TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).

Ekajīva: a doutrina da autoconsciência solitária

Introdução

1. A identidade última entre o eu individual e Brahman, afirmada pelo Advaita Vedānta, atribui sua diferença aparente à ignorância (avidyā), que encobre a realidade e manifesta a ilusão, suscitando o problema de determinar a quem pertencem o sofrimento e a transmigração quando nada existe, em última instância, além de Brahman.

2. As respostas advaitas distinguem a perspectiva última do ser esclarecido e a perspectiva dos seres iludidos, de modo que a servidão, a libertação e os ensinamentos destinados a alcançá-la possuem validade apenas no domínio fenomênico, ao qual também se restringe a pergunta sobre quem sofre.

3. A investigação da servidão e da libertação depende da posição relativa adotada no plano convencional e conduz ao problema do substrato da ignorância, pois, caso Brahman sustente a ignorância responsável pela manifestação do mundo, seria o próprio Brahman que transmigraria e se libertaria.

4. A atribuição do sofrimento a Brahman sob a forma do eu individual (jīva), condicionado por uma única ignorância, conduz à doutrina Ekajīva, segundo a qual existe apenas um jīva, enquanto Maṇḍana, Vācaspati e outros advaitas defendem a doutrina Nānājīva, que admite a pluralidade dos eus individuais.

5. As diferentes concepções advaitas de jīva, presentes nos modelos Ābhāsa, Pratibimba, Avaccheda e Dṛṣṭisṛṣṭi, distinguem sobretudo a consciência condicionada pela ignorância daquela condicionada pelo órgão interno (antaḥkaraṇa), sendo a primeira compatível com Ekajīva, porque a unidade de Brahman e da ignorância implica a unidade do eu individual.

A posição de Vimuktātman

1. A divergência entre a pluralidade dos jīvas defendida por Maṇḍana e a libertação de um único eu sustentada por Vimuktātman depende de concepções distintas de individualidade, tornando o problema prioritariamente hermenêutico, pois importa esclarecer o significado de jīva antes de determinar quem se liberta.

2. A defesa da pluralidade considera Brahman eternamente livre e atribui aos jīvas uma existência sem começo, enquanto Ekajīva rejeita que a ignorância pertença a sujeitos produzidos por ela mesma, porque uma projeção inconsciente não poderia alcançar o conhecimento libertador de sua identidade com Brahman.

3. Os antecedentes de Ekajīva encontram-se especialmente em Sureśvara, cuja concepção do mundo como projeção do eu transmigrante, ilustrada pelo príncipe criado como caçador, associa a singularidade da experiência imediata de si à dissolução do mundo em Brahman durante o sono profundo.

4. Embora Sureśvara não empregue explicitamente o termo Ekajīva, seus argumentos sobre a autoconsciência fornecem elementos posteriormente sistematizados nessa doutrina, cuja avaliação exige considerar a crítica de Maṇḍana à possibilidade de Brahman transmigrar e se libertar.

5. À objeção de Maṇḍana de que a libertação de uma pessoa acarretaria a libertação de todas, Vimuktātman contrapõe que apenas um se liberta porque não existem muitos sujeitos, oferecendo uma resposta decisiva para o desenvolvimento posterior de Ekajīva.

6. Vimuktātman rejeita a atribuição da ignorância a jīvas produzidos pela própria ignorância por envolver dependência recíproca, sustenta que somente uma consciência pode ter seu conhecimento encoberto e contesta o caráter sem começo dos erros que constituem as diferenças, uma vez que todo erro, sendo efeito, possui início.

7. A ocorrência explícita de Ekajīva no comentário de Jñānottama à Iṣṭasiddhi, ao explicar a ausência de muitos sujeitos, indica que a denominação foi introduzida por esse comentador ou já circulava entre sua época e a de Vimuktātman.

