SPECULUM

DANIÉLOU, Alain. La Fantaisie des dieux et l'aventure humaine. Monaco: Éditions du Rocher, 1985.

A MÎMÂNSÂ. A Abordagem religiosa, ritual e mística

Comunidades e ordens monásticas

As ordens monásticas

1. Os vrâtyas aparecem nos Vedas como integrantes de comunidades xivaítas marginalizadas, cujas práticas reuniam êxtase, sexualidade ritual, sacrifícios, bebidas intoxicantes e veneração da natureza, sustentando-se por atividades itinerantes de canto e dança.

2. O Rig Veda descreve um asceta não ariano de cabelos longos e corpo coberto de poeira, cuja nudez, silêncio, austeridade e consumo ritual de uma substância associada a Rudra acompanham a obtenção de poderes mágicos.

3. Os ascetas excluídos introduziram progressivamente práticas tântricas e de Yoga na sociedade ariana, incluindo a conquista espiritual pela força e uma via inversa que transforma os próprios fatores de queda em instrumentos de realização.

4. Os sacerdotes de ritos mágicos mencionados no Atharva Veda são associados aos Kapalikas, portadores de crânios cuja presença também aparece na Maitri Upanishad.

5. A continuidade dos ascetas pré-arianos permitiu conservar tradições religiosas durante séculos de perseguições e transformações, mantendo formas de vida exteriores ao hinduísmo oficial em eremitérios florestais e lugares de peregrinação.

6. Os Agamas distinguem diversas comunidades ascéticas, entre as quais os Pashupatas, Kapalikas, Kalamukhas, Soma-siddhantas e Lakulas representam importantes formas de continuidade xivaíta.

7. A classificação jainista dos sistemas filosóficos identifica como principais comunidades os adoradores de Shiva, os seguidores de Pashupati, os portadores de crânios e os chamados cabeças negras.

8. As diferentes comunidades compartilham o uso de cinzas, cordão sagrado e cabelos presos no alto da cabeça, distinguindo-se principalmente pelas regras que organizam sua existência.

9. Os Bauls, cantores místicos itinerantes de Bengala, são associados à continuidade dos antigos vrâtyas por preservarem formas populares de expressão religiosa errante.

10. Os sinais exteriores permitem reconhecer a pertença dos ascetas a diferentes grupos, tornando visíveis suas orientações religiosas e rituais.

11. Lingas, tridentes e tambores inscritos ou fixados ao corpo identificam comunidades segundo os aspectos divinos venerados, distribuindo seus emblemas pelo rosto, pelos braços e por outros pontos corporais.

12. Os Kalamukhas distinguem-se pela marca negra na testa e, embora também utilizem crânios, não praticam o Grande Voto, cuja disciplina extrema caracteriza os Kapalikas.

Os Kalamukhas (cabeças negras)

1. Os Kalamukhas pertencem à tradição pashupata associada a Lakulisha e organizam-se em ordens voltadas aos aspectos masculino, feminino ou andrógino do divino, apresentando práticas menos extremas que as dos Kapalikas.

2. A construção de santuários, a instalação de imagens e a veneração do linga constituem obrigações centrais dos Kalamukhas, cujas comunidades podem dedicar-se à vida monástica e ao estudo dos Agamas sob uma disciplina tranquila.

3. As devadasis participam amplamente da vida dos santuários, enquanto alguns ascetas são acompanhados por uma companheira durante seus períodos de peregrinação.

4. Khajuraho constituiu um importante centro dos Kalamukhas e abrigou numerosas devadasis vinculadas às atividades dos santuários.

5. O calendário ritual dos Kalamukhas reúne a adoção do cordão sagrado, as mudanças zodiacais do Sol, os eclipses e as celebrações sacrificiais.

6. O período associado à constelação lunar Chitra, correspondente aproximadamente a março e abril, possui importância particular nas observâncias dessa comunidade.

7. A participação religiosa e ritual dos Kalamukhas não estabelece distinções de casta, permitindo uma integração independente da posição social de origem.

Os Kapalikas (portadores de crânios)

1. A origem dos Kapalikas é atribuída ao sábio mítico Adinatha, que ocupa a posição de fundador da comunidade.

2. A doutrina kapalika compreende as divindades como manifestações de Shiva, cujo aspecto composto reúne potências criadoras e destruidoras.

3. A identificação mística dos Kapalikas dirige-se especialmente a Bhairava, manifestação destruidora e suprema de Shiva, assim como os seguidores da deusa buscam sua forma terrível em Kali.

4. A aproximação a Bhairava exige reproduzir seus atributos mediante sinais corporais e objetos rituais que tornam o asceta semelhante à imagem divina.

5. As linhas de cinza na testa e a cabeça raspada com uma mecha adornada de ossos integram a representação corporal pela qual o devoto manifesta sua identificação com Bhairava.

6. Os grandes anéis nas orelhas constituem um dos sinais distintivos empregados na composição ritual da aparência do asceta.

7. O colar de ossos associa o corpo do praticante ao universo funerário e à imagem da divindade terrível.

8. O cordão sagrado negro de cabelos trançados identifica a pertença ritual e complementa os atributos da comunidade.

9. O revestimento do corpo com cinzas integra a disciplina pela qual a aparência do asceta se aproxima da manifestação divina venerada.

10. A semente de rudraksha no pulso e a faixa utilizada nas posturas de Yoga completam os sinais e instrumentos associados à prática kapalika.

11. Outras fontes ampliam o conjunto de emblemas distintivos, incorporando adornos e acessórios à caracterização ritual do praticante.

12. O pendente, o ornamento frontal, o crânio humano e armas simbólicas como a clava ou o tridente compõem os atributos adicionais de sua identidade religiosa.

13. O uso de um crânio como recipiente alimentar acompanha o consumo de carne e vinho, incluindo a bebida obtida da palmeira.

14. A utilização ritual do vinho e de relações sexuais interditadas integra uma disciplina que transgride as convenções religiosas e sociais ordinárias.

15. A atribuição de conhecimentos alquímicos aos Kapalikas associa poderes de prolongamento da vida e produção de ouro a uma responsabilidade social, pela qual a fome nas proximidades comprometeria a legitimidade de seu detentor.

16. A realização kapalika busca ultrapassar ainda em vida os limites corporais por poderes espirituais, comunhão ritual ou favor divino, em vez de depender exclusivamente de uma libertação posterior à morte.

17. A devoção pessoal a Bhairava procura identificação mística e participação em atributos divinos, vinculando poderes humanos e libertação a uma beatitude contínua, enquanto a sociedade urbana responde a essas práticas com condenação e descrições depreciativas.

18. A oposição bramânica apresenta os Kapalikas como inimigos dos Vedas, destacando o emprego de cinzas funerárias, crânios, bebidas rituais e sementes sagradas como sinais de incompatibilidade com a ortodoxia.

19. A rejeição dessas práticas teria contribuído para a abstinência de carne e bebidas entre seguidores védicos, enquanto a teologia kapalika distingue oito manifestações principais de Bhairava que exprimem potências animais, violentas e destruidoras.

20. As manifestações de Bhairava são relacionadas a divindades bramânicas, subordinando diferentes funções do panteão à unidade do princípio terrível e destruidor.

Charya (as práticas)

1. A disciplina atribuída a Lakulisha reúne práticas corporais, sexuais, iniciáticas e sacrificiais destinadas à transformação espiritual do participante.

2. Os exercícios de Yoga são orientados à aquisição de poderes que permitiriam ultrapassar as limitações comuns da existência.

3. As seis purificações do Hatha Yoga integram a preparação corporal necessária às práticas de realização.

4. A experiência sexual é compreendida como participação na voluptuosidade própria do estado divino, adquirindo uma função espiritual.

5. Os ritos iniciáticos dos Kalamukhas e Kapalikas constituem meios de incorporação às respectivas disciplinas e tradições.

6. A participação em sacrifícios e banquetes sagrados estabelece uma comunhão alimentar vinculada às vítimas oferecidas.

7. O consumo ritual de uma bebida de cânhamo integra reuniões místicas e é associado à produção de estados de transe.

8. As observâncias ascéticas são organizadas em sete práticas que articulam aparência corporal, expressão vocal, movimento e veneração.

9. A nudez e a aplicação periódica de cinzas, preferencialmente funerárias, representam uma disciplina de identificação com o universo religioso de Shiva.

10. O repouso sobre cinzas estende essa identificação ritual ao espaço e às condições do descanso corporal.

11. A emissão de uma fórmula vocal específica constitui uma das formas de expressão sonora da devoção.

12. O canto público das qualidades do deus integra a participação ativa do asceta em sua veneração.

13. A dança coletiva manifesta a devoção por movimentos que podem seguir formas artísticas estabelecidas ou assumir outras modalidades.

14. A produção de um som semelhante ao mugido do touro aproxima simbolicamente o asceta do animal sagrado associado a Shiva.

15. A prostração e a circulação ritual em torno de lugares sagrados articulam movimento corporal e invocação divina.

16. A reserva dessas observâncias aos iniciados preserva seu caráter esotérico e evita sua exposição diante de pessoas externas à tradição.

Os cinco “M”

1. A correspondência entre organismo humano e ser universal permite empregar funções vitais como vias de aproximação ao divino, transformando, pela inversão tântrica, elementos considerados impuros em meios de purificação e realização espiritual.

2. Os cinco elementos rituais recebem uma denominação comum porque seus nomes sânscritos começam com a mesma letra, reunindo práticas vinculadas ao corpo e à transgressão.

3. Carne, vinho, união sexual, excrementos e urina constituem os cinco elementos dessa classificação, sendo a urina também denominada água de Shiva por sua associação ao linga.

4. Interpretações modernas substituem excrementos e urina por peixe e grãos secos, alterando a composição dos dois últimos elementos rituais.

5. O vinho é identificado à deusa e a carne a Shiva, enquanto a voluptuosidade representa o fluxo de união entre ambos e a experiência divina denominada libertação.

Mala e Mutra

1. A utilização ritual de produtos da vaca, incluindo esterco e urina, integra práticas de purificação, enquanto ensinamentos reservados aos iniciados atribuem também funções religiosas aos processos corporais de eliminação.

Mansa (a carne) e Medha (o sacrifício)

1. O consumo de carne é vinculado ao sacrifício e à participação dos celebrantes na vítima oferecida, fazendo da comunhão alimentar um componente essencial do rito.

2. A dependência da vida em relação à destruição de outros seres fundamenta uma concepção de sacrifício cósmico, na qual as oferendas são destinadas a conciliar as potências divinas e evitar destruições mais amplas.

3. A oferta ritual da vítima aos deuses transforma simbolicamente a morte em uma ação responsável e o consumo em participação nos restos da refeição divina, procurando afastar tanto a condição de assassino quanto a violência imprevisível das potências sagradas.

Os sacrifícios humanos

1. A lógica sacrificial estende-se à vida humana ao atribuir à oferta de vítimas a capacidade de prevenir guerras, catástrofes e mortandades coletivas.

2. A doutrina kapalika associa determinadas oferendas humanas à satisfação da deusa e à transformação ritual do sangue em ambrosia, conferindo à violência sacrificial uma significação religiosa.

3. A carne humana aparece entre as oferendas alimentares destinadas à divindade, integrando o repertório sacrificial descrito.

4. A ingestão ritual em um crânio é apresentada como meio de identificação com o grande deus, articulando alimento, bebida e transgressão na busca de transformação religiosa.

5. O sacrifício de outras vidas encontra uma contrapartida na oferta de si mesmo, que reúne austeridades, mortificações e formas extremas de autodestruição, especialmente na disciplina do Grande Voto.

6. A comunhão alimentar estabelece uma identidade entre o participante e as substâncias atribuídas a Shiva e Shakti, fundamentando a expectativa de compartilhar sua natureza, sua imortalidade e seus poderes.

7. A presença de sacrifícios humanos em narrativas medievais associa a oferta de vítimas à obtenção de poderes, enquanto episódios de resgate evidenciam também a oposição a essas práticas.

8. O salvamento do rei Vikrama por um espírito instalado em um cadáver introduz uma intervenção sobrenatural que interrompe sua preparação para o sacrifício.

9. A celebração ritual da morte de jainistas em Madurai conserva a memória de um conflito religioso medieval incorporado à tradição festiva de Shiva.

10. A atribuição de um grande sacrifício humano ao rei Nara Narayana prolonga até o século XVI os relatos de cerimônias violentas vinculadas ao poder real.

Madhya: as bebidas intoxicantes

1. A embriaguez e a dança são associadas à preparação para o êxtase por afastarem preocupações materiais e favorecerem a entrada em práticas consideradas mágicas.

2. O vinho de palmeira constitui a bebida habitualmente empregada nos ritos e é conhecido como toddy.

3. A bebida de cânhamo chamada Vijaya ou bhang ocupa uma posição importante nas práticas tântricas, sendo associada à preparação ritual e a efeitos considerados afrodisíacos.

As drogas

1. A constituição bioquímica do organismo permite compreender percepção, memória, pensamento e estados afetivos como efeitos da atuação de substâncias sobre o sistema nervoso, cuja alteração modifica temporariamente o equilíbrio e as capacidades individuais.

2. As substâncias psicoativas são concebidas como manifestações de entidades dotadas de autonomia, cuja atuação pode assumir a forma de possessão, enquanto tradições religiosas procuram regular essas potências por usos rituais de vinho, tabaco, soma, cânhamo e outras substâncias.

3. A intoxicação desmedida é relacionada à loucura pela qual seres destrutivos precipitam sua própria ruína, adquirindo uma significação cosmológica como sinal da decadência final do Kali Yuga.

4. O reconhecimento do caráter simultaneamente benéfico e destrutivo das substâncias fundamenta uma tentativa de regulá-las mediante veneração e ritualização, concebidas como formas tradicionais de dominar ou afastar sua influência.

Maithuna, ritos sexuais

1. O êxtase sexual é relacionado à natureza de Bhairava e empregado como imagem da libertação, entendida como um estado ativo e contínuo de felicidade divina.

2. A veneração do si mesmo associado ao órgão feminino é apresentada como uma via de libertação que reconhece nesse lugar uma manifestação do princípio sagrado.

3. A união dos fluidos sexuais masculinos e femininos simboliza a relação permanente entre Shiva e a deusa, formando a substância ritual denominada ambrosia tântrica.

4. A prática de Vajroli Mudra é interpretada como recuperação corporal do néctar da união sexual, relacionando a retenção das substâncias à interiorização de sua potência ritual.

O amor e a morte

1. O erotismo e a morte constituem passagens entre visível e invisível, pois a união sexual abre o caminho à existência e a cremação desfaz o suporte material do corpo sutil, tornando ambos lugares de contato entre criação e dissolução.

2. O princípio vital não é situado exclusivamente no cérebro ou no coração, sendo concebido como uma presença que ultrapassa a função isolada desses órgãos.

3. A destruição integral do corpo é associada à liberação de suas energias sutis, enquanto o uso de cinzas funerárias permite ao asceta representar o morto e estabelecer um contato simbólico com os dois mundos.

4. A proximidade dos locais de cremação é apresentada como uma experiência capaz de conduzir além do mundo das aparências, atribuindo ao espaço funerário uma função de conhecimento espiritual.

5. A união sexual e o contato com as cinzas aproximam o asceta do ponto em que humano e divino se encontram, enquanto os próprios Kapalikas recebem formas de sepultamento ou imersão que exprimem sua relação particular com a transmutação e o retorno à natureza.

6. A diversidade dos costumes funerários indianos revela a coexistência de diferentes modos de tratar o corpo e compreender sua passagem após a morte.

7. A organização dos cemitérios distingue cremação, abandono, sepultamento e conservação em recipientes, reunindo práticas funerárias a manifestações sonoras de homenagem, lamentação e presença animal.

8. Árvores, comunidades ascéticas, templos e monumentos inscritos compõem um espaço funerário que articula espíritos, memória dos mortos, distinções sociais e oferendas às divindades.

9. A presença de abrigos e áreas de descanso integra as necessidades dos guardiões e visitantes à organização material dos cemitérios.

Maha Vrata, o Grande Voto

1. O Grande Voto constitui uma disciplina extrema de purificação e propiciação, seguida por ritos de comunhão que procuram unir o devoto à divindade mediante alimentação, bebida, sexualidade, dança e êxtase.

2. A preparação do Grande Voto combina jejum, observâncias do Yoga e uma condição ascética marcada por repouso no solo e uso de objetos funerários como sinais de renúncia.

3. A subsistência por mendicância e alimentos disponíveis acompanha uma iniciação que inclui humilhação ritual, transgressão e mortificação corporal, fazendo da oferta de si uma dimensão extrema da disciplina kapalika.

4. A busca do favor das mães celestes é associada a práticas corporais severas e a oferendas que tornam a própria pessoa matéria de sacrifício.

5. A exposição do corpo ao sofrimento pelo fogo integra as formas extremas de propiciação atribuídas aos praticantes do Grande Voto.

6. A oferta de um crânio reúne simbolismo funerário e veneração das potências divinas associadas à disciplina.

7. A aplicação de resina aquecida ao corpo aparece entre as mortificações descritas como meios de alcançar o favor das divindades.

8. A oferta de partes do próprio corpo manifesta a transformação da mortificação em sacrifício dirigido às mães celestes.

9. A circulação de carne humana, inclusive proveniente das próprias mortificações, integra os relatos de transgressão associados a essas práticas.

