SPECULUM

MHMS

• O modo pelo qual o vivente individual se insere na duração através da repartição automática em favorável e desfavorável de tudo que encontra estrutura o conjunto de sua experiência, mas repousa sobre uma contradição fundamental — a recusa, por parte de uma parcela, de reconhecer de maneira mais que verbal e formal sua pertença a um todo —, de sorte que o ser vivente, incapaz de se impedir de apreciar positiva ou negativamente tudo que penetra em seu campo de experiência, aparece como sede de um egocentrismo radical e constitutivo.
  • Trata-se não de um traço de caráter ou orientação psíquica particular, mas de um traço estrutural ligado à própria condição de vivente individual, humano ou animal.
  • Essa maneira cega e teimosa que tem a criatura finita de se preferir ao resto do universo a engaja num combate perdido de antemão contra a ordem do mundo — as variações aleatórias do meio natural, a escassez relativa dos subsistências, os rivais, os acidentes, as doenças, o envelhecimento e, finalmente, a morte.
  • Os valores do “bom” e do “mau” são ilusoriamente projetados pelos viventes sobre um ambiente que, em sua perfeita neutralidade, os ignora; obedecendo à sua própria necessidade, a ordem do mundo não cessa de desdobrar novos seres viventes e de reabsorvê-los, numa soberba indiferença à pretensão que todos elevam à existência absoluta.

• Existe uma diferença considerável entre o homem e o animal no que diz respeito à auto-afirmação incondicional do indivíduo — no animal, ela é enquadrada segundo modos predefinidos e estereotipados de satisfação das pulsões, pois o animal carece de recuo em relação às situações em que se encontra e não tem a capacidade de se desprender do real imediato para transcendê-lo em direção ao irreal e ao imaginário.
  • O “querer-viver” animal percorre sempre os mesmos caminhos, seja no triunfo seja na derrota; o animal é mais cedo ou mais tarde alcançado pelo esgotamento e pela morte, mas seu sofrimento permanece, por falta de horizonte, surdo, monótono, repetitivo — incapaz de antecipar o fracasso por excelência que representa a morte.

• No homem, a reflexão fez saltar todos esses anteparos — por isso ele não possui mais, propriamente falando, instintos: suas pulsões não estão mais “sobre trilhos”, mas têm toda liberdade de se desdobrar num espaço sem referências e, por assim dizer, isotrópico.
  • Pela razão, o homem está desligado, ao menos em potência, de todo assujeitamento às coerções de seu ambiente; pode tomar distância em relação a qualquer situação, colocar-se a si mesmo em perspectiva, envisagear um passado aquém de seu nascimento e um futuro além de sua morte.
  • Essa emancipação do olhar não basta de modo algum para libertar o homem de seu estatuto de ser vivente finito: o “se preferir” cego da criatura não é em nada diminuído pela desaparição potencial de tudo que podia limitar seu horizonte de representação e ação.
  • O caráter crítico da condição humana, sua extraordinária fragilidade, vem do fato de que essa irracionalidade funcional da preferência afetiva tem vocação para alistar a seu serviço a racionalidade com todos os seus poderes — o homem é naturalmente levado, fora de qualquer escolha individual particular, a mobilizar o conjunto dos recursos de sua inteligência a serviço de um projeto de três pontos: afastar de si o sofrimento em todas as suas formas, aumentar seu gozo e prolongar indefinidamente sua existência.

• Se o modo propriamente humano de viver e de sentir a vida se define negativamente pelo abandono de todos os modelos de comportamento preformados e inatos, essa ruptura radical em relação a um modo de experiência comum ao resto dos viventes não poderia passar despercebida do próprio homem — ela é tanto menos possível quanto o homem, por mais que se afaste, pelo pensamento e pela técnica, do mundo animal, permanece ao nível dele no que diz respeito às evidências primárias do desejo e do medo.
  • Tal contraste, sempre mais acentuado ao longo dos séculos, só pode ser vivido no modo da angústia, até mesmo da culpa: o homem se vê se afastar cada vez mais de suas origens biológicas e se aprofundar cada vez mais no desconhecido de um destino histórico indecifrável.
  • Daí uma espécie de vertigem diante do abismo de sua disponibilidade infinita e uma aspiração nostálgica a recolocar seus passos em caminhos já traçados, a fazer renascer à sua escala as humildes certezas que guiam o animal e o preservam da derelição ao ajustá-lo ao Ser instante a instante.

