TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).

Introdução

1. A doutrina Advaita de que existe apenas a consciência, livre de qualquer diferença ou modalidade, é central para os argumentos deste livro, que continua a investigação iniciada em Seeing and Appearance, explorando o Advaita não como uma única corrente de pensamento, mas como múltiplas vertentes que coexistem dentro da filosofia da não dualidade, com diferenças sutis visíveis nas exegeses de Śaṅkara e Maṇḍana e nas tradições comentariais de Padmapāda e Vācaspati Miśra, que se identificam respectivamente com os modelos de contra-imagem (pratibimba) e limitação (avaccheda), enquanto o modelo de Suresvara, denominado Ābhāsa, equipara a multiplicidade ao sonho e compara a autoconsciência no estágio de servidão à falsa identidade de um príncipe que se convenceu de ser caçador.

2. O estudo anterior, Seeing and Appearance, fundamenta ainda outra doutrina Advaita chamada Drṣtisrṣti, que identifica criação (srṣṭi) com visão (drṣṭi), relacionando conceitualmente esse modelo ao modelo Ābhāsa proposto por Suresvara, e o exame prolongado dos termos relacionados a drṣṭi estabeleceu que a compreensão Advaita primária de drṣṭimātra ou apenas visão é sinônimo de cinnātra (apenas consciência), além de destacar que essa doutrina concorda com a de Ekajīva, um tipo de solipsismo Advaita que aceita a existência de um único eu empírico individual ou jīva.

3. O propósito da presente obra é indicar que ela é produto do processo iniciado com o estudo anterior, cuja amplitude e profundidade de pensamento não podem ser identificadas nesta sinopse introdutória.

4. No estudo mencionado sobre Drstisrsti, abordou-se o desenvolvimento histórico dessa corrente particular do Advaita e analisou-se o aspecto criativo de sua tradição exegética, examinando termos selecionados amplamente interpretados e contextualizados no cenário filosófico cambiante da Índia clássica, mas o princípio central do Advaita, a ideia de que a Consciência é a única realidade, não foi analisado no trabalho anterior, de modo que o volume atual completa o estudo prévio com um exame dos conceitos cruciais para se compreender o cerne do pensamento Advaita.

5. O cerne deste estudo é o exame da doutrina Advaita de que cimātra ou apenas consciência é a única realidade (sat), e quando a consciência pura, identificada como Brahman, é compreendida como a verdadeira natureza da própria consciência imediatamente experienciada, os filósofos Advaita escrutinados argumentam que, uma vez que essa consciência não é experienciada em pluralidade, isso confirma a doutrina de Ekajiva, sendo a história do Advaita, como a de qualquer outra escola filosófica, dialógica, desenvolvida no processo de discussão entre múltiplos proponentes e seus oponentes, e a doutrina da apenas consciência com sua adesão a um único jiva é consequência do debate clássico dos Advaitins contra a filosofia ritual de Mimamsa e o dualismo Sankhya na fase inicial, contra o Yogacara e Madhyamaka budistas no período exegético e contra os dualistas Madhva no período clássico posterior, não sendo possível estudar uma única corrente do Advaita sem tocar em filosofias contemporâneas.

6. Os filósofos Sankhya sustentam que a servidão é consequência da união de purusa e prakrti e que a liberação final é possível com o isolamento (kaivalya) de purusa de seu engajamento com prakrti, defendendo a pluralidade de purusa, cada um demonstrando separadamente nascimento e morte, servidão e liberação, mas o modelo em consideração neste livro desafia o conceito Sankhya da pluralidade do eu, argumentando que a autoexperiência é singular, enquanto os Mimamsakas argumentam que o eu é dotado da propriedade de ação, tese rejeitada pelos Advaitins, que argumentam que a ação só é possível por entidades confinadas no tempo e no espaço, sendo o eu, segundo os Advaitins, livre de todas as limitações como as de sujeito e objeto e desprovido de órgãos dos sentidos para realizar ações, de modo que a consciência ou visão dos Advaitins precisa ser entendida como idêntica ao eu, livre de dualidades e modificações.

7. A doutrina Advaita de Drstisrsti é resultado desse debate clássico reconfigurado após o surgimento de várias escolas teológicas de Vedanta, a proeminente sendo o dualismo de Madhavatirtha, e, seguindo as linhas desses filósofos, o que o Advaita propõe não é significativamente diferente da doutrina budista da apenas consciência (Vijnanavada) ou da doutrina do vazio (Suryavada), embora os exemplos reais de debate entre Advaitins e budistas possam ter sido raros, enquanto aqueles entre os dualistas Madhva e os Advaitins nesse período histórico ocorrem frequentemente e esses diálogos reais moldaram essas escolas permanentemente, com os escritos de Udayana, um filósofo Nyaya, e Stharsa, um Advaitin, definindo as categorias e a estrutura lógica desse período, e com um novo viés teológico o debate entre os pensadores Madhva e os Advaitins estabeleceu novo terreno, sendo o Satadusani de Vedanta Desika um texto exemplar representando a refutação Madhva das categorias Advaita, o Nyayamrta de Vyasatirtha estendendo os argumentos encontrados no Satadusani, e o Advaitasiddhi (AS) de Madhusudana exemplificando a tentativa dos Advaitins de restabelecer sua doutrina rejeitando categoricamente os argumentos de Vyasatirtha, com as seções encontradas nesse texto sobre Ekajiva (Capítulo 3) e a refutação da diferença (Capítulo 6) sintetizando os argumentos Advaita que emergiram nesse debate clássico.

8. O Advaita pode ser abordado de vários ângulos, não apenas havendo múltiplas interpretações do Advaita, mas diferentes pontos de partida dos quais se pode chegar à conclusão da não dualidade, podendo ser abordado como a doutrina que estabelece a existência de um único princípio, Brahman, abrangendo todas as entidades existentes, incluindo os eus individuais, ou podendo sua verdade ser argumentada por exegese minuciosa de passagens upanisádicas chave ou por análise lógica da realidade, podendo também ser estudado como investigação do que é realmente cognizado nas chamