteriores.

2. A palavra samsara, equivalente a metempsicose ou mais exatamente metensomatose, aparece desde as Upanixades antigas, mas é impossível dizer como a doutrina se formou e sobre que elementos indianos ou não, pois as conexões com o pitagorismo são vagas e os dados védicos bastariam para explicar sua gênese por evolução interna.

3. O detalhe dos renascimentos, muitas vezes pitoresco, estabelece correlações formais entre a falta cometida e a condição ameaçada, por vezes baseadas num simbolismo elementar ou num jogo de palavras, como o ladrão de óleo que renasce traça, chamada bebedora de óleo, e o ladrão de joias que, mais favorecido, renasce ourives, e nas exposições sistemáticas tardias a alma só volta ao corpo humano após renascer 84 lakshas de vezes, vinte como planta, nove como animal aquático, onze como inseto, dez como ave, trinta como gado e quatro como macaco, devendo ainda renascer duzentas mil vezes nas diversas espécies de homem, da mais baixa à mais alta, antes de libertar-se do samsara.

8. As vias da libertação

1. O objeto essencial da religião, muito além das vantagens da vida presente e dos gozos do paraíso, é permitir o acesso à Libertação, e, se nas perspectivas cosmológicas e na série indefinida dos atos e efeitos o homem é quase anulado como indivíduo, aqui ele recupera, como ser espiritual, toda a sua importância.

2. As vias da Libertação são tantas quantos os sistemas, havendo a via dos atos, ritual propriamente dito, observâncias, peregrinações e preces individuais, prolongamento do ensinamento védico considerado com o tempo por muitos como via inferior quanto às formas exteriores da devoção, as práticas ascéticas, tidas por mais elevadas, e, anexa à via dos atos, a via iniciática, que fornece a certas seitas o talismã necessário reservado a adeptos privilegiados, como a consagração do estudante tântrico, o óctuplo sacramento dos Lingayats e a ronda sagrada dos Vallabhacaryas.

3. Há também a via do conhecimento, herança das Upanixades, a constatação devidamente estabelecida no espírito da identidade essencial entre a alma individual e o absoluto, e métodos precisos de encaminhamento à Libertação, sem os quais o aspirante erraria sem proveito, praticados longamente de modo disperso e compostos de elementos heterogêneos, codificados bastante cedo sob o nome de Yoga, palavra que adquiriu acepções atenuadas e passou a designar no neo-hinduísmo todos os meios de acesso à vida mística, mas que em princípio era técnica muito precisa, herdada aparentemente de concepções fisiológicas e pneumáticas com traços no Veda, talvez convergentes com concepções menos eruditas de origem xamânica ou com práticas elementares visando produzir o tapas, calor ascético, fenômeno tipicamente indiano e dos mais originais das doutrinas indianas.

9. O Yoga

1. A palavra Yoga significa união e também regra, e a técnica parte de um controle respiratório que consiste sobretudo em alongar o intervalo entre inspiração e expiração, pranayama, acompanhado de um regime psicológico e moral de regras negativas e positivas, yama e niyama, sobre a especulação subjacente do sopro como modo da alma universal, seguindo-se a retração dos poderes de sensação e ação, a concentração da atenção num ponto do próprio corpo ou exterior, a meditação prolongada sobre um objeto suscitado e considerado como real e, no estágio último, um estado semiextático em que a dualidade sujeito-objeto se abole e o pensamento se recolhe e se integra ao objeto, realizando a fusão que é a meta do Yoga, o samadhi, propriamente reabsorção.

2. Além de objetivos elementares, higiênicos e terapêuticos, o Yoga levado ao extremo visa primeiro a aquisição de poderes físicos supranormais e sobretudo o acesso à mestria mística, caracterizada pela união íntima com o transcendente, técnica consciente e voluntária que busca dominar a totalidade dos planos inferiores da vida reunindo as energias vegetativas, caminho difícil sob ambas as formas, reservado a rara elite espiritual e dificilmente transmissível, propagado cedo pelo budismo ao Tibete e ao Extremo Oriente.

10. A via do tantrismo

1. O tantrismo, religião dos Tantras, é um desenvolvimento autônomo do Yoga baseado em representações fisiológicas e cosmogônicas originais, cuja via da direita, dakshinacara, se apoia na concepção de seis centros, cakras, ou nós energéticos internos do corpo figurados como lótus, ligados por canais e coroados por um sétimo centro no alto do crânio, sendo o centro inferior, na base do tronco, a sede da Deusa em forma de serpente enrolada, kundalini, símbolo da energia cósmica do inconsciente, e o superior a sede de Siva, e o método consiste em despertar a Serpente por uma técnica de tipo ióguico baseada no controle do sopro e fazê-la subir de círculo em círculo, rompendo uma a uma as válvulas, até o cume, onde a unio mystica, brahmabhuya, identificação a Brahman, ocorre numa felicidade indizível com produção de ambrosia, e Kundalini, depois de beber o néctar emanado do Siva supremo, retorna ao círculo de base enquanto o yogin oferece com esse néctar libações às divindades do Vaso do Ovo cósmico, terminando a operação numa espécie de sacrifício ao cosmos chamada Laya-yoga, Yoga de absorção, que se pode ver como sublimação do ato carnal.