• A humanidade, desde os tempos muito remotos em que começou a divergir do reino animal e a avançar no espaço ilimitado dos possíveis, sentiu constantemente a necessidade de recriar ao seu redor o equivalente de uma natureza — algo de fixo e intangível que enquadre suas pulsões e as impeça de se dissolver na hybris.
  • Desde a aurora da história, os homens sonharam construir uma ordem estável, auto-sustentada, que funcione, ou seja, que permita um mínimo de satisfação das pulsões, tornando ao mesmo tempo impossível a guerra de todos contra todos que seu desencadeamento incontrolado implicaria.
  • Esse sonho se encarnou nos aspectos da civilização chamados moral, direito, política e também, mas em sua única dimensão institucional, a religião.
  • Essa estratégia repousa sobre uma contradição que não lhe é dado superar totalmente: no plano individual, apresenta-se como empreendimento de domínio das pulsões, podendo chegar ao heroísmo do sacrifício de si; no plano coletivo, toma a forma de uma tentativa de regulação da violência visando a uma repartição mais “justa” dos bens deste mundo.
  • A consciência propriamente ética não é outra coisa senão essa capacidade do ser humano de tomar distância em relação ao egocentrismo natural da criatura, tratando ou esforçando-se por tratar o outro como a si mesmo — ela representa já uma ruptura profunda em relação à condição animal, onde tal capacidade está presente de maneira muito restrita e limitada a situações particulares bem precisas, como a proteção dos filhotes.
  • A consciência moral, mesmo a mais exigente, sofre de uma limitação essencial: em nenhum caso tem a possibilidade de remeter em questão a dicotomia primária do “bom” e do “mau”, pois isso equivaleria a seu próprio desarraigamento — esses julgamentos primitivos de conveniência e desconveniência constituem o material bruto a partir do qual uma reflexão ulterior elaborará o Bem e o Mal no sentido ético desses termos.

• Há um paralelismo evidente entre o Bem e o Mal tomados no sentido ético e o “bom” e o “mau” como correlatos diretos de nossas experiências do agradável e do desagradável, e os primeiros se apresentam como superiores aos segundos, tendo portanto prioridade absoluta sobre eles.
  • A questão que se coloca é a da independência radical dos julgamentos de valor morais em relação ao bom/mau da sensação afetiva elementar: valores que não fossem de nenhuma maneira enraizados nessa doação de sentido primitiva que é a experiência afetiva seriam para nós nulos e sem valor, a menos que se deixassem traduzir na única linguagem que, nessa matéria, somos capazes de compreender — a língua materna dos sentidos.
  • A máxima kantiana — “Age de maneira a tratar sempre a humanidade, em ti mesmo e nos outros, não como simples meio mas também como fim” — tira sua intuitividade de uma referência tácita à sensibilidade do outro, que não é senão outro nome para designar sua relação direta ao agradável/desagradável da sensação afetiva.
  • O clivagem originária bom/mau é como a matriz do sentido, o solo sobre o qual se edificam todas as construções da moral, do direito e da política; as proposições finais da ética flutuariam no vazio e permaneceriam indiferentes, estranhas, inaplicáveis no concreto, se pretendessem cortar o cordão umbilical que as liga à sensação afetiva.

• A consciência moral permanece necessariamente uma consciência encarnada e desejante, incapaz de transcender o horizonte de experiência definido pelas reações positivas e negativas do organismo em debate com seu ambiente — ela pode elaborar ao infinito o sistema dessas reações, mas jamais se desfará dessa passividade original pela qual os valores e sua organização dicotômica lhe são primeiro revelados e impostos em sua forma mais bruta pela estrutura constitutiva da sensação afetiva.
  • Essa submissão inicial ao veredicto dos sentidos implica uma dependência essencial em relação ao curso do mundo que a consciência moral nunca será capaz de superar.

