TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).

1 Estabelecimento da 'apenas consciência' (awareness only)

Cinnatra (apenas consciência)

1. A escola Advaita, fundamentada na tradição upanisádica e defendida principalmente por Sankara e seus discípulos, pode ser estudada de muitas maneiras diferentes, seja como um estudo seguindo a tradição exegética das Upanisads ou como uma investigação filosófica do que essencialmente existe, com base em argumentos, podendo ser um guia para a libertação ou uma abordagem à natureza da realidade, e além disso o estudo do Advaita pode reconciliar a investigação lógica com a autoridade dos textos, sendo que a realização do eu como Brahman identificado como ser, consciência e bem-aventurança, o objetivo do Advaita, também pode resultar através da análise da percepção e da experiência imediata, e este ensaio baseia-se neste último método ao explorar a natureza essencial da consciência através da análise de uma corrente do Advaita que propõe apenas consciência e defende a existência de um único eu individual, o eu imediatamente experienciado.

2. A filosofia Advaita rejeita a dualidade por muitos fundamentos, e essa rejeição da dualidade pode ser interpretada em termos da perspectiva ontológica de que não há em última análise pluralidade essencial no que existe, através da lente epistemológica de que o que é cognizado é essencialmente apenas consciência não dual, e através da perspectiva soteriológica de que essencialmente não há diferença entre Brahman e o eu individual, e o que torna o Advaita Vedanta drasticamente diferente de outras filosofias indianas clássicas é sua aceitação da consciência pura como a realidade singular, conceito essencialmente compatível com todas as abordagens Advaita, e seguindo esse entendimento, o eu idêntico a Brahman é a consciência imediatamente cognizada, e essa consciência deve ser sentida, pois esta filosofia rejeita a realidade da consciência fora do domínio da autoexperiência, e essa consciência não dual é o que é realmente cognizado em diferentes modos cognitivos, e a dualidade que é percebida, na autoexperiência de diferentes sujeitos ou na cognição de diferentes objetos, é a própria consciência pura manifestada em várias formas devido ao estado de não conhecer a realidade.

3. A apenas consciência existia como conceito já em Audulomin, e ao analisar as elaboradas discussões de Suresvara, torna-se claro que a posição de Bhartrprpana sobre a consciência dentro de seu sistema de identidade na diferença (bhedabheda) influenciou os argumentos que levaram ao drstimatra, e os Advaitins aparentemente utilizaram o sistema de Bhartprapanca no estabelecimento de sua própria filosofia, enquanto rejeitavam as categorias não congruentes com seu sistema, e esse processo de debate filosófico influenciou um círculo de Advaitins a utilizar uma lógica coerente que consequentemente levou ao estabelecimento da visão como a única realidade, e tendo emergido da cadeia de argumentos que estabelecem cinnatra, a posição Advaita mudou de um ponto de vista monístico da consciência como o princípio fundamental para a teoria epistemológica de que o que é percebido é apenas consciência.

4. O estabelecimento da apenas consciência depende primariamente da análise da percepção, e a pergunta o que é diretamente percebido? precipita uma série de argumentos que concluem com o estabelecimento da apenas consciência, livre de diferença, e os argumentos nessa discussão baseiam-se na tese de que o que existe tem que ser conhecido por meio de um meio de conhecimento (pramana), e o primeiro passo leva à tese de que o conhecimento, independente de um objeto, pode ser estabelecido, demonstrando que o eu, idêntico à consciência, é autoevidente, e a natureza inerente desse eu é apenas visão, e nesse próprio passo a singularidade da consciência cognizada na forma do eu (jiva) é estabelecida com o argumento presuntivo de que a autoconsciência nunca foi experienciada como muitas, e o segundo passo analisa o que aparece, com uma investigação sobre a natureza e função da ignorância, e os Advaitins têm posições contrastantes sobre a natureza e o escopo da ignorância, e o modelo que apoia nossa tese não hierarquiza a ignorância nem considera uma diferença categórica entre ignorância (avidya) e ilusão (maya), e o terceiro passo nesses argumentos demonstra que uma diferença entre o conhecimento e seu objeto não pode ser provada, com base no fato de que a diferença como tal não pode ser estabelecida, e os argumentos apresentados neste estudo são extraídos dos escritos que estabelecem o modelo Abhasa da filosofia Advaita, tradicionalmente creditado a Suresvaracarya, e a corrente de argumentos analisada neste estudo é encontrada em um modelo distintamente identificado no período clássico posterior como Drstisrsti (DS), a filosofia que identifica criação com visão.