10. A origem de determinadas mortificações é relacionada a costumes tribais de oferta à deusa, cujas marcas permanecem inscritas no corpo dos participantes.

11. A vida florestal, os banhos, a peregrinação e os objetos funerários caracterizam a disciplina prescrita ao praticante do Grande Voto, vinculando ascetismo e memória sacrificial.

12. O uso de um crânio na mendicância transforma a obtenção de alimento em expressão permanente da identidade ascética e funerária.

A iniciação dos Pashupatas

1. A iniciação xivaíta é aberta sem distinções de casta ou sexo, permitindo que a autoridade espiritual ultrapasse a hierarquia social e que um trabalhador se torne mestre de um brâmane.

2. O rito iniciático constitui o sacramento central das comunidades xivaítas e organiza-se em cinco graus, destinados principalmente à preparação daqueles que assumem a vida monástica e a transmissão da tradição esotérica.

A primeira iniciação

1. A iniciação exterior realiza-se na morada do mestre e encontra sua força na devoção do discípulo, estabelecendo o vínculo pessoal como fundamento da aprendizagem.

2. A impureza a ser superada consiste no falso conhecimento, que impede uma compreensão adequada da doutrina.

3. A purificação desse estágio corresponde à eliminação da ignorância, tornando possível uma orientação mais clara da experiência.

4. A assimilação da doutrina constitui o meio pelo qual o discípulo transforma sua compreensão e se integra à tradição.

5. O benefício da primeira iniciação consiste no acesso ao conhecimento, que inaugura o desenvolvimento espiritual do participante.

6. O grau alcançado é associado à substância, definindo uma primeira condição de realização dentro do percurso iniciático.

7. As práticas iniciais reúnem canto, dança, riso, invocação e veneração, acompanhadas da adoção de emblemas, votos e formas de vida no templo que tornam visível a pertença à comunidade.

A segunda iniciação

1. A iniciação secreta ocorre em meio ao público e procura ultrapassar a noção de interdição mediante disciplina e austeridade, associando a entrega da inteligência ao desenvolvimento de uma condição descrita como domínio do tempo.

2. A ruptura com a sociedade constitui a finalidade principal dessa etapa, afastando o aspirante das dependências e expectativas que sustentam sua identidade anterior.

3. A provocação do desprezo entre grupos sacerdotais e burgueses procura desfazer vínculos de reconhecimento e impedir a submissão aos valores dominantes.

4. A aparência de loucura, miséria e desordem corporal funciona como instrumento de independência, protegendo a integridade do asceta contra a aprovação social.

5. O abandono do templo e dos sinais da comunidade inaugura práticas destinadas a provocar o desprezo público, denominadas portas por conduzirem à ruptura com a existência convencional.

6. A simulação de sono e ronco constitui uma forma de comportamento deliberadamente inadequado à situação social.

7. Os movimentos corporais desordenados imitam uma condição patológica e contribuem para desfazer a imagem de respeitabilidade do praticante.

8. A marcha semelhante à de uma pessoa manca integra a representação exterior de incapacidade e desajuste.

9. Os gestos obscenos são empregados como transgressão pública destinada a provocar reprovação e afastamento.

10. A simulação de insensatez suspende a expectativa de competência intelectual que poderia sustentar o prestígio do asceta.

11. O discurso sem sentido impede o reconhecimento convencional de sua autoridade e reforça a aparência de desordem.

12. A vida errante e os votos de identificação animal aproximam o praticante de uma condição exterior à sociedade, comparada à de um fantasma.

A terceira iniciação

1. A vitória iniciática realiza-se em um lugar oculto e encontra sua força no reconhecimento do caráter ilusório das oposições, ultrapassando classificações como verdadeiro e falso, belo e feio, bem e mal.

2. A eliminação dos apegos por mantras e meditação permite alcançar uma permanência comparada à dos deuses e um poder de ação sobre seres e elementos.

A quarta iniciação

1. A ruptura iniciática desfaz os vínculos terrestres e situa o praticante no espaço funerário, fazendo da realização de si a fonte de sua força espiritual.

2. A meditação contínua em Shiva supera o dúvida e conduz à identificação com o deus, de modo que o adepto se torna sua imagem e passa a receber veneração.

A quinta iniciação

1. A realização final abandona esforços e métodos para depender da graça de Shiva, superando a condição animal e as distrações até alcançar poderes espirituais e a autoridade de mestre.