• Qualquer que seja o “altruísmo” ou o cuidado do universal do qual o sujeito moral dará prova, ele não poderá em nenhum caso eliminar a questão de sua felicidade e de sua infelicidade pessoais — a questão da felicidade legítima ou da “recompensa da virtude” faz parte integrante da experiência moral e não poderia ser dela afastada senão por uma espécie de farisaísmo hipócrita.
  • A consciência moral, reduzida a suas próprias luzes e recursos, não dispõe dos meios de se preservar de vez do que ela mesma deve reconhecer como sendo a realidade em ato do Mal — ou seja, o sofrimento.
  • A consciência moral só seria independente do curso do mundo à condição de saber acolher em todas as circunstâncias o instante presente tal qual, na contingência de seu conteúdo, sem o ultrapassar imediatamente em pensamento em direção a um “de outro modo”, um “melhor” ou um “pior”.
  • O triunfo definitivo do Bem sobre o Mal — o “reino dos fins” — é tornado impossível pelo próprio fato de que, ao visá-lo e portanto remetê-lo implicitamente ao futuro, a consciência moral aciona ainda e sempre a mecânica do desejo e da temporalidade; se o Bem triunfasse do Mal, só poderia ser englobando-o e ultrapassando-o de toda eternidade, e não em algum momento do futuro, ao término de um confronto em curso cuja saída permaneceria por ora incerta.

• Há lugar assim para uma leitura da condição humana que a coloca inteiramente — inclusive a experiência moral — sob o signo da ignorância e da ilusão: fundamentalmente, a ilusão consistiria em pretender edificar o edifício da civilização sobre o terreno em declive, e impossível de nivelar, da preferência afetiva.
  • A indiferença principial do curso do mundo em relação a nossos temores e desejos não é realmente reconhecida pela consciência moral, uma vez que ela se obstina a esperar — é o próprio conteúdo dos “postulados da razão prática” segundo Kant — que um dia, ao fim dos tempos e no além, uma reconciliação se operará entre suas próprias exigências e as leis que presidem ao curso do mundo.
  • A consciência moral tem verdadeiro poder apenas sobre essa dimensão do sofrimento coextensiva às relações humanas: transcendendo a oposição Eu-outro, ela suprime ou ao menos alivia os diversos sofrimentos psíquicos ligados ao egoísmo, à vontade de poder e à incompreensão mútua dos homens — mas permanece sem efeito sobre esse núcleo duro do sofrimento que se prende à encarnação e à temporalidade.
  • A existência mesma do mal constitui para ela um problema insolúvel, ou antes um mistério diante do qual ela é tentada a “se refugiar na vontade de Deus, esse asilo da ignorância” — Spinoza.

• Outra via está aberta: ela começa por um retorno reflexivo sobre as condições de possibilidade da experiência afetiva em geral — na raiz de todos os comportamentos encontra-se a repartição automática dos objetos da experiência em “bons” e “maus”, muito claramente ligada às propriedades — reais ou supostas — desses objetos, segundo favoreçam ou comprometam nossa perseverança no ser.
  • É aqui ou nunca que convém praticar a suspensão do juízo, a colocação entre parênteses das significações figurando no conteúdo da experiência — a epoche fenomenológica.
  • Assiste-se então ao jorro de inúmeros “sim!” e “não!” espontâneos, e chega-se a compreender que os objetos da experiência nada têm em si mesmos de atraente ou repulsivo, mas são constituídos como tais pela própria atitude — de acolhida ou de recusa — da consciência vindo ao seu encontro: o “sim!” e o “não!” não fazem eco a qualidades primeiro percebidas nos objetos; são estes, ao contrário, que se envolvem de uma auréola de favorável ou de um halo de desfavorável em função de um julgamento, positivo ou negativo, já pronunciado sobre eles.