5. Os conjuntos de argumentos que emergiram dessa fundação levam à apenas consciência, independente de outros meios para se revelar, e apenas a consciência é a natureza intrínseca do eu, e nada além da consciência pode ser provado, e a consciência da dor ou a consciência do azul é dependente da consciência para sua validade, e o que pode ser confirmado como existente é o que é validado por meios de conhecimento, e a estrutura lógica através da qual isso é estabelecido é dupla: 1 análise através da afirmação, provando a svaprakasata da consciência, que a consciência é iluminada por si mesma e não requer nada mais, incluindo um segundo grau de consciência, para iluminar a primeira consciência, e 2 análise através da negação, refutando todas as entidades que supostamente se apresentam como outras que não a consciência solitária.

6. A sequência desse argumento começa com o desafio à validade de um objeto que depende de outro para sua própria afirmação, e os defensores do DS argumentam que algo válido não requer outra entidade para sua confirmação, e a investigação sobre a natureza do conhecimento revela que a consciência em si não depende de outro meio de conhecimento para sua confirmação e portanto é confirmada, o que não é o caso com os objetos do conhecimento, porque estes dependem do conhecimento para sua confirmação, e essa necessidade lógica confirma a singularidade da consciência que é estabelecida por si mesma, e uma vez que a experiência subjetiva não ocorre em pluralidade, a singularidade do eu depende do que é diretamente conhecido, e esses argumentos consequentemente estabelecem Ekajiva (EJ), a doutrina que é frequentemente identificada com a doutrina do DS.

7. A tese da consciência solitária, que em si é o eu, baseia-se nos seguintes conceitos: 1 A consciência se manifesta; 2 A diferença não é a natureza da consciência, e portanto a diferença não é svaprakasa; 3 Essa consciência não dual é a própria natureza do eu, e dessa forma a filosofia Advaita que defende o modelo de EJ postula que, uma vez que a consciência é o eu e não há svaprakasata em nada além do que é imediatamente experienciado, tudo o que é imediatamente experienciado é o eu da natureza de apenas consciência não dual.

8. A apenas consciência, portanto, é a conclusão de uma sequência de argumentos epistemológicos, e essa conclusão é fundamentada na análise da percepção, com foco no que é imediatamente conhecido, e essa consciência pura, no entanto, não é gerada por um meio de conhecimento, porque o escopo do meio de conhecimento é apenas revelar o que é real, não inventar sua própria realidade, e além disso os meios de conhecimento são confirmados como válidos apoiando-se na consciência, e se a consciência dependesse do meio de conhecimento, isso levaria à circularidade, mas o que aparece ao nosso conhecimento convencional é dualidade, portanto a noção de dualidade surgindo da percepção requer análise.

A consciência como visão não dual

1. Essa consciência em si é a visão constante, e todos os modos cognitivos, incluindo a cognição da ausência de objetos, são revelados pela consciência testemunha que é a visão nunca interrompida, e essa visão não é o ato de algum sujeito, pois se fosse, não seria constante, nem seria consciência não dual idêntica ao eu, sendo em vez disso a fundação sobre a qual a dualidade de sujeito e objeto é imaginada, e mesmo a visão que é mentalmente construída é revelada por essa própria visão não dual, e isso é Brahman.

2. Apenas visão é o culminar da série de argumentos em defesa da premissa Advaitin de que o que é realmente percebido é consciência solitária, livre de diferença, e essa posição é frequentemente identificada com o argumento monístico de que o mundo é da forma da própria consciência, no entanto as abordagens pelas quais a não dualidade é estabelecida diferem drasticamente, e a primeira alternativa nega a percepção da dualidade, enquanto a segunda alternativa propõe a consciência sozinha como a natureza singular do mundo, e a segunda interpretação alinha-se mais de perto com a teologia Advaita, frequentemente identificando essa realidade única com a divindade, e o entendimento que rejeita a dicotomia entre consciência e cognição era comum aos primeiros não dualistas e aos escritores escolásticos posteriores sobre Abhāsa, e dentro dessa linha de argumentação, o que é imediatamente cognizado é a consciência em si, e não as instâncias momentâneas de cognição, e termos como jñāna ou bodha, à luz dessa doutrina, referem-se à consciência solitária em si, e enquanto confirma a apenas consciência, idêntica à apenas visão, a doutrina Abhāsa também abraça um segundo grau de realidade para interpretar a aparência, ou seja, afirmar que algo está falsamente aparecendo é também confirmar que, momentânea ou falsamente, algo além do que é real foi percebido, e esse argumento resulta no segundo modelo de DS, com uma interpretação de apenas visão como perceber apenas instâncias momentâneas e ilusórias de cognição, e a doutrina subjacente que abraça ambas essas interpretações de visão é a negação do ser ontológico de entidades externas e a confirmação da consciência que é autoconsciente e idêntica ao eu, e dessa forma esses modelos não são contraditórios, mas interpretam a mesma doutrina de duas maneiras diferentes: uma identifica o que é real com conhecimento confirmativo, enquanto a outra demonstra o que é falso com conhecimento derivado através da negação, e ambos dependem da análise da percepção direta, no entanto o primeiro modelo rejeita a possibilidade de perceber fenômenos objetivos, enquanto o segundo aceita instâncias momentâneas de cognição.

