TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).

Observações preliminares

1. Os filósofos indianos dividem-se em duas tendências quanto à natureza da consciência: de um lado, Nyāya e Bhāṭṭa Mīmāṃsā, que tomam a consciência como propriedade do eu, exigem uma consciência de segunda ordem para revelar cada modo de consciência e admitem a intencionalidade do sujeito; de outro, Advaita Vedānta, Budismo Yogācāra, Prābhākara Mīmāṃsā e Trika, que sustentam a consciência como autorreveladora e independente de qualquer outro fator, de modo que a própria consciência assume a condição de eu, a realidade pode reduzir-se à consciência e é a reflexividade, e não a intencionalidade, que a torna imediatamente dada a si mesma.

2. Advaitins e Naiyāyikas divergem ainda quanto à consciência pura sem conteúdo, aceita pelos primeiros e rejeitada pelos segundos por falta de meio de conhecimento que a sustente, e o termo nirvikalpaka adquire sentidos enganosamente distintos nas duas escolas, designando no Advaita, à maneira de Patañjali, a consciência livre de modificações mentais e, no Nyāya, o primeiro lampejo de cognição anterior à distinção na forma triádica entre entidade e universal qualificador.

3. A oposição entre a exigência de uma segunda ordem de consciência e a autorrevelação mostra-se frágil quando se examina de perto a natureza da consciência nas duas posições rivais, pois jñāna no Nyāya é cognição correspondente ao exterior, enquanto na literatura advaita o termo oscila entre sinônimo de prajñāna ou caitanya, designando o Brahman singular de natureza consciente, e sinônimo de pratyaya ou vṛtti, designando modificações mentais e conceitos.

4. A pergunta sobre o que significa a svaprakāśatā da consciência encontra uma resposta geral na luminosidade entendida como a manifestação da consciência ao sujeito consciente ou a conversão de um evento em algo subjetivo, e, na linha da noção budista de svasaṃvedana, na consciência de algum modo ciente de si mesma, entendimentos que servem de ponto de partida para discutir a autoconsciência nas diferentes correntes do Advaita.

5. A svaprakāśatā recebe múltiplas interpretações, pois alguns advaitins postulam uma única consciência cósmica identificada a Brahman, sendo o resto aparência, enquanto outros sustentam que o imediatamente apreendido na percepção é a própria consciência, singular e idêntica ao eu, multiplicada pela ignorância, ao passo que o Trika a concebe como divina e dotada de poderes de multiplicidade, o Yogācāra admite apenas instantes momentâneos de consciência e os Prābhākaras afirmam a revelação simultânea de sujeito, cognição e objeto, diferenças que exigem exame atento em cada tradição.

6. Embora os advaitins concordem quanto à consciência-testemunha (sākṣin), que, sem envolver-se nos eventos da percepção, é ciente de si mesma, as doutrinas do Ābhāsa, do Pratibimba e do Avaccheda divergem fundamentalmente quanto à natureza dos modos cognitivos e à sua relação com a consciência pura, e Śaṅkara, ao comentar a passagem upaniṣádica segundo a qual Brahman é consciência, recorre à imagem refletida do sol em diferentes águas para descrever a fenomenalidade múltipla.

A consciência é svaprakāśa

1. As perspectivas advaitas sobre a svaprakāśatā apresentam diferenças internas desde o próprio Śaṅkara, com abordagens distintas em Maṇḍana-Vācaspati, Padmapāda-Prakāśātman e na tese de Sureśvara-Vimuktātman-Śrīharṣa, além das proposições não dualistas próprias do Yogavāsiṣṭha, e no centro dessa diversidade está a interpretação das passagens upaniṣádicas.

2. As passagens upaniṣádicas segundo as quais o eu é sua própria luz, sobretudo no sono profundo, introduzem o termo svayaṃjyotis, que no Advaita escolástico se torna svaprakāśa, mas, como ali o que se manifesta por luz própria é o eu e não a consciência, só a leitura conjunta com passagens que identificam o eu a Brahman e Brahman à consciência conduz à doutrina da natureza autoluminosa da consciência, cujo apoio escritural se restringe à consciência idêntica ao eu, pois admitir outra coisa autoconfirmada estabeleceria a dualidade.