• A condição de possibilidade da dicotomia afetiva não tem nada de misterioso à primeira vista, tendo sido identificada ao querer-viver da criatura finita — mas trata-se de uma determinação tirada da observação exterior e sem real pertinência fenomenológica.
  • A emoção não jorra milagrosamente do sim/não do julgamento afetivo: é ela, ao contrário, que o precede e o motiva; se o sujeito não estivesse de antemão emocionado — de uma emoção em certo sentido constitutiva ou transcendental —, não poderia de repente se inflamar ao contato do objeto, nem conferir aos valores primários do agradável ou desagradável uma significação mais que formal.
  • Antes de toda experiência, e portanto independentemente de todo encontro contingente, o sujeito não está em repouso, mas ao contrário e-movido ou in-quieto; a emoção se precede infinitamente a si mesma: só pode ser “tocado” aquele que uma certa forma de desequilíbrio interior tornou acessível, e portanto vulnerável, à solicitação emanando do objeto.
  • Um hipotético sujeito em perfeito repouso interior — livre de desejo e de temor — não ofereceria a menor presa às tentações do mundo e estaria fadado para sempre a experimentar todas as coisas como neutras.

• O que inquieta o sujeito fora de toda experiência não pode ser objeto de busca de motivo determinado ou concreto — não pode ser uma “inquietude imotivada” no sentido psicológico, nem preocupações empíricas concretas herdadas de uma fase de experiência anterior, pois isso apenas deslocaria o problema mais para o passado.
  • Há inquietude possível apenas sobre fundo de quietude, de modo que a inquietude jamais poderá ser total ou, se por milagre o fosse, se metamorfosearia ipso facto em quietude absoluta.
  • A única coisa que todos possuem identicamente, além da variabilidade infinita das condições de vida, é a própria existência — por mais ínfimo e miserável que seja, um vivente só é concebível, enquanto sujeito do temor e do desejo, com base na posse desse bem fundamental, inalienável e perfeito em si mesmo, pois não suscetível de aumento ou diminuição.
  • Essa existência nua merece ser chamada não apenas um bem, mas o Bem por excelência, na medida em que envolve uma afirmação incondicional de si, um amor de si, um gozo de si, uma paz consigo que nada ainda veio perturbar; todas as empresas mundanas visam inconscientemente a reencontrar, para além da meta imediata dos desejos, esse estado de perfeita reconciliação consigo mesmo, alfa e ômega de toda busca, “profana” tanto quanto espiritual.
  • Chega-se assim ao rochedo de uma felicidade incriada, consubstancial ao vivente, radicalmente independente e transcendente em relação a qualquer espécie de satisfação trazida do exterior; é nesse sentido que se pode afirmar que toda inquietude se recorta sobre o fundo de uma quietude primária, tão irredutível quanto muda.

• Essa mesma quietude se encontra originariamente fendida, degradada, tornada irreconhecível e quase insuspeitável — a ipseidade pura ou absoluta não se entrega como tal na experiência: os viventes, ao menos na atitude natural, não se contentam em existir pura e simplesmente no modo dessa ipseidade anônima e impessoal que não os distingue nem os opõe uns aos outros.
  • Com base nas particularidades de seu corpo e na inserção que ele lhes proporciona no espaço e no tempo, os viventes se sentem singulares, únicos e insubstituíveis; como tais, buscam primeiro perseverar no ser, depois se acrescer anexando simbolicamente ao seu Eu todo ou parte de um mundo exterior percebido de início como não-Eu.
  • Todo o drama está nessa transferência maciça e cega do amor incondicional de si sobre uma certa realidade mundana finita, tecida na trama geral das causas e dos efeitos, em si mesma móvel e composta e fadada a desaparecer mais cedo ou mais tarde; a felicidade do ser, a alegria ontológica não se esvai, mas se encontra velada, perdida de vista, como desprezada.
  • Viver com base nesse mal-entendido fundamental — e tal é inicialmente o destino de todo vivente — equivale a se sentir engajado apesar de si numa partida perdida de antemão, infinitamente exposto lá fora no mundo, em perigo ou antes em suspensão.
  • É portados, transtornados, estruturados por ela que somos condenados a sempre repartir em favorável e desfavorável o que, instante a instante, se apresenta a nós na experiência; vivendo sempre encostados contra essa pressão da necessidade exterior — cuja eventual esmagamento tentamos desesperadamente esquecer —, sentimos todas as coisas como “boas” ou “más” segundo nos ajudam por um instante a resistir à pressão ou, ao contrário, parecem reforçá-la.