3. A discussão que leva ao estabelecimento da apenas consciência ou apenas visão começa com a visão de que a diferença entre cognição e seu objeto é aparente, e o que é percebido aparece na forma de um objeto, identificado em termos de isto, enquanto a consciência, ao contrário, não aparece em tal forma, e para estabelecer diferença entre dois objetos, ambos os objetos sendo diferenciados precisam ser cognizados, e uma vez que a cognição de um objeto não é independente de um objeto nem idêntica ao objeto em si, e uma vez que não há nada exceto seu conhecimento para confirmar x, x e a cognição de x não podem ser confirmados como duas entidades separadas, e essa refutação da percepção da diferença é parte de um capítulo maior sobre o Advaita que nega a existência da diferença, e o argumento seguinte é que ver uma forma não depende de seu contrapositivo, portanto a diferença não é inerentemente provada.

4. A argumentação que leva à posição Advaita de apenas consciência é congruente com aquela encontrada na defesa do modelo de DS, e a filosofia 1 Drsiti é a única realidade, ou 2 a criação existe independente de drsiti, e os proponentes da doutrina DS rejeitam a segunda alternativa, e a primeira pode ser analisada de duas maneiras diferentes: 1a O mundo existe inseparável da experiência, ou seja, há um surgimento simultâneo das entidades da experiência (entidades internas como experiência de dor, experiência de prazer, e entidades externas como experiência de azul) e da própria experiência, e 1b A realidade não é dividida na tríade de sujeito, objeto e experiência; o que essencialmente existe é apenas experiência (ambhuti), e a primeira suposição é geralmente entendida como DS por seus oponentes, enquanto a doutrina DS ela mesma defende a segunda alternativa.

5. Essa visão pode ser interpretada, ao longo das linhas de Vimuktätman, como visão por si mesma (svayamdrsiti), na qual a visão é consciente, sem nenhum objeto além de si mesma a ser cognizado, e essa visão não apenas rejeita a possibilidade de cognizar a diferença, mas também nega a percepção de identidade, portanto isso é visão em si, livre das modificações que aparecem na forma de objetos, e como a autoconsciência é a verdadeira natureza dessa visão, ela é autoconfirmada, e há duas possibilidades: ou não existe diferença, mas apenas visão, ou não existe visão, apenas não existência, e a questão que surge com a segunda posição é como essa não existência será cognizada.

6. Uma vez que o contrapositivo de visão não pode ser confirmado, não se pode provar que existam quaisquer diferenças entre um objeto e a cognição desse objeto, e essa linha de argumento leva à confirmação de que a existência é imediatamente experienciada, e isso é autoconsciência, e essa consciência em si é equiparada a termos como upalabdhi ou anubhuti, ambos referindo-se à experiência, e essa experiência em si não é cognizada por nenhum outro meio, mas é autoconfirmada, e a ausência dessa experiência não pode ser provada, pois por definição não pode haver experiência que não seja conhecida.

7. Embora a visão não seja um objeto de qualquer outra consciência, ela é estabelecida por sua própria autoconsciência, e as entidades que são consideradas separadas da visão em si não podem ser validadas, nem por si mesmas, nem por qualquer meio extrínseco, e aquilo que não é autoconsciente não pode validar sua própria ausência, e aquilo que é autoconsciente não pode validar sua ausência, e sendo esse o caso, não se pode provar a natureza do conhecimento mesmo que se aceite a ausência de autoconsciência, e se o conhecimento é autoconsciente, não há possibilidade de ele confirmar sua ausência.