3. Como a svaprakāśatā advaita não confirma por si os instantes de cognição chamados vṛtti-caitanya, estes não são autorreveladores, mas revelados pelo eu idêntico à consciência, posição que entra em crise diante da tese de um único grau de realidade, já que admitir instantes de cognição autorreveladores equivaleria a identificá-los ao próprio eu, problema que leituras seletivas da literatura advaita resolvem por diferentes abordagens.

4. A natureza autoconsciente do conhecimento (pramā) e dos meios de conhecimento (pramāṇa) é profundamente controversa na filosofia indiana, tanto por ser discutível quanto por ser explicada de modo inconsistente por seus defensores, e nem o Advaita adota definição única de svaprakāśatā, sendo a doutrina do Dṛṣṭisṛṣṭi a mais radical, ao sustentar que a consciência singular, automanifesta e autovalidante é a única realidade e que a consciência-testemunha presente em toda cognição é o eu.

5. A conclusão do Dṛṣṭisṛṣṭi decorre de uma sequência de teses: o conhecimento é svaprakāśa e não requer outro conhecimento para ser experimentado; nada existe além da consciência; a diferença não é percebida na realidade por não ser autoluminosa, pois a consciência, ao ser conhecida, não manifesta senão a si mesma, sendo o mundo objetivo fruto da ignorância; as modificações mentais, causadas pela ignorância, são falsas; e essa consciência autorreveladora manifesta as vṛttis, meras aparências de objetos condicionadas pela ignorância.

6. A compreensão da natureza autoluminosa da consciência no Advaita exige a análise histórica de seus traços essenciais nos filósofos do período escolástico, como Śaṅkara, Ānandabodha, Śrīharṣa e Citsukha, à luz de cujas doutrinas devem ser lidas as posições dos advaitins posteriores Prakāśānanda e Madhusūdana.

Śaṅkara

1. A concepção do eu revelado por sua própria luz, antiga como os Upaniṣads, aproxima-se da filosofia Yogācāra ao tratar dos modos de conhecedor e conhecido (prameya), mas para os advaitins o eu é o fundamento sobre o qual esses modos surgem, de modo que termos como vijñāna e vijñaptimātra designam a autoconsciência não dual, e não a consciência momentânea defendida pelos iogacarins.

2. Para Śaṅkara, o termo bodha refere-se aos pratyayas ou conceitos, todos percebidos pelo eu e fundamentalmente apenas o poder essencial da consciência, sendo o eu a luz de uma consciência que jamais cessa e cuja natureza é eterna, de modo que as modificações mentais são manifestadas pelo eu e não autorreveladoras, enquanto a natureza própria do eu é a visão (dṛṣṭi) que nunca se extingue.

3. A descrição da consciência em Śaṅkara assemelha-se à terminologia Yogācāra, com termos como vijñapti, vijñānadhātu, viśuddhavijñāna, vijñaptimātra, prajñaptimātra e vijñānamātra, possivelmente por influência dessa literatura, mas a semelhança é apenas superficial, pois vijñaptimātra significa para o advaitin a consciência não dual, automanifesta, constante, livre de modificações e idêntica ao eu, sem segundo além dela.

4. O termo vijñāna é aplicado por Śaṅkara de modo inconsistente, ora designando a consciência não dual, ora as modificações mentais, que como consciência momentânea surgem na consciência constante (cit) e são permeadas pela natureza do eu, o que estabelece uma dicotomia entre a consciência em si e a consciência manifesta em conceitos sem contradizer a não dualidade, explicada pela ignorância, e a caracterização do eu como consciência apenas, distinta da fórmula usual saccidānanda, acompanha o uso de citta e caittya que ecoa o citta e caitta do Yogācāra.