2. O tantrismo da esquerda, vamacara, toma do Yoga apenas para contradizê-lo, pois o caminho para a Libertação resulta não de uma disciplina fisiológica e moral, mas do livre curso dado, ao menos temporariamente, às sensações e às próprias paixões, por uma estimulação erótica com encenações individuais ou coletivas de realização sexual, a fim de experimentar a vaidade desses gozos, sacudir sua tirania e destruir o Eu fundado numa soma de desejos, espécie de homeopatia religiosa de técnica mágica, perigosa para o comum dos mortais e reservada a seres privilegiados, os heróis, que passaram pelas qualificações exigidas.

11. A bhakti

1. Outro caminho para a Libertação, alheio ao Yoga estrito mas não ao Yoga tântrico, é a bhakti, literalmente participação afetiva do homem no divino, amor-fé e devoção emocional manifesta no desejo apaixonado de união com o Senhor, no abandono, prapatti, à vontade divina e na submissão, seva, serviço, ao Senhor e aos mestres que facilitam o acesso a Ele, forma de aproximação mais simples, teoricamente aberta a todos sem preparação especial, manifestação espontânea do sentimento religioso existente em potência em certos hinos védicos, fixada na literatura em torno das Upanixades médias e da Bhagavad-Gita, ainda mesclada a valores mais intelectuais, e desabrochada depois nos cantos populares de muitas seitas e no grande tratado krishnaíta, o Bhagavata-purana, tornando-se inseparável do hinduísmo, expressa na mensagem da Gita segundo a qual chega ao Senhor quem age só em vista d'Ele, n'Ele encontra sua meta suprema e a Ele se consagra, e levada pelo poeta tâmil Appar à exclusão das outras formas de devoção, já que de nada valem cantar os Vedas, ouvir os Tratados, praticar a lei moral ou estudar os Angas diante do único caminho de salvação, que é trazer o Senhor no coração, efusão à qual o Senhor pode responder, em certas doutrinas, com a graça, prasada, concedida a seus eleitos, e que cria, em contrapartida ao bhagavant, um novo tipo humano, o bhakta, santo e arauto do amor divino que comunica ao redor suas virtudes, como Bharata, irmão de Rama, bhakti personificada em Tulsidas, quase igual ao Senhor pelo amor insondável que lhe dedica.

2. Em época tardia, sobretudo no vixnuísmo bengali, formou-se uma doutrina da bhakti tão elaborada quanto a dos outros caminhos, que distingue e subdivide ao infinito sentimentos, estados de alma e estados concomitantes ou subsidiários, à imitação das teorias eruditas da poética e da dramaturgia, ao mesmo tempo que se produz uma erotização diferente em princípio da do tantrismo, mas não menos intensa nem menos perigosa.

12. A libertação

1. A libertação, moksha, mukti e muitos outros termos, define-se antes de tudo negativamente, como todos os grandes valores indianos, enquanto evasão dos laços do karman e escape à necessidade de renascer, consistindo em esgotar o karman como a roda do oleiro que, sem impulso exterior, acaba por parar.

2. Obtém-se ora progressivamente, ora de uma vez, só na morte segundo algumas escolas, mas a maioria admite o libertado-em-vida, jivanmukta, ser privilegiado, espécie de santo que já só sofre os efeitos irreprimíveis do karman anterior, para quem nada mais tem realidade nem desperta desejo e tudo é supérfluo na prática, representado por alguns textos como uma criança ou um possuído que canta e dança à maneira de Siva, gozando sem trégua da Libertação e mergulhando repetidamente no lago de beatitude inata que é a suprema realidade de Siva.

3. Após a morte, definitiva para ele, o Libertado é descrito pelas doutrinas ateias, como o Sankhya antigo, como ser cujo pensamento carece de objeto e efeito, isto é, sem consciência, enquanto nas doutrinas teístas permanece passivo, sem conhecimento nem vontade, como no Yoga e no Nyaya, ou, mais comumente, unido a Deus por um laço de graus diversos, da contiguidade à fusão, num estado de beatitude em que reaparecem imagens paradisíacas inesperadas nessa zona abstrata, como em várias doutrinas de bhakti, e as teses do Absoluto impessoal, no Vedanta de Sankara, veem na Libertação a união com o brahman neutro, total despersonalização comparável ao escoamento do rio no mar, embora ideias ativistas se tenham introduzido aos poucos, sendo provável a influência do nirvana budista e jaina sobre certas doutrinas bramânicas da Libertação, que só excepcionalmente admitem uma Libertação coletiva.