8. Um problema pode surgir nesse contexto: visão e o que é visto serão idênticos, e o objeto da visão será a própria visão, e dessa forma a visão pertence à mesma categoria que o objeto da visão, e estabelecer a identidade da cognição e seu objeto é problemático de duas maneiras: 1 se há objetos externos, a diferença é estabelecida, não a identidade; 2 se não há objetos externos, não há contrapositivo da diferença, e além disso, estabelecer a identidade é contraproducente, porque o estabelecimento da identidade pressupõe a existência da diferença, e o principal problema com a identidade de consciência e seu objeto é que visão e o que é visto não são apreendidos por uma única cognição que prova identidade ou diferença.

9. O estabelecimento da apenas consciência, identificada com apenas visão, pode ser entendido de duas maneiras, primeiro na afirmativa, na qual tudo o que é conhecido é identificado apenas com a consciência, e segundo no sentido de negação, onde nada existe além da consciência, e exegetas adotaram ambas as interpretações no estabelecimento do Advaita, pois nenhuma abordagem contradiz o princípio fundamental de que em última análise tudo o que existe é apenas Brahman, e tanto o reconhecimento através da afirmação, com sentenças como tudo isso é Brahman, quanto através da negação, nem isto, nem isto, permaneceram como os modos de instrução desde os tempos upanisádicos, e as doutrinas Advaita de Abhāsa e Drṣtisrṣti adotam ambos esses métodos ao propor o conceito central de apenas consciência.

Abhāsa e Drṣtisrṣti

1. O princípio fundamental da doutrina Abhāsa é que não há criação como tal, porque o que aparece é consciência, que é livre de mudança, e enquanto estabelece essa natureza imutável, a filosofia de Abhāsa defende que a consciência em si é o que é percebido como real em todos os modos cognitivos instantâneos, e Suresvara defendeu vigorosamente a doutrina de que é apenas a consciência que existe, ou é percebida, e adotando um argumento epistemológico, ele incorporou a ideia básica de apenas ser (samātra) como o que é percebido, e de acordo com esse critério, apenas consciência (cinnātra ou drṣtisrṣti) é a única entidade que é percebida, e o estabelecimento da tese de que o que existe é apenas consciência é consequência dos argumentos de que 1) o que existe é apenas o que é cognizado, e 2) apenas as instâncias de consciência são cognizadas, e esse desenvolvimento da apenas consciência (cinnātra), uma distinção fundamental do argumento ontológico que essencialmente postula apenas existência (samātra), aproxima as doutrinas de Abhāsa e Drṣtisrṣti.

2. Essa congruência histórica de conceitos sugere que dois filósofos diferentes desenvolveram as doutrinas de sattādvaita e cidadvaita, com cada um deles focando em aspectos diferentes da realidade, ou seja, não é sat que é o fator determinante, mas sim cid que não apenas determina sat, mas também sua própria existência.

3. Vimuktātman, um filósofo Advaita que segue de perto o modelo Ābhāsa do Advaita, refuta sistematicamente diferença, identidade e identidade na diferença, como um objeto de percepção confirma que nenhum meio de conhecimento estabelece essas, e apenas a visão em si funciona para estabelecer sua existência, e essa posição é fortemente defendida por Śrīharṣa em Khaṇḍanakhaṇḍakhāḍya (KhKh), com o estabelecimento da apenas consciência, e os Advaitins refutam vigorosamente a percepção da diferença para confirmar a apenas consciência, e o cerne desse argumento é que embora a consciência apareça em miríades de formas como a pluralidade de sujeitos, assumindo uma diferença entre sujeito e objeto, e na forma de vários objetos, ela nunca assume a dicotomia de sujeito e objeto, e a distinção é feita devido à ilusão.