8. As objeções relativas à impossibilidade de distinguir sujeitos libertos e sujeitos presos, mestres e discípulos, recebem a resposta de que tais diferenças não podem ser admitidas como reais nem pelos demais advaitas, permanecendo possíveis apenas no domínio fenomênico.

9. A identificação de Brahman como substrato da ignorância não basta, isoladamente, para demonstrar a singularidade da experiência de si, cuja defesa mais direta aparece no sétimo capítulo da Iṣṭasiddhi mediante o emprego de puṃs, equivalente a puruṣa, em continuidade com o antigo Advaita reconhecido como Puruṣavāda.

10. Vimuktātman contesta que cada corpo possua um eu próprio porque a percepção apreende corpos, mas não uma diversidade de sujeitos, e porque um eu percebido como objeto deixaria de ser o sujeito consciente, tornando-se algo inconsciente como o corpo.

11. A autoconsciência imediatamente vivenciada não se apresenta como múltipla e tampouco permite inferir outros sujeitos, pois a inferência exige uma concomitância previamente percebida, enquanto a tentativa de demonstrar outros eus por suas dores e prazeres depende circularmente de pressupor esses mesmos eus.

12. A aceitação cotidiana de outros sujeitos, como na relação entre mestre e discípulo, funda-se numa percepção equivocada comparável ao sonho antes do despertar, já que o eu, entendido como consciência imediata de si, jamais é experimentado em pluralidade.

13. A realização suprema de Brahman corresponde ao reconhecimento de que não existe outro sujeito que conheça o eu ou permaneça ignorante, conforme a formulação de Sureśvara citada por Vimuktātman.

14. A concepção de Sureśvara aproxima-se de Ekajīva e foi desenvolvida pela tradição de seus comentadores, ainda que os defensores posteriores da doutrina nem sempre tenham indicado expressamente essa filiação.

15. A objeção de que um único eu impossibilitaria o ensino enfrenta a dificuldade inversa de explicar como sujeitos essencialmente diferentes poderiam conhecer a natureza uns dos outros, enquanto a identidade essencial entre mestre e discípulo também problematiza a atribuição da realização exclusivamente ao primeiro.

16. A argumentação de Vimuktātman reúne os principais fundamentos e objeções de Ekajīva, desenvolvidos tanto nos debates entre Sāṃkhya e Advaita quanto nas divergências internas ao Advaita, antes de se concentrarem, no período clássico tardio, nas controvérsias com os dualistas da tradição de Madhva.

17. A defesa da unidade do eu aparece em outros escritos advaitas, como os de Jñānaghana sob a denominação aikātmya, enquanto Rāmānuja inaugura uma das primeiras críticas dessa doutrina na tradição vaiṣṇava, posteriormente intensificadas pelos seguidores de Madhva.

18. Ekajīva não constitui uma posição comum a todos os advaitas, pois Maṇḍana e Vācaspati defendem concepções incompatíveis com ela, ao passo que outros pensadores, como Citsukha, admitem tanto a singularidade quanto a pluralidade dos jīvas como posições válidas, numa tendência conciliadora também presente em Madhusūdana.

19. Ekajīva emerge quando Brahman, em vez dos jīvas, é admitido como substrato da ignorância, podendo seus antecedentes ser encontrados tanto em Sureśvara quanto em Padmapāda, embora a vinculação com Dṛṣṭisṛṣṭi seja mais facilmente reconhecida na tradição Ābhāsa.

Vyāsatīrtha e Madhusūdana sobre Ekajīva

1. As críticas de Vyāsatīrtha a Ekajīva, reunidas no Nyāyāmṛta e relacionadas às objeções de Vedāntadeśika, encontram uma defesa sistemática na Advaitasiddhi de Madhusūdana, constituindo um núcleo dos debates entre dualistas e não dualistas sobre a singularidade do eu.

2. Vyāsatīrtha objeta que a existência de um único jīva impediria a experiência do mundo durante seu sono e, caso as impressões também fossem ilusórias, tornaria inexplicável seu despertar, além de comprometer as distinções entre mestre e discípulo, servidão e libertação e as experiências ordinárias de sofrimento e sono.