5. Em Śaṅkara, a consciência em si é automanifesta e os pratyayas são aparência e produto da ignorância, e com Vācaspati se afirma que o conhecimento do objeto não é svaprakāśa por ser manifestado pela testemunha (sākṣin), pressupondo a consciência subjetiva chamada pramātṛ, de modo que a natureza do eu permanece incessantemente manifesta mesmo quando conhecida sob a forma de modificações momentâneas, sem nada que contradiga essa autoluminosidade como natureza da própria consciência.

Ānandabodha

1. Ānandabodha tem papel crucial por estar entre os primeiros a refutar a pluralidade de jīvas, chamando o eu empírico de kṣetrajña, e por refutar, na esteira de Vimuktātman, a diferença nos objetos de cognição, premissas à luz das quais deve ser compreendida sua posição sobre a autoluminosidade da consciência.

2. A defesa da svaprakāśatā em Ānandabodha baseia-se no fato de ninguém duvidar de sua própria cognição depois de tê-la tido, e o vijñāna em questão não é a autoconsciência-testemunha, mas instâncias comuns de consciência, como a do azul ou do amarelo, o que se confirma tanto pelo silogismo quanto pela rejeição de um vijñāna que conheça outro vijñāna, por levar à regressão ao infinito.

3. Se uma sequência de cognições fosse necessária para produzir um único conceito, a cognição seria retardada, o que mostra que a consciência é conhecida instantaneamente e de modo autoconsciente, e o uso de prakāśa por Ānandabodha não significa luz no sentido ordinário, já que o inconsciente não pode iluminar, de modo que a iluminação comum não se refere a algo consciente.

4. Instâncias de cognição como a do azul ou do amarelo não estabelecem a momentaneidade da consciência, pois a forma essencial da consciência persiste mesmo na ausência delas, quando se conhece o nada, e a ausência de consciência jamais pode ser confirmada, de modo que o vijñāna, embora designe a cognição objetiva e seja tido por autoconsciente, aparece ora sob a forma de objetos, ora em sua natureza verdadeira, defesa que vale apenas no plano fenomênico, já que no plano último não há diferença.

Śrīharṣa

1. A sequência de argumentos de Śrīharṣa sobre a svaprakāśatā sintetiza a posição Yogācāra, apresentada como de outros e aceita como bem estabelecida, mas sua conclusão de que a consciência é de natureza autoconfirmada pela força de ser autoconsciente revela que ele a entende como svataḥsiddha, e não propriamente como autoluminosa, recusando a diferença nos modos cognitivos ao identificar essa consciência ao eu não dual sem diferença.

2. Vários argumentos de Śrīharṣa já se encontram em seus predecessores advaitas, como o de que quem conhece x não duvida nem se engana sobre esse conhecimento e o de que, se o conhecimento de x fosse revelado por outro conhecimento, haveria regressão ao infinito, ambos presentes em Ānandabodha.

3. Contra a objeção de que um conhecimento svaprakāśa tornaria impossível a relação entre ação (kriyā) e objeto da ação (karma), Śrīharṣa responde que a ação não precisa ser efeito de seu objeto, pois no conhecimento de um objeto futuro não haveria ação por falta de conhecimento prévio, argumento que aparece primeiro em Śaṅkara.

4. Os argumentos de Śrīharṣa devem ser lidos como síntese e desafio às posições de predecessores e contemporâneos, sendo a consciência autoconsciente por ele admitida o eu não dual de natureza consciente, sem recurso ao argumento de Ānandabodha de que o vijñāna está sempre presente na presença e na ausência de objetos.

5. Nos debates com os Naiyāyikas, que admitem um conhecimento do conhecimento independente, o anuvyavasāya, Śrīharṣa defende as instâncias de consciência como autoconscientes e os desafia a explicar a experiência de dor e prazer, cuja suposta existência independente do conhecimento, objetificada depois por ele, é argumento fraco, pois fora da admissão do conhecimento dor e prazer não podem ser provados.