4. Os argumentos de Ābhāsa que forneceram o fundamento epistemológico da apenas consciência podem ser rastreados até os argumentos ontológicos de Gaudapāda, e adotando a argumentação Gaudapādiyana, a linha de raciocínio de Ābhāsa que resulta no estabelecimento de apenas visão equipara entidades do estado de vigília com entidades de sonho, e a realidade, para entidades do estado de vigília, existe apenas antes da autorrealização, e antes de vir para o estado de vigília, mesmo as entidades de sonho são aceitas como reais, no entanto isso não confirma sua realidade, e equiparar o mundo com aparência (pratibhāsa) não apenas se alinha com a doutrina de Ābhāsa, mas também apoia o componente central do DS, de que tudo o que é percebido é apenas aparência, e os exemplos selecionados discutidos acima ilustram duas características distintas: 1 Essas ilustrações exemplificam uma ilusão específica percebida mesmo enquanto se conhece sua falsidade; 2 Essas sugerem a possibilidade de perceber algo como ilusório mesmo após conhecer sua falsidade, e essa posição admite duas categorias de conhecer a falsidade e conhecê-la corretamente, e a primeira se refere à ilusão de movimento vista por alguém em um barco onde os arredores são percebidos como se movendo na direção oposta, enquanto a segunda, conhecimento correto, se refere à consciência de que os arredores não estão se movendo na realidade.

5. Vimuktātman refuta a origem apontando que a aceitação da origem levaria a um regresso infinito, e essa negação da origem, no contexto do IS, desautoriza a visão como originando-se momentaneamente dentro de cada instância de cognição, e essa investigação que resulta na negação da origem é epistemológica: nenhuma cognição é originada quando algo é percebido, e o argumento conclui com a tese de que a visão nem sofre de origem nem colapsa, e nesse sentido particular, o estabelecimento da apenas consciência ou apenas visão é idêntico ao argumento Gaudapādiyano de que nenhuma entidade jamais é originada, e em qualquer caso, seja no sentido de não origem, ou no sentido de que todas as instâncias de cognição são essencialmente da natureza da consciência em si, o estabelecimento da não dualidade depende da ignorância para fundamentar a dualidade.

Ignorância (avidya)

1. De acordo com o Advaita, criação, agência, karma e servidão são todos causados apenas pela ignorância, no entanto a ignorância nem sempre tem o mesmo papel em diferentes modelos Advaita, e os filósofos Advaita explicam o caráter e o papel da ignorância de várias maneiras, e as posições de que 1) a ilusão (māya) projeta o mundo com pouca ênfase na ignorância, 2) a ignorância idêntica à ilusão dá origem à noção do mundo fenomênico, 3) māya e avidya são duas categorias diferentes com as diferentes funções de respectivamente projetar entidades falsas e velar a realidade, e 4) dois níveis de avidya, ignorância raiz (mūlāvidya) e ignorância fictícia (tūlāvidya), embora idênticas no sentido de que todas em última análise propõem a não dualidade de Brahman, são abordagens distintas, e o método utilizado nesta análise não é meramente uma síntese da tese do Advaita, mas sim um exame das posições contraditórias que os exegetas adotaram ao defender sua tese da singularidade da consciência idêntica a Brahman, e filósofos como Gaudapāda focam primariamente no papel da ilusão (māya), e Suresvara identifica māya com avidya, mas Padmapāda e Prakāsātman assumem uma dicotomia entre elas, e exegetas como Vācaspati Misra propõem uma avidya de dois níveis, e uma das questões centrais que resultou no surgimento de múltiplas e às vezes contraditórias posições Advaita é o substrato da ignorância, e alguns Advaitins consideram Brahman como o suporte da ignorância, enquanto outros identificam os jivas como seu fundamento, e alguns destacam o papel de māya na projeção de entidades ilusórias, novamente focando no que substancialmente existe, e outros Advaitins sustentam que a ignorância é a causa para o surgimento da noção de dualidade.

2. Os filósofos que propõem o Advaita também mantêm posições diferentes na análise da realidade, e alguns interpretam a realidade em três graus, com paramārtha como a realidade mais alta, seguida por vyavahāra ou convenção, e pratibhāsa ou aparência, enquanto outros reconhecem dois graus de realidade, rejeitando uma diferença fundamental entre aparência ilusória e realidade convencional, e a filosofia Advaita sob investigação rejeita a dicotomia de ignorância e ilusão enquanto adota dois graus de realidade, e essencialmente essa é a posição que culmina no estabelecimento de apenas visão.

3. Manāana defende um poder de ignorância que projeta dualidade ou dá origem à diferença, e enquanto endossa isso, ele também aceita que o que é imediatamente percebido não é diferença, mas sim existência em si, e portanto mesmo Manāana concordaria que é apenas Brahman que é percebido na realidade, e que a percepção da diferença é devida à ignorância, no entanto sua argumentação difere ligeiramente dos escritores posteriores sobre DS; ele faz da existência o ponto de partida de sua análise, enquanto escritores subsequentes focam na consciência.