3. Madhusūdana emprega a noção de sujeito percipiente (draṣṭṛ) para distinguir a autoconsciência imediata admitida pelos advaitas da substância individual defendida pelos dualistas, separando a experiência de si como “eu” da identificação de outro corpo como “isto”, que não constitui, por si mesma, uma experiência de subjetividade.

4. O eu é reconhecido pela experiência imediata de “eu”, enquanto aquilo que aparece como “isto” constitui apenas uma aparência de sujeito, já que a consciência e os prazeres ou sofrimentos atribuídos a outros corpos não são vivenciados como experiência própria.

5. Para responder à objeção sobre a continuidade do mundo durante o sono, Madhusūdana distingue o jīva principal ou coletivo, que permanece desperto quando os indivíduos dormem, das aparências individuais de eu (jīvābhāsa), condicionadas pelo órgão interno, admitindo níveis correspondentes de criação coletiva e projeção individual.

6. À crítica de que ensinar pressupõe outro sujeito, Madhusūdana responde distinguindo o eu superior, que abrange todas as experiências individuais, dos eus particulares, introduzindo um jīva dotado de identificação coletiva e, com isso, uma modalidade de Ekajīva diferente daquela centrada exclusivamente na autoconsciência individual.

7. A suposição de que Brahman se considera um jīva não implica que o Absoluto esteja realmente preso, pois, para Madhusūdana, servidão e libertação são construções mentais da ignorância, assim como a água aparente de uma miragem não altera a secura do deserto.

8. A presença de um único jīva em todos os corpos permite atribuir ao órgão interno as experiências particulares de identidade, dor e prazer, mas a libertação pertence ao jīva constituído pela ignorância primordial (mūlāvidyā), e não ao próprio órgão interno.

9. A interpretação coletiva de Ekajīva admite uma hierarquia da ignorância e identifica a consciência coletiva com o Senhor (Īśvara), enquanto a interpretação individual considera o Senhor uma projeção mental do sujeito, sem reconhecer, em qualquer dos casos, sua existência separada do eu individual.

10. A dificuldade de conciliar um único eu com as perspectivas de pessoas que se reconhecem mutuamente como outras é respondida por Madhusūdana mediante a atribuição da distinção entre si e outro a sobreposições falsas dependentes dos órgãos internos particulares.

11. À objeção de que um discípulo capaz de imaginar um mestre conhecedor já deveria possuir o conhecimento libertador, Madhusūdana responde que a representação do mestre como alguém instruído não implica conhecer o conteúdo específico de seu saber, podendo pressupor apenas sua capacidade de pronunciar determinados ensinamentos.

12. A explicação do mestre imaginado pode satisfazer a perspectiva do discípulo que busca libertação, mas não esclarece por que um mestre realizado ensinaria um sujeito fictício, dificuldade diante da qual Madhusūdana restringe o mestre ao domínio da ignorância, comparando-o a uma figura onírica.

13. A validade dos ensinamentos libertadores enfrenta a objeção de que seriam desnecessários para um único eu já liberto ou produzidos por um eu ignorante ainda preso, sendo defendida por Madhusūdana pelo fato de expressarem uma realidade que não pode ser invalidada, ainda que não se fundamentem na experiência de alguém.

14. A inexistência de libertações anteriores não impede a possibilidade de libertação, pois a ocorrência passada não constitui condição de possibilidade de um acontecimento novo, cuja ausência pode decorrer simplesmente da ausência das causas necessárias para produzi-lo.

15. A defesa de Madhusūdana retoma os problemas enfrentados por Vimuktātman e mantém Brahman como substrato da ignorância, mas sua distinção entre eu individual e eu coletivo permite identificar Hiraṇyagarbha com a consciência cósmica divina, sem retirar de Deus o caráter ilusório decorrente da ignorância.