• Ao longo de todas essas páginas, não se faz em realidade senão retranscrever numa linguagem ocidental moderna o que, há já vinte e cinco séculos, o Buda formulou, talvez pela primeira vez na história, com uma força e uma concisão lapidares insuperáveis: sarvam dukkham — “tudo é sofrimento” —, primeira das quatro “nobres verdades” do budismo, raramente compreendida como deveria, ao menos no Ocidente.
  • No Ocidente, quis-se ver nessa formulação ora a expressão de uma espécie de dolorismo masoquista, do gênero do que foi tão frequentemente reprochado a um certo cristianismo, ora o desfecho desesperado de um ateísmo ou mesmo de um niilismo radical, ora — Nietzsche — o testemunho de uma cultura refinada, mas que teria esgotado suas forças vitais e não aspiraria mais do que ao repouso no aniquilamento.
  • O sofrimento é sempre considerado no budismo sob três aspectos distintos: sofrimento propriamente dito — dukkha-dukkha —, sofrimento ligado à impermanência — viparinamamdukkha —, sofrimento ligado ao caráter composto do sujeito — samkhara-dukkha.
  • A terceira acepção é filosófica de ponta a ponta: remete à insubstancialidade última — anatta — do Eu empírico, à sua vacuidade essencial — sunyata — enquanto composto de diversos agregados — kkhanda — em recomposição incessante por sua interação mútua e com o exterior; aqui, a dor não é mais confirmada tal qual em sua intuitividade sensível, mas repensada como doença congênita da ipseidade — o sofrimento é impotência para ser si mesmo.
  • O sarvam dukkham não implica portanto nenhuma recusa das alegrias e prazeres empíricos no que contêm de positivo; significa antes que todos os comportamentos humanos, mesmo “religiosos” ou “espirituais”, estão marcados pelo selo de uma contradição vivida, insuperável no quadro da individualidade empírica; é por isso que os mais altos estados de recolhimento — dhyana — são também classificados em dukkha na medida em que o monge se apega a esses estados, sentindo-os como refúgios de paz onde gostaria de poder se recolher de uma vez por todas.

• Tal doutrina pode ser taxada de “pessimismo”? Existem, na realidade, dois grandes tipos de pessimismo que não têm quase em comum senão o nome: o primeiro — “pessimismo vulgar” — se mantém inteiramente sobre o terreno das evidências do senso comum, retomando a grande divisão do conteúdo da experiência em agradável e desagradável e procedendo a uma investigação ao fim da qual crê poder afirmar que “ao todo”, na esfera da vida humana, a soma dos sofrimentos supera decididamente a das alegrias.
  • Trata-se de uma abordagem completamente subjetiva e arbitrária, pois não existe nenhum padrão de medida das alegrias e sofrimentos, nenhuma possibilidade de comparar a “intensidade” ou a “profundidade” das experiências afetivas em diferentes indivíduos ou no mesmo indivíduo em dois momentos diferentes; o mesmo conjunto de dados poderá dar lugar igualmente a uma interpretação “otimista”, igualmente válida — ou antes, igualmente fútil.

• O outro pessimismo — a se manter provisoriamente essa denominação — é aquele que soube remeter em questão a pseudo-evidência do “bom para mim”/“mau para mim” e lhe negou todo valor fundador: a partir daí, torna-se possível ter sobre o agradável e o desagradável, e depois sobre a alegria e o sofrimento, uma linguagem totalmente diferente.
  • Compreendendo o vivente, notadamente humano, como um “querer-ser-si” crispado sobre sua particularidade, esse pessimismo coloca toda a experiência sob o signo da contradição, necessariamente vivida pelo sujeito; pode então detectar a persistência, de certa forma sob as alegrias e prazeres empíricos e independentemente de sua duração ou intensidade, de um sofrimento sutil em forma de surda insatisfação sempre renascente.
  • As gratificações empíricas se apresentam um pouco como êxitos táticos, locais e sem amanhã, no interior de uma batalha estrategicamente perdida de antemão.