6. A contradição entre ser objeto e percebedor do objeto (viṣayaviṣayībhāvavirodha), alegada pelos Naiyāyikas contra o conhecimento automanifesto, atinge na verdade a própria doutrina do anuvyavasāya, que não consegue explicar como k1 determina a relação com k(x), e o recurso nyāya de vincular o conhecimento à ação motivada pelo desejo de obter ou abandonar o objeto não escapa da exigência de outro conhecimento para validá-lo, tornando impossível provar a própria existência de k(x) e sem razão a série k1 a kn.

7. Não pode haver dúvida sobre a existência de k(x), pois a dúvida é ela mesma um conhecimento de segundo grau que toma o conhecimento por objeto, e se o primeiro nível de conhecimento não tiver validade ele será inexistente, ao passo que, se o conhecimento existir sem ser conhecido, desmorona a premissa de que o estabelecimento de um objeto depende dos meios de conhecimento.

8. Daí decorre a questão de saber se o objeto do conhecimento é permeado pelos meios de conhecimento, pois, sendo a cognoscibilidade comum a todas as categorias, ser prameya implica ser permeado por um pramāṇa, e Śrīharṣa sustenta que, se o prameya fosse provado sem meios de conhecimento, até o inexistente seria provado.

9. A objeção nyāya mais forte afirma que, se o conhecimento fosse svaprakāśa, o sujeito deveria estar sempre ciente não só do objeto mas do próprio conhecer, o que a experiência comum não confirma, e a resposta é que, mesmo sem consciência explícita de kx no momento da cognição, a dúvida, a certeza ou o desejo de obter ou abandonar x num momento posterior pressupõem que o conhecimento já se revelara no primeiro momento, pois não se deseja aquilo de que não se tem ideia.

10. No instante em que o objeto se revela, revela-se também o conhecimento do objeto sem necessidade de outro conhecimento que o confirme, pois recusar a autovalidação de kx ou recorrer à inferência ou a outro meio para conhecê-lo conduz à regressão ao infinito, sendo a solução direta que o próprio conhecimento em kx revela kx.

11. Com apoio em Dharmakīrti, afirma-se a impossibilidade de conhecer um objeto se a cognição não for svaprakāśa, já que a dependência de outra cognição gera uma cadeia ininterrupta ad infinitum e exige sempre outro meio de revelação, ao passo que admitir que o conhecimento se conhece por si mesmo prova a não dualidade subjetiva.

12. Contra a posição Madhyamaka que nega a natureza constante da consciência, Śrīharṣa invoca a experiência comum de que ninguém duvida nem argumenta contra a própria experiência, e mesmo dizer não sei revela conhecimento, donde se conclui por implicação (arthāpatti) que o conhecimento não é objeto de outro conhecimento, mas conhecido por si e autovalidado, sendo falsamente sobrepostas categorias como objeto e meio de conhecimento.

13. A realidade é analisada segundo duas possibilidades, a de que x e kx existem apenas na ignorância e são suprimidos pelo conhecimento e a de que existe apenas o conhecimento svaprakāśa sem segundo a ser suprimido, sendo esta última a perspectiva da realidade, que admite um único grau de realidade (paramārthasat), de modo que o que não existe na realidade só parece existir pela ignorância, numa distinção entre aparência e realidade que não comporta graus de verdade.

14. A defesa da consciência (saṃvid) em Śrīharṣa não exclui a consciência objetiva da experiência cotidiana, mas essa saṃvid é singular e imediatamente percebida, de modo que confirmar apenas o eu como autoconsciente não contradiz a posição de Ānandabodha, e a leitura de Citsukha à luz desses pensadores esclarece ainda mais a posição advaita.

O que se entende por svaprakāśatā?