16. A afirmação de que só existe aquilo que é experimentado, associada à negação da pluralidade dos sujeitos, faz depender a realidade fenomênica da experiência de um único eu e aproxima Ekajīva de Dṛṣṭisṛṣṭi, vínculo também presente em Prakāśānanda, que emprega explicitamente apenas a primeira denominação.

A defesa de Ekajīva por Prakāśānanda

1. A formulação de Ekajīva em Prakāśānanda acrescenta poucos elementos à sistematização pioneira da Iṣṭasiddhi de Vimuktātman, cuja vinculação com Ābhāsa estabelece uma ponte com Dṛṣṭisṛṣṭi, embora a doutrina do jīva único seja historicamente anterior aos escritos dedicados aos problemas epistemológicos desse último modelo.

2. Contra a tradição Bhāmatī, que localiza a ignorância numa pluralidade de jīvas, Prakāśānanda rejeita a distinção entre Brahman e o eu individual, sustentando que o próprio Absoluto é o substrato da ignorância e se manifesta como jīva sob seu condicionamento.

3. A singularidade do jīva decorre de possuir como fator limitante uma ignorância única, de modo que o eu condicionado por ela permanece um só ao assumir a condição de sujeito individual.

4. A ampla aceitação de Ekajīva no período clássico tardio associa-se à explicação de que a multiplicidade dos reflexos depende da multiplicidade dos fatores limitantes, sendo impossível produzir muitos jīvas quando tanto o princípio refletido quanto o fator que o condiciona são únicos.

5. Prakāśānanda considera que a experiência do mundo cessa com a libertação porque depende da mente, produzida pela ignorância, e atribui as diferenças entre experiências às diferentes mentes sobrepostas aos corpos, reconhecendo a percepção da diversidade como ilusória.

6. A referência escritural à libertação de Vāmadeva suscita a dificuldade de explicar como alguns poderiam estar libertos e outros presos havendo um único jīva, resolvida pela analogia com o sonho, no qual um único sujeito real projeta a multiplicidade dos seres experimentados.

7. A ignorância e a servidão de outro não são diretamente experimentáveis, de modo que a atribuição de sofrimento a alguém corresponde a uma experiência do próprio sujeito que a projeta, enquanto mestre, discípulo, busca de libertação e representação de si como liberto pertencem à perspectiva ainda condicionada pela ignorância.

8. A experiência iogue da projeção de múltiplos corpos (kāyavyūha), mediante a qual um único praticante manifesta diferentes vivências de prazer e sofrimento segundo seu carma, oferece um paralelo para Ekajīva e sugere uma influência da escola Yoga sobre sua articulação com Dṛṣṭisṛṣṭi.

9. O único eu assume a condição de jīva e múltiplos corpos sob a influência da ignorância e das impressões cármicas, mas a realização libertadora consiste em reconhecer que jamais esteve realmente num corpo ou sujeito à servidão, sendo eternamente idêntico a Brahman.

10. A percepção equivocada conserva um caráter estritamente subjetivo, pois ninguém pode determinar diretamente o erro particular experimentado por outro, reforçando a concepção de que toda experiência pertence à perspectiva pessoal de quem a vivencia.

Paralelos: jīva e cittasantāna

1. A comparação entre Ekajīva e os fluxos mentais (cittasantāna) do Yogācāra exige compreender jīva como autoconsciência imediatamente experimentada, e não como substância portadora de conhecimento ou eu cósmico, preservando a diferença entre essa concepção advaita e a consciência momentânea admitida pelos budistas.

2. Algumas passagens de Vasubandhu permitem uma interpretação favorável à singularidade da mente, pois, se tudo o que é conhecido consiste exclusivamente em mente, a própria diferença conhecida entre a consciência de si e a de outro também pertence à mente, sem que isso determine conclusivamente sua posição original.

3. O conhecimento de outras mentes, assim como o conhecimento da própria mente sob a ignorância, não apreende seu objeto tal como ele é, sendo essa limitação plenamente reconhecida no âmbito do conhecimento realizado.

