TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).

1. No princípio, o mundo era apenas Ser (sat), único e sem segundo, antes de qualquer diferenciação aparente.

Graus de realidade

1. O Advaita reconhece Brahman, cuja natureza é ser, consciência e bem-aventurança, como a única realidade, mas suas diferentes tradições distinguem graus de realidade ou aproximam o mundo do sonho, culminando, numa de suas vertentes, na afirmação de uma concomitância invariável entre a existência das coisas e a consciência que delas se possui.

2. A compreensão de Brahman como universal supremo, presente em todos os demais universais, vincula sua natureza à existência compartilhada pelas entidades, enquanto as classificações advaitas do ser variam entre oposições binárias, categorias de indeterminabilidade e uma quinta modalidade atribuída à eliminação da ignorância, situada fora das quatro alternativas de ser e não ser.

3. A distinção entre verdade absoluta, aparência ilusória e realidade convencional desenvolve-se progressivamente no Advaita e relaciona-se às análises da existência na Mīmāṃsā, cuja vertente Prābhākara considera reais os componentes da percepção equivocada, aproximando-se da concepção de Maṇḍana de que a percepção apreende fundamentalmente a existência.

4. A afirmação de que somente a consciência existe assume tanto a forma de um monismo de Brahman quanto a de um idealismo radical, no qual a existência das entidades depende de seu conhecimento, pois não é possível demonstrar uma ausência de consciência sem pressupor a própria consciência que a demonstraria.

5. A impossibilidade de perceber entidades independentemente das modificações mentais impede confirmar sua existência autônoma, enquanto a consciência, entendida como experiência mesma, valida os meios de conhecimento sem depender deles para sua própria confirmação.

As perspectivas advaitas sobre sattā

1. A realidade efetiva não pode ser invalidada por um conhecimento posterior, ao contrário da água da miragem, da serpente imaginada na corda e do mundo onírico, de modo que apenas o conhecimento do eu permanece incontestável e dissolve a dualidade, excluindo qualquer existência situada inteiramente fora da consciência.

2. A correlação advaita entre existência e consciência difere da concepção Vaiśeṣika de sattā como universal supremo e de astitva como condição de afirmação ou uso linguístico, pois identifica a existência com Brahman e reconhece como real aquilo que é diretamente experimentado e não pode ser invalidado por outra consciência.

3. Enquanto Nyāya–Vaiśeṣika atribui a todas as categorias existência, nomeabilidade e cognoscibilidade, a vertente advaita em questão substitui a possibilidade de ser conhecido pelo efetivo ser conhecido, sustentando, com Sureśvara, que nenhuma entidade existe sem ser conhecida.

4. O significado de sattā não pode ser separado do significado de sua base, de modo que a derivação do termo não acrescenta uma existência independente, mas conserva o sentido fundamental de continuar a existir.

5. As concepções advaitas da realidade dividem-se amplamente entre aquelas que admitem três graus, separando o empírico do ilusório, e aquelas que reconhecem dois graus, identificando a experiência empírica com a aparência ilusória.

6. As interpretações de astitva no Nyāya–Vaiśeṣika variam entre comunicabilidade verbal, natureza própria da coisa e condição de objeto de uma consciência afirmativa, mas convergem com o Advaita ao manter a existência no domínio da consciência, seja como cognoscibilidade, seja como efetivo conhecimento.

7. O Nyāya–Vaiśeṣika posterior distingue astitva, comum a todas as categorias, de sattā, universal compartilhado apenas por substâncias, qualidades e ações, enquanto a ausência de uma definição precisa de astitva em Praśastapāda permite interpretações variadas entre seus comentadores.

8. A inclusão posterior da ausência (abhāva) entre os objetos cognoscíveis amplia a ontologia Nyāya–Vaiśeṣika para além das seis categorias positivas inicialmente admitidas, enquanto a vertente advaita considerada radicaliza essa relação ao negar a existência de qualquer coisa fora da consciência.

Jñātaikasattā

1. A afirmação de Sureśvara de que nada existe sem ser conhecido antecipa a definição de Dṛṣṭisṛṣṭi como existência exclusiva do conhecido, pois os meios de conhecimento não podem permanecer desconhecidos nem demonstrar uma condição de desconhecimento sem pressupor sua própria confirmação ou incorrer em regressão infinita.

2. As entidades externas não possuem a confirmação imediata própria das cognições, porque uma consciência não necessita de outra para manifestar-se, assim como uma lâmpada não depende de outra para iluminar-se, enquanto os objetos exigem consciência para terem sua existência estabelecida.

3. A impossibilidade de confirmar entidades na ausência de conhecimento fundamenta Dṛṣṭisṛṣṭi como simultaneidade entre existência e consciência, em oposição a Sṛṣṭidṛṣṭi, que admite uma criação independente do conhecimento e anterior à experiência que dela se constitui.

4. A simultaneidade entre existência e conhecimento conduz ao problema de explicar a consciência sem tautologia ou regressão infinita, sendo a distinção entre conhecido e desconhecido atribuída ao sujeito que conhece ou ignora, em vez de constituir uma condição independente dos objetos.

5. A consciência confirma por si mesma o eu e os meios de conhecimento, constituindo o pressuposto tanto do conhecimento quanto de sua ausência, enquanto os objetos, o desconhecido e os procedimentos destinados a conhecê-los não podem ser validados fora dela.

6. Contra a admissão da não apreensão (anupalabdhi) como meio autônomo de conhecer a ausência, Sureśvara distingue o conhecimento positivo, que manifesta objeto, conhecedor e testemunha, do conhecimento da ausência, no qual se revela somente o eu testemunhante (sākṣin).