4. Não há desacordo entre todas as subcorrentes do Advaita de que é apenas Brahman que é real, e as diferenças entre essas subescolas repousam sobre a abordagem epistemológica e hermenêutica aplicada por cada autor à interpretação dessa tese, e imediatamente após Šaňkara, a doutrina Advaita se separou em diferentes correntes, e o fundamento fundamental dessas diferenças diz respeito à questão do locus da ignorância, e Ekajiva (EJ) e DS emergiram da linha de argumentos que favorecia o sujeito fenomênico (jiva) como o locus da ignorância, e essa forma mais radical da análise do eu, baseada nos ensinamentos Advaiticos, favorece o próprio eu como tanto a fundação quanto o objeto da ignorância, e esse modelo está mais próximo do Ābhāsaṅvāda, enquanto a doutrina Avaccheda diferencia entre o substrato e o objeto da ignorância, relacionando respectivamente isso ao eu empírico e ao Absoluto, e tanto Maṇḍana quanto Sureśvara concordaram com o eu como o locus da ignorância, no entanto Maṇḍana categorizou o eu em dois: o eu supremo, ou Brahman, como o objeto da ignorância e o eu fenomênico, ou jiva, como o locus, e Sureśvara rejeita essa dicotomia de locus e objeto, bem como a distinção entre o eu supremo e o eu fenomênico, e se a ignorância é uma, ou se há uma pluralidade de ignorância, diz respeito a essa discussão, e uma vez que a argumentação de Maṇḍana favorece uma pluralidade no locus da ignorância, sua doutrina também apoia a pluralidade da ignorância, e seguindo Sureśvara, o próprio Brahman é o locus imposto, sem contexto de uma pluralidade em Brahman como tal, exceto pela ilusão, e não há, então, nem mesmo uma pluralidade de ignorância, e a multiplicidade, gerada pela percepção da diferença, é o produto da ignorância.

Diferença (bheda)

1. Os Advaitins que adotam a posição de Cinnātra contendem que a consciência imediata é não dual, sem distinção entre objeto e sua cognição, sujeito e objeto, ou a pluralidade do eu, e os argumentos dos Advaitins rejeitam a diferença como uma categoria, e se a diferença (d) existe como uma entidade independente (x), então d é x, e a aceitação de x sozinho é suficiente, e se a tese é que d difere de x, isso não pode ser provado, e a diferença não foi provada, mesmo em relação a x e y, e portanto não é lógico estabelecer diferença entre x e kx, e essa visão em si é validada pela natureza autoconsciente da consciência.

2. Esses argumentos que negam a existência da diferença e confirmam a natureza autoconsciente da visão em si, primariamente defendidos por aqueles que seguem o modelo Ābhāsa do Advaita, são os mesmos que os adotados por Prakāśananda no estabelecimento de Drṣṭimātra, e outro aspecto significativo dessa corrente de argumento é aceitar que nenhum objeto é necessário para ter diferentes modos cognitivos, e de acordo com essa doutrina, a validade do conhecimento não depende de um objeto, porque o que valida a existência ou ausência de um objeto não é intrínseco ao objeto em si, mas sim ao conhecimento desse objeto, e os oponentes sustentam que k(k) não pressupõe conhecimento do universal que qualifica o conhecimento particular, no entanto, no contexto de kx, a existência de x é pressuposta, e se não há fator diferenciador, como um qualificador, como o conhecimento seria conhecido? E a posição Advaita é que, uma vez que a consciência é autoconsciente, ela não depende de outra entidade para diferenciar uma cognição de outra.

3. Os Naiyayikas sustentam que os universais não requerem universais adicionais para diferenciar um do outro, e da mesma forma, uma cognição não requer cognição adicional para distinguir uma da outra, e se a cognição depende da diferença para sua origem, ela seria então momentânea, e se a cognição antes do surgimento de um objeto pode ser livre de diferença, por que isso não seria o mesmo quando há objetos? E se a contenção é que a existência de um objeto é necessária para a cognição, então qualquer conhecimento sobre objetos passados e futuros não seria possível, e se um objeto real, em vez de sua cognição, é necessário para diferenciar um do outro, nenhuma diferença deveria ser apreendida em um sonho, e a diferenciação da cognição de x da cognição de y não é causada por fatores externos, x e y; em vez disso, a própria consciência diferencia uma da outra, e portanto o conhecimento não requer um objeto para seu estabelecimento; o que existe é conhecimento, e nada mais.