4. Quando o conhecimento deixa de encontrar um suporte objetivo, permanece exclusivamente como consciência, porque a ausência de um objeto apreensível implica também a não apreensão do sujeito correlativo.

5. A tradição Yogācāra comporta interpretações distintas da singularidade e da pluralidade da mente, pois Dharmakīrti defende outros fluxos mentais, Ratnakīrti refuta seus argumentos e Jñānaśrīmitra sustenta uma orientação próxima à deste último, embora os três sejam influenciados por Vasubandhu.

6. Xuan-zang considera falsamente produzida a exterioridade dos objetos, mas rejeita estender essa negação à existência de outras mentes, porque uma única consciência pareceria impossibilitar as distinções entre sábios e pessoas comuns, causas e efeitos, ensinamentos e seus destinatários.

7. A defesa de outros fluxos mentais por Xuan-zang recorre a dificuldades semelhantes às objeções contra Ekajīva, especialmente quanto à causalidade e à relação entre mestre e discípulo, exigindo esclarecer como a consciência de outro pode ser conhecida.

8. A consciência de outro pode constituir um objeto perceptivo para a própria consciência, embora não seja admitida como seu suporte objetivo imediato (ālambana).

9. A distinção entre percepção imediata e indireta permite a Xuan-zang considerar outras mentes como distintas, mas não separadas da consciência, à maneira da percepção de uma cor, deixando aberta a fundamentação dessa modalidade de conhecimento, posteriormente tratada por Dharmakīrti mediante a inferência.

10. A inferência de Dharmakīrti estabelece outras mentes a partir da observação de ações corporais e verbais alheias, tomando como modelo a precedência da própria mente em relação às próprias ações.

11. O conhecimento inferencial de outras mentes alcança apenas uma existência genérica, sem apreender qualquer mente particular, assim como a inferência do fogo a partir da fumaça não determina a espécie concreta de fogo presente.

12. Nem mesmo a percepção extraordinária do iogue apreende diretamente outra mente, pois o conhecimento atribuído a essa capacidade depende da semelhança reconhecida entre sua própria mente e as mentes alheias.

13. A inferência de outras mentes permanece problemática porque alcança apenas universais considerados irreais pelo Yogācāra, não exclui a possibilidade de ações semelhantes às de um sonho ou de uma inteligência artificial e não demonstra uma concomitância invariável entre comportamento interpretado como inteligente e consciência alheia.

14. Ratnakīrti rejeita a existência de outras mentes por considerar insuficiente a inferência baseada em ações supostamente intencionais, já que a intenção alheia não é percebida e a relação observada entre intenção e ação no próprio sujeito não estabelece essa causalidade universalmente.

15. A ausência de percepção da diferença entre a própria mente e outras mentes, quando se conhece a primeira, fundamenta outro argumento de Ratnakīrti, próximo da crítica advaita segundo a qual conhecer um objeto não equivale a conhecer sua diferença em relação a outro.

16. A aceitação de diferenças entre mentes entra em tensão com a negação da diferença entre um objeto e sua cognição, dificuldade comum ao Yogācāra e ao Advaita que pode ser contornada pela admissão de outros sujeitos exclusivamente no plano convencional ou da aparência, necessário ao ensino, mas destituído de realidade última.

17. A relação dessas doutrinas com o solipsismo ocidental exige considerar a afirmação do próprio sujeito e a negação de outras mentes no contexto dos meios hábeis (upāya) destinados à libertação da ignorância, do apego e do sofrimento, pois a experiência iogue livre de construções mentais torna irrelevante a alternativa entre singularidade e pluralidade das mentes.

18. A negação de outras mentes por Ratnakīrti não estabelece a realidade da própria mente e deve ser compreendida à luz da vacuidade (śūnyatā), distinguindo-se da orientação advaita, na qual a rejeição de outros jīvas visa estabelecer a singularidade do eu idêntico a Brahman.