• Esse segundo pessimismo pode superficialmente parecer a forma extrema do primeiro — mas julgá-lo assim seria cometer o pior dos contra-sensos: é em nome de uma ideia mais elevada da alegria, em nome do que está além mesmo da alegria, que os textos budistas parecem por vezes denegrir, colocando-os na categoria do doloroso, os estados de delectação espiritual.
  • A metáfora do fardo e de seu depósito atravessa o conjunto da literatura budista e projeta certa luz sobre esse estado de coisas paradoxal: tudo se passa como se carregássemos desde nosso nascimento, de fato “desde sempre”, um enorme fardo sobre os ombros — o cuidado de nosso próprio ser, de sua preservação, de seu acréscimo indefinido por reabsorção em si da realidade exterior.
  • Não tendo ainda jamais depositado esse fardo, não tendo sequer imaginado poder fazê-lo, acabamos por não mais notar sua presença e o esforço de todos os instantes a que seu peso nos condena; ele nos parece ora mais pesado ora mais leve conforme nos esforçamos nas encostas íngremes da adversidade ou descemos as sendas fáceis do sucesso.
  • “Depositar o fardo” seria não mais desempenhar o papel daquele que classifica automaticamente todas as coisas em favoráveis e desfavoráveis — seria reencontrar o paraíso perdido de antes do encontro com a árvore do conhecimento do bem e do mal.

• No fundo, dukkha significa menos o sofrimento do que a alternância das penas e das alegrias, sua inextricável mistura, seu contraste, seu mútuo condicionamento — e é por isso que seu avesso — o que advém do depósito do fardo — não tem a natureza de uma alegria pura e simples, não se deixa definir como uma potencialização das satisfações empíricas mundanas.
  • A compreensão dessa abordagem esbarra numa resistência psicológica maior: a renúncia a si não equivaleria, com efeito, a regredir em direção a alguma forma de neutralidade insípida, aquém da alegria e do sofrimento como aquém do bem e do mal?
  • Existem dois tipos de neutralidade inteiramente distintos: a neutralidade ordinária equivale a uma certa maneira de o agradável e o desagradável se equilibrarem no interior de uma situação dada — uma espécie de ruído de fundo, uma “fritura” feita do chiado confuso de inúmeras impressões elementares de prazer e desprazer; a outra neutralidade é altamente paradoxal: de um lado, transcende absolutamente alegrias e sofrimentos empíricos, pois a condição de possibilidade destes — o clivagem originário da experiência em favorável/desfavorável — é o que deve se apagar para que ela advenha; de outro, deve comportar, apesar de tudo, certa afinidade particular com a alegria, uma vez que a díade prazer-pena — sukhadukkha, em pali —, da qual ela representa precisamente o ultrapassamento, é marcada de ponta a ponta pelo signo do sofrimento.

• É difícil fazer toda a luz sobre essas questões pois se está aqui na fronteira do psicológico e do metapsicológico, da experiência humana e do quadro ontológico que a envolve e a sustenta — a alegria ligada ao apagamento do Eu reveste o caráter de um apaziguamento progressivo da tensão dolorosa do desejo.
  • A distância fenomenológica entre alegria e sofrimento diminui: não é que uma e outro se abismem em alguma cinzentice de indiferença, mas o sofrimento é cada vez menos percebido como doloroso; os objetos ou eventos considerados pela doxa comum como dolorosos em si não são mais “decodificados” como tais; o sofrimento infligido do exterior torna-se assim em certa medida compatível com a alegria; simetricamente, as alegrias empíricas se despem de certa petulância ou exuberância frenética ligada a seu surgimento em contraste abrupto com seus opostos; alegrias e sofrimentos, uns e outros cada vez mais purificados, convergem assim para essa Grande Neutralidade onde o homem se absorve de uma vez por todas.
  • A alegria espiritual não se nutre diretamente, diferentemente das alegrias empíricas, do declínio de um sofrimento empírico antagônico; ela se nutre do declínio da pertinência do clivagem natural da experiência em agradável e desagradável.