4. Não há concomitância universal da cognição com um objeto correspondente a essa cognição, e a cognição e seu objeto, segundo os realistas, estão em loci diferentes, e a cognição reside no eu enquanto o objeto está fora, então não há questão de ter o mesmo substrato, e uma vez que os substratos da cognição e seu objeto não são os mesmos, não há correferencialidade (samānādhikaranya), ou seja, não há identidade da cognição com seu objeto, e além disso, também não há correferencialidade em termos de tempo, uma vez que a cognição do passado ou futuro não tem um objeto correspondente no momento da cognição.

5. Assim, a diferença entre duas cognições, kx e ky, não é confirmada; consequentemente, a natureza solitária da consciência é confirmada, e se argumenta-se que a cognição de x e a cognição de y são diferentes, então essa diferença é idêntica à diferença percebida em entidades de sonho, e como um pano não é nada mais que fio em sua substância, da mesma forma, o mundo não é nada mais que aparência, e o mundo aparece e se dissolve apenas na consciência, que é, em sua essência, o próprio eu, apenas consciência, ou apenas visão.

Cinnātra e cittamātra

1. O Advaita Vedānta é frequentemente comparado por estudiosos e criticado por seus oponentes usando paralelos com o Budismo, e embora a maioria dos filósofos clássicos que criticam o Advaita não apontem os paralelos entre as filosofias Advaita e Budista, há múltiplas nuances que alinham essas duas filosofias, e estudiosos apontaram a influência mútua das filosofias budistas Madhyamaka e Yogācāra com o Advaita Vedānta, e os escritos de Gaudapāda mostram uma influência inconfundível da literatura budista em sua filosofia, e o modelo específico de Advaita posteriormente identificado como DS possui muitas nuances que tornam essa comparação possível, no entanto é difícil confirmar que os oponentes do Advaita estivessem cientes de distinções específicas entre múltiplas posições Advaita ao fazerem seus comentários, e por exemplo, um oponente do DS, Vyasatirtha, argumenta que a doutrina DS se alinha com a doutrina da momentaneidade, e há alguma verdade em sua afirmação, na medida em que DS e Madhyamaka se assemelham em sua interpretação da verdade estruturada nos dois níveis de realidades fenomênica e absoluta, no entanto as doutrinas de Sānyatā e Brahman não podem ser reconciliadas como uma com base em alguma semelhança, e a existência de apenas consciência pode ser interpretada de ambas as maneiras: 1 Existem instâncias momentâneas e essencialmente falsas de consciência, e 2 Existe consciência não dual e eterna.

2. Uma ampla generalização do pensamento idealista indiano clássico pode ser feita sobre a ampla aceitação pelos exegetas da consciência como svaprakāśa, e esse termo pode ser entendido de múltiplas maneiras, e em seu cerne, esse conceito pode ser entendido como uma premissa de que, sempre que há uma cognição, essa cognição não requer outra cognição para sua confirmação, e os budistas Yogācāra, os Prabhākara Mimāmsakas e os Trika Saivas todos postulam que um conhecimento secundário não é necessário para que o conhecimento seja cognizado, embora suas abordagens ao estabelecimento da consciência autoconsciente variem grandemente, e o argumento Advaita de estabelecer a consciência autoconsciente difere de outras escolas filosóficas que aceitam conceitos similares, primariamente na aceitação pelos Advaitins da consciência testemunha (sākṣicaitanya) como a verdadeira natureza da consciência, desacreditando modificações mentais como a consciência svaprakāśa na realidade, e quando os Advaitins propõem a autoluminosidade da consciência, eles não estão exatamente propondo que as impressões mentais de objetos externos são conscientes em si mesmas, nem essa posição confirma que a tríade de sujeito, objeto e cognição é revelada em um ato de cognição.