1. Segundo a doutrina da svaprakāśatā, a consciência não precisa de outra consciência para revelar-se, noção entendida de modos diversos pelas escolas indianas, e Citsukha classifica explicitamente o conhecimento em permeado por modificações (vṛttivyāpya) e permeado pelo sentido conclusivo (phalavyāpya), isto é, pela consciência absoluta, afirmando que modificações ou conceitos não são svaprakāśa, distinção já presente em Śaṅkara, embora no Ābhāsa ela não gere dicotomia, pois esta exigiria diferença, que nunca é percebida.

2. Onze definições de svaprakāśatā são examinadas por Citsukha, dez delas consideradas insustentáveis mesmo do ponto de vista advaita, com a defesa apenas da décima primeira.

3. A primeira definição, que lê o termo como composto karmadhāraya, luminosidade que é sua própria natureza, falha porque faria também do conhecimento da forma do objeto (vedyajñāna) algo svaprakāśa, igualando-se ao svasaṃvedana budista, o que o Advaita rejeita, pois a consciência em si não corresponde às instâncias ilusórias de conhecimento manifestadas pela testemunha.

4. A segunda definição, ser sua própria luz por si mesma, implica luminosidade qualificada como objeto de si mesma e incorre na contradição de o agente ser objeto de sua própria ação, como se quem come comesse a si mesmo.

5. A terceira definição, não ser iluminado por luz homogênea, é ampla demais, pois não há luz qualificada pela qualidade de pote, e assim até um pote seria svaprakāśa.

6. A quarta definição, a ausência de exclusão da luz durante a própria existência, entendida positivamente como iluminação inseparável da existência, é ampla demais por abranger dor e prazer, que são manifestos no instante em que são sentidos e jamais existem sem ser iluminados.

7. A quinta definição, luminosidade que causa o próprio uso convencional, é ampla demais por abranger todas as entidades de uso convencional, como a lâmpada, o anuvyavasāya, que embora seja objeto conhecido causa o uso convencional do conhecimento judicativo (vyavasāya), e a própria luz no enunciado de que este é o conhecimento da luz.

8. A sexta definição, não ser objeto de conhecimento, é impossível porque nada no mundo deixa de ser objeto de conhecimento, e nem Brahman escaparia, pois do contrário não haveria possibilidade de refletir sobre ele.

9. A sétima definição, ser imediatamente conhecido sem ser objeto de conhecimento, já tem refutado seu primeiro aspecto, e, se objetidade significar ser objeto de ação, abrangeria o eu dos Prābhākaras, suporte imediatamente conhecido do conhecimento sem ser seu objeto, mas que não é de natureza consciente nem svaprakāśa.

10. A oitava definição, não ser objeto de cognição sendo objeto de uso convencional, é impossível pelos mesmos motivos, não se aplica ao eu liberado, que não é objeto de uso convencional, e esbarra no fato de que nada deixa de ser objeto de conhecimento.

11. A nona definição, não depender de outra entidade homogênea em seu uso convencional próprio, é ampla demais, pois inclui a lâmpada, que não precisa de outra lâmpada para iluminar objetos.

12. A décima definição, ser objeto de uso convencional imediato sem ser objeto de cognição, leva à conclusão de que, se o svaprakāśa não pode ser conhecido, é inútil pensar sobre ele, e de que o eu, imediatamente conhecido, não é objeto de conhecimento.

13. A décima primeira definição, a aptidão para ser objeto de uso convencional imediato sem ser objeto de cognição, enfrenta o problema de que, se essa aptidão não existe na liberação, não é essencial, e, se for a natureza essencial, o próprio eu se torna objeto de uso convencional.

14. A última definição é defendida por Citsukha ao interpretar a aptidão como propriedade não permanente do eu, seguindo Padmapāda, para quem bem-aventurança, experiência e eternidade são propriedades do eu, de modo que o eu liberado não possui propriedades como conhecer objetos, embora estas não sejam totalmente inexistentes nele, pois existem no estado de servidão.

15. Madhusūdana modifica a definição como não ser substrato da ausência absoluta da aptidão para o uso convencional imediato, reconhecendo a força da objeção de que o eu liberado não pode ser substrato de propriedades qualificadoras.