• O horizonte de toda experiência humana seria assim alcançado no instante preciso em que se realiza a desligação total das forças cuja sinergia mantinha o Eu em seu lugar — o pensamento e o discurso podem bem, como no caso do ponto zero do devir cósmico, se aproximar sempre mais dessa fronteira, mas está excluído que a cruzem algum dia.
  • Qualquer que seja o nome que se dê a esse abismo que se abre além da carne e do tempo — Paz, Vazio, Nirvana, Silêncio —, nunca se poderá dele ter a menor imagem pois seu reinado supõe justamente a eliminação da testemunha humana; como dizem os budistas, não há ninguém para entrar no Nirvana — ninguém, acrescente-se, para saborear “a paz que ultrapassa todo entendimento”.
  • Dois pontos merecem ainda atenção: primeiro, essa Paz em direção à qual a alegria mística flui — como os rios se dirigem para o mar — não deve ser compreendida no sentido de um simples apaziguamento negativo ou privativo; de uma maneira que não se pode ainda representar, ela deve encerrar em sua perfeição imóvel tudo o que há de frescor, de força, de novidade no elã primitivo da alegria; são para isso que fazem sinal noções como “Beatitude”, “Vida”, “Amor”, insuficientes em sua relativa indeterminação conceitual, mas preciosas como suportes provisórios do pensamento meditante.
  • Segundo, a vida afetiva em geral não pode absolutamente ser compreendida como uma perturbação e uma decadência da experiência intelectual pura: a Beatitude, nesse sentido, não é primeiro e antes de tudo apanágio do homem — sendo sem começo, ela precede o homem e preside à instauração de sua essência; a grande questão que se coloca a seu respeito — e que se situa bem além das perspectivas do presente ensaio — seria antes compreender por que e como ela tolera o homem, de que maldição original ela pode estar carregada para aceitar descer na vida dos seres finitos e nela coexistir com o sofrimento.

• Após esse longo mas necessário desvio, pode-se compreender melhor o porquê e o como da experiência mística selvagem: se é verdade que todos carregam um fardo ao longo do caminho da vida, sem todavia dele ter clara consciência e sobretudo sem ousar imaginar que ele poderia ser pura e simplesmente depositado, todos os esforços tendem apenas a aliviá-lo no instante presente.
  • Existem toda sorte de mecanismos de defesa, perfeitamente à ponto e tornados mais eficazes ainda por seu caráter inconsciente, que permitem resistir dia após dia, sem grande esforço, à vertigem do largar-presa total; sua obra comum é velar a inocência edênica do mundo — mecanismos de percepção ou de memorização seletiva, retendo apenas o útil e o nocivo supostos, eliminando todo dado gratuito; mecanismos articulados sobre as necessidades “objetivas” do organismo, que conspiram para interditar toda sensação desinteressada, puramente qualitativa ou estética, e nos compelem a reagir ao conteúdo informativo das sensações, seja sob a forma de uma recusa crispada — dor —, seja sob a forma de uma aprovação ruidosa — prazer.
  • Esses mecanismos não são próprios ao homem: encontram-se, em graus diversos de complexidade, em todos os seres viventes; geneticamente programados, dotam o ser vivente de antolhos protetores/redutores que conservará até sua morte.
  • O homem, porém, é levado pelo próprio desenvolvimento de sua inteligência a viver num universo cuja complexidade e variabilidade são sem medida comum com as dos ambientes em que evoluem as outras espécies; essa fragilização do homem — rançe de sua irrupção em direção a um desenvolvimento intelectual ilimitado — faz dele o “animal doente” — Nietzsche —, o animal neurótico por excelência, mas é também a fissura que faz dele o animal religioso, aquela pela qual pode se insinuar nele — e, até informação em contrário, apenas nele — a tentação de romper com as evidências e os valores elementares que partilha com o animal.