3. Tanto o Advaita quanto o Mahāyāna aplicam termos negativos para interpretar seus respectivos entendimentos da verdade, no entanto não apenas a conclusão da negação, mas também o próprio entendimento da negação difere drasticamente nessas duas filosofias, e da perspectiva Advaita, a negação de x confirma uma entidade positiva além de x, e centrado na instrução de Brahman, o método Advaita que confirma apenas verdade é considerado a instrução superior, enquanto o método que interpreta aparência (pratibhāsa) como falsa não se refere a qualquer grau de realidade em qualquer objeto que esteja aparecendo, e em vez disso, a negação da aparência não cria uma categoria além do que é a verdade, e o método Abhāsa de instrução foca na rejeição de tudo o que é fenomênico, e portanto pode ser comparado ao método Madhyamaka das duas verdades (samvṛti e paramārtha), embora o entendimento Madhyamaka da verdade absoluta (paramārtha) difira do entendimento Advaita, e uma vez que dṛṣṭi é interpretado no contexto Advaitico tanto no sentido absoluto quanto fenomênico, o método de negação ainda pode se aplicar mesmo se drysti significa aparência fenomênica, ou seja, a realidade é confirmada com a negação dessas instâncias de consciência, que essencialmente não existem independentemente da autoconsciência, livre de modificações, no entanto o foco principal da filosofia de Abhasa/DS permaneceu a confirmação de apenas consciência, e nada além da verdade pode ser conhecido, ou é jamais conhecido, e nesse modelo, nenhuma negação é possível, uma vez que não existe nada a ser negado.

4. No curso do estabelecimento de apenas visão, os Advaitins também refutam a doutrina Dharmakirtiana de sahopalambha que identifica x e kx como o mesmo, e o principal argumento do Advaitin contra essa doutrina é que a aparência mútua é possível apenas se um objeto e sua cognição existem juntos, no entanto a existência da cognição e de um objeto de cognição não foi estabelecida independentemente uma da outra, portanto não há possibilidade da existência mútua da cognição e seu objeto, e a consciência em si não pode ser tanto consciência quanto seu objeto: nem ao mesmo tempo, nem em sucessão, nem em parte (Istatsidhii (IS) 16), e seguindo essa linha de argumentação, a origem ou destruição da consciência na forma de kx e ky é refutada, e a tese da momentaneidade não pode provar a diferença como imediatamente percebida, uma vez que kx em um momento não existe em outro momento, e não há nem uma cognição correspondente a dois momentos distintos com kx e ky como seus objetos, nem a percepção da diferença tendo um ao outro como contrapositivo, e Vimuktatman rejeita a diferença na própria consciência, com o argumento adicional de que uma única entidade não pode ter múltiplas formas, e assim a visão é livre de modificações, diferença ou mesmo identidade.

5. Da mesma forma, uma e a mesma consciência não pode ser tanto objeto quanto portador do objeto no mesmo momento, e os argumentos contra a diferença levam à mesma conclusão, de que não há diferença na cognição de um objeto e na cognição de outro, e isso resulta em apenas consciência ou apenas visão, uma vez que qualquer diferença na consciência não pode ser provada, nem o objeto da cognição é provado ser diferente da consciência, e além disso, kx não pode validar ky, e a diferença na consciência não é provável, porque mesmo quando a diferença é imposta, ela depende de um objeto de conhecimento, e quando a diferença de kx de ky deve ser aceita, a diferença no conhecimento precisa ser provada independente do objeto de conhecimento, o que não é o caso, portanto a diferença na cognição não pode ser provada.

6. A refutação da identidade na cognição e seu objeto não contradiz a doutrina Advaita da não dualidade, e a argumentação que estabelece a identidade precisa provar que x e kx são idênticos, e quando o Advaita rejeita diferença e identidade, isso resulta na tese de que kx e ky não têm existência independente, portanto o conhecimento de Brahman não leva à cognição da identidade.

7. A rejeição categórica de diferença e identidade aplica-se à refutação de bhedabheda, a doutrina de que existe identidade na diferença, e essa tese foi promulgada por Bhartrpparapanca, a quem Suresvara critica fortemente, e a identidade na diferença, seguindo os Advaitins, não pode ser o significado primário de uma sentença, e quando a existência de x é verbalmente confirmada, isso dá origem a uma negação da existência de tudo o que não é x, e o problema com a identidade na diferença sendo o significado sentencial é que isso não pode se aplicar em sentenças como tu és aquilo, que, segundo os Advaitins, estabelece apenas a não dualidade, e se a identidade na diferença é o significado sentencial nesse contexto, a diferença permanecerá mesmo após a autorrealização.

8. Nem diferença nem identidade podem ser confirmadas na consciência e nos objetos, e se a visão e as entidades da percepção são distintas da natureza do eu, então o eu estaria confinado, contradizendo a não dualidade, e por outro lado, se o eu é idêntico à visão e ao que foi cognizado, o eu não pode ser confirmado, porque isso (a visão) seria um objeto de percepção, que não é autoprovado, no entanto a visão em si não depende de outra cognição para sua confirmação, e com base nessa argumentação, o próprio eu é confirmado como a natureza da visão solitária.