7. A definição Mīmāṃsā dos meios de conhecimento como reveladores do que ainda não foi conhecido enfrenta a objeção de que algo, ao tornar-se objeto de demonstração, já é conhecido nessa condição, pois não se procura estabelecer aquilo que é absolutamente inexistente.

8. A defesa da existência exclusiva do conhecido questiona a percepção e a inferência de uma ausência autônoma, porque seu conhecimento exigiria esclarecer suas determinações e sua condição de objeto, enquanto a ausência de algo pode ser admitida como presença positiva de outra coisa, sem constituir uma entidade negativa independente.

9. A argumentação de Sureśvara confirma apenas a consciência mesma e fornece os fundamentos de jñātaikasattā e Dṛṣṭisṛṣṭi, aproximando-se da antiga recusa Vaiśeṣika de reconhecer a ausência como categoria autônoma e identificando a realidade com a consciência livre da dualidade aparente entre sujeito e objeto.

Verdade convencional (vyāvahārikatva)

1. Uma vertente do Advaita admite a realidade convencional como grau distinto da aparência ilusória, atribuindo ao mundo empírico uma validade superior à do sonho e invalidável somente pelo conhecimento de Brahman, o que fortalece sua argumentação diante do Nyāya e do Vedānta dualista de Madhva.

2. As diferentes definições de realidade convencional apresentadas por Madhusūdana na Advaitaratnarakṣaṇa esclarecem os sentidos de vyavahāra e as possibilidades de reconhecer um grau intermediário na classificação advaita da realidade.

3. A condição convencional consiste na ignorância sem começo, de caráter positivo, ou na dependência em relação a essa ignorância.

4. A definição do convencional pela ignorância e por seus efeitos delimita aquilo que pode ser removido pelo conhecimento libertador, abrangendo as entidades empíricas e excluindo Brahman, sem estender-se excessivamente nem restringir-se de maneira insuficiente.

5. A condição convencional consiste em ser objeto exclusivamente de erro.

6. Embora Brahman sustente as aparências e a existência presente em toda experiência, não se reduz a objeto de erro, pois também é conhecido pela modificação mental de consciência imediata produzida pela compreensão de enunciados como “tu és isso”.

7. A condição convencional consiste em ser invalidado por um conhecimento que supera sua aparência de realidade.

8. A definição do convencional como aquilo que é invalidado coincide com as definições de falsidade e indeterminabilidade.

9. A condição convencional consiste em não poder ser estabelecido como algo imune à invalidação.

10. A condição convencional consiste em ser absolutamente inexistente (alīka).

11. As três definições precedentes subordinam o convencional à invalidação, mas a última o aproxima da inexistência absoluta, como a dos chifres de uma lebre, restabelecendo uma doutrina de duas verdades mediante a substituição da aparência ilusória pelo convencional.

12. A condição convencional consiste em possuir uma natureza contrária à libertação.

13. A oposição entre convencionalidade e libertação também pode ser admitida pelo Nyāya, mas a libertação advaita distingue-se da simples destruição do sofrimento por consistir na manifestação da bem-aventurança natural e inerente ao eu.

14. A condição convencional consiste em não ser objeto do conhecimento que constitui o meio para a libertação.

15. A definição do convencional por sua exclusão do conhecimento libertador exige compreender esse conhecimento como realização da identidade entre o eu e Brahman, pois reduzi-lo à distinção entre corpo e eu comprometeria sua condição de superação da ignorância responsável pela servidão.

16. A condição convencional consiste em não ser objeto da consciência de um ser liberto.

17. A ausência de consciência da dualidade no ser liberto não implica ausência de consciência, pois a atividade de ver própria do sujeito que vê não cessa com a superação dos objetos diferenciados.

18. A insuficiência das definições anteriores para distinguir o ilusório do convencional conduz Madhusūdana a formular um critério baseado no tipo de conhecimento capaz de invalidar cada domínio e na permanência ou superação do sujeito conhecedor.

19. O ilusório, condicionado pela ignorância individual, pode ser invalidado enquanto o sujeito conhecedor permanece ou mediante conhecimentos distintos do conhecimento libertador, enquanto o convencional, condicionado por māyā, é invalidado juntamente com esse sujeito e somente pelo conhecimento que produz libertação.

20. A distinção entre ilusório e convencional depende da diferenciação entre a ignorância dos sujeitos individuais e māyā como força cósmica atribuída à consciência coletiva do Senhor, tornando a aceitação ou rejeição da realidade convencional inseparável da interpretação da ignorância.

Rejeição da verdade convencional

1. A divergência entre dois e três graus de realidade constitui uma controvérsia interna ao Advaita, na qual Prakāśānanda rejeita a distinção entre empírico e ilusório porque a indeterminabilidade, se não for confirmada, não fundamenta um grau próprio de realidade e, se for confirmada por ilusões, aproxima o mundo empírico dessas mesmas aparências.

2. A existência exclusiva do conhecido não exige lamentar a perda das coisas quando deixam de ser percebidas, pois a interrupção da percepção não constitui um conhecimento capaz de invalidar a consciência anterior de sua existência, que permanece enquanto não for contrariada.

3. A objeção de que a existência exclusiva do conhecido impossibilitaria o reconhecimento após o sono profundo é respondida pela analogia com identificações ilusórias compartilhadas, enquanto os sonhos e os erros perceptivos mostram que a consciência não depende necessariamente do contato sensorial com objetos externos, tornando indispensável esclarecer o papel da ignorância na experiência do eu e do mundo.