• A experiência mística selvagem encontra aqui um começo de explicação, ao menos em seu modo de manifestação: tem chances de jorrar todas as vezes que o jogo dos fatores externos ou internos — na maioria das vezes, dos dois conjuntamente — apanha de surpresa esses mecanismos de atenção e de adaptação ao real, induzindo em seu funcionamento uma perturbação súbita e relativamente profunda.
  • Algumas dessas causas possíveis são óbvias: o anúncio por surpresa de uma notícia capital — quer seja feliz ou infeliz —, a imersão súbita num ambiente estranho, a desorientação suscitada por uma paisagem desértica, o desmoronamento das ancoragens espaço-temporais desencadeado pela absorção de uma droga, a confrontação súbita com um perigo iminente, o afluxo inesperado de energias novas num organismo que sai de uma grave doença.
  • Outras são muito mais difíceis de circunscrever: uma palavra pronunciada sobre certo tom, um odor que flutua no ar da tarde, um grito de pássaro, a cinzentice de um céu de inverno farão às vezes surgir uma emoção violenta, extática, sem relação com sua aparente insignificância — é que então toda uma rede subterrânea de associações de ideias os liga às preocupações mais íntimas do sujeito, de modo que este se sinta subitamente, sem saber por quê, tocado ao coração por algo que outros ao seu lado nem terão notado.

• O conteúdo da experiência mística selvagem não é simples: o essencial é a alegria — que tem a natureza de um alívio e de um assombro —, alívio ligado ao próprio depósito do fardo e cuja immensidade oceânica permite ao sujeito medir retrospectivamente de que peso havia pesado sobre ele ao longo dos anos, e assombro diante da absoluta gratuidade dessa alegria que não se dá como recompensa de nenhum esforço ou mérito particular.
  • Assombro mais profundo ainda, quase inefável, ao descobrir que essa alegria não é somente produzida no instante à maneira das gratificações empíricas — sua realidade não se reduz à de um certo episódio particular da vida psíquica, mas remete ao que constituía desde sempre o fundo do ser, não esperando senão um certo sinal de cessação de sua repressão para retornar imediatamente à superfície; ela reveste também a forma de um desvelamento e de um apelo — desvelamento de uma paz já estabelecida em nós sob o tumulto das paixões, paz imóvel e mais plena do que qualquer triunfo mundano, e apelo a ela se reunir de uma vez por todas, além dos limites desta vida e das servidões da encarnação.

• Ao lado da alegria, porém, deve-se fazer lugar à melancolia e à angústia que, segundo modalidades variáveis, figuram ambas no conteúdo da experiência: a melancolia é como um sinal precursor da alegria mística — corresponde a uma certa tomada de consciência, na maioria das vezes incipiente ou subliminar, da própria presença do fardo e a uma certa dúvida nascente quanto à necessidade de continuar indefinidamente a carregá-lo; seu aspecto sombrio, facilmente suscetível de levar à confusão com uma tristeza empírica banal, lhe vem de certa apreensão intuitiva que ela envolve da dor sutil inerente a toda forma de vida estruturada pela dicotomia afetiva fundamental.
  • A angústia exprime o que há de desconcertante, e mesmo de desestabilizador, para o psiquismo na súbita deposição do fardo: paradoxalmente, somos tão apegados a nosso fardo — no sentido material como no sentido afetivo — quanto o galeote o é a seus grilhões, ao ponto de sua desaparição sentida como iminente nos projetar num espaço de pura liberdade onde perdemos, por algum tempo, todo referencial.
  • A angústia é assim a companheira permanente do místico, que em todo caso só pode aceder ao êxtase superando-a; explica-se assim o parentesco profundo, atestado por inúmeros testemunhos e observações, do misticismo e da loucura: aquele cuja melancolia suficientemente abriu os olhos para lhe permitir compreender o sentido do sarvam dukkham, mas que no entanto, por uma causa ou outra, não consegue transpor a barreira da angústia — aquele que não pode nem continuar a carregar o fardo nem depositá-lo —, está fadado a afundar em alguma forma de loucura; inversamente, uma loucura não “curada” no sentido de normalizada, mas dominada graças a uma confrontação bem-sucedida com a angústia, é suscetível de abrir uma porta sobre o mundo do êxtase.