16. A complexidade da interpretação de svaprakāśatā mostra que, para Citsukha e Madhusūdana, a preocupação central é a natureza absoluta da consciência idêntica ao estado de liberação, sem objeto a conhecer, de modo que interpretações capazes de defender instâncias de cognição como autoluminosas não têm peso para esses autores clássicos, cujo objetivo é defender a natureza autoconsciente do eu identificado à consciência livre de diferença.

A svaprakāśatā do conhecimento implica a validação do eu

1. A posição advaita consiste em estabelecer a consciência apenas, livre de modificações, automanifesta e autovalidada, confirmada por si mesma por ser ela a consciência que confirma a existência ou inexistência de tudo, postura que desafia sobretudo os dualistas, embora os textos advaitas adotem atitudes diversas sobre a svaprakāśatā, conforme o modelo e a análise da passagem upaniṣádica do Bṛhadāraṇyaka.

2. Todos os modelos advaitas aceitam que o eu é confirmado por si mesmo, e a sequência que parte de ser a consciência autoconfirmada e idêntica ao eu concorda com o Ābhāsa e o Dṛṣṭisṛṣṭi, de modo que, uma vez estabelecida a svaprakāśatā da consciência, fica explicada também a svaprakāśatā do eu.

3. Um dos silogismos de Citsukha, com referência aos Prābhākaras, afirma que o eu é de natureza consciente porque é imediatamente experimentado sem ser objeto de nenhuma atividade cognitiva, tal como a consciência, versão modificada do quinto argumento de Prakāśātman para estabelecer a autovalidação do eu.

4. As referências upaniṣádicas são exploradas pelos exegetas para sustentar a autovalidação da consciência, com o argumento recorrente de que o eu é o sujeito de tudo e tudo o mais é objeto para ele, de modo que validar o sujeito equivaleria a objetificar o eu, o que é impossível.

5. O método argumentativo favorável ao Dṛṣṭisṛṣṭi, que rejeita o estabelecimento de qualquer coisa por meios de conhecimento, poderia voltar-se contra a existência do eu, razão pela qual o Advaita sustenta que o eu não é provado por meios de conhecimento, mas confirmado por si mesmo como visão ou consciência svaprakāśa, já que tanto a afirmação quanto a negação exigem consciência subjetiva e o agente que nega o eu é o próprio eu em questão, incorrendo na falácia da contradição (vyāghāta).

6. Ānandapūrṇa aponta a regressão ao infinito na hipótese de o eu não ser confirmado por si mesmo, argumento idêntico ao da autovalidação da consciência, e a refutação de que o eu de um momento seria confirmado pelo eu de outro momento também deriva dos argumentos relativos à consciência.

7. O eu não pode conhecer sua própria inexistência, pois não se conhece o que não existe nem pode conhecer quem não existe, e, se o conhecesse em outro momento, seria existente e transitório, ao passo que o inexistente só vem a existir por ilusão e o existente só deixa de existir por um fator ilusório, de modo que esse debate termina por deixar sem prova o que existe e provado o que não existe.

8. A função dos meios de conhecimento não é trazer entidades à existência nem impedi-las de existir, mas confirmar sua existência levando-as ao âmbito do conhecimento, e a consciência permanece fora desse modelo por não poder ser objeto de suas próprias modificações, sendo o eu, de natureza de manifestação constante (bhāna), pressuposto do funcionamento dos meios de conhecimento, conforme a passagem upaniṣádica apresentada por Prakāśānanda segundo a qual todos os fenômenos objetivos são conhecidos graças à existência da experiência.

9. Vidyāraṇya conclui, com base no argumento de Sureśvara de que nem a ausência antecedente (prāgabhāva) da consciência é possível, pois tal ausência pressuporia consciência de sua validade, que o conhecimento é o próprio eu, já que o eterno é o eu, a consciência é sempre eterna e sua ausência não pode ser provada.

10. Até os argumentos que pretendem refutar o eu resultam em sua afirmação, pois o imediatamente percebido é apenas consciência e não algo momentâneo, uma vez que validar a momentaneidade pressupõe um agente que a perceba, segundo a mesma lógica dos demais argumentos em favor do eu.

O conhecimento é independente do objeto do conhecimento

1. O Nyāya rejeita estritamente o conhecimento sem conteúdo e o Yogācāra sustenta que toda cognição é cognição de algo, com Dharmakīrti mostrando a relação recíproca entre cognição e objeto, o que aproxima a doutrina da consciência apenas daquela que admite a existência do mundo simultânea à experiência, mas o primeiro modelo do Dṛṣṭisṛṣṭi recusa essa simultaneidade, pois implicaria duas entidades separadas e impediria estabelecer a visão apenas, que exige a validade de um conhecimento sem forma e sem conteúdo.

2. A rejeição da diferença é o principal argumento contra a existência de um objeto independente do conhecimento, mas a posição advaita difere da identificação iogacarin entre consciência e objeto pela tese do sahopalambha, pois a visão apenas se estabelece rejeitando também a identidade entre x e kx, e a refutação da diferença nyāya, da identidade budista e da identidade na diferença de Bhartṛprapañca conduz à conclusão de que existe apenas a consciência imediatamente conhecida, livre de diferença.

3. A visão prima facie apresentada por Prakāśānanda sustenta que o conhecimento não é conhecido independentemente de seu conteúdo, de modo que k implica kx e estabelecer k implica estabelecer x, pois o conhecimento aparece sempre dotado de forma, nunca se experimenta conhecimento sem objeto e só o objeto pode diferenciar uma experiência de outra.

4. A resposta, em termos negativos, nega que o conhecimento sem conteúdo seja inestabelecido e pergunta se o que se refuta é a origem do conhecimento sem objeto, sua existência ou o conhecimento (k1) desse conhecimento na ausência de conteúdo.

5. Cada uma dessas hipóteses é refutada sistematicamente quanto à origem, à existência e ao conhecimento do conhecimento, com a tese de que o conhecimento em si não vem a existir, diferença central entre o Advaita e outras escolas, e de que, mesmo admitindo a posição adversária da origem do conhecimento, ele não é falso, apenas parece falso aos ignorantes.

6. O conhecimento independente de objetos é estabelecido com base no conhecimento inferencial, em que o objeto não é conhecido por percepção sensorial e não há objeto externo presente, argumento que vale também para o conhecimento de objetos passados e futuros, dos quais há conhecimento sem objeto exterior a ele.

7. Quanto à duração do conhecimento independente do objeto, o objeto não é o locus do conhecimento, pois se o fosse o conhecimento não poderia existir sem ele, e o locus do conhecimento é o eu, como admitem até os Naiyāyikas.

8. Contra a objeção nyāya de que o conhecimento do conhecimento de um objeto não pode ser separado do conhecimento do objeto, o que impediria estabelecer um conhecimento sem objeto, a resposta é que o conhecimento é svaprakāśa e não requer outro conhecimento, sendo inaceitável na tradição advaita o anuvyavasāya como conhecimento de segundo grau.

9. A dificuldade da posição advaita de um conhecimento svaprakāśa livre de atributos como cognoscibilidade (jñeyatva) e mensurabilidade (prameyatva) está em que o sentido de uma palavra é conhecido pelo universal que a qualifica, como a vaca pela vaquidade, mas a resposta é que o conhecimento autovalidado não é provado por meios de conhecimento e não é objeto de conhecimento, pois tais qualificadores não persistem na consciência.

10. A posição nyāya é falha também quanto à onisciência divina, pois quem conhecesse o sentido de onisciente seria ele mesmo onisciente, o que obriga a admitir que alguns conhecimentos emergem da linguagem e outros da experiência, e termos como onipresente, eterno e sem características significam formas de ausência, ilimitação no espaço ou no tempo, de modo que a imposição de características não acrescenta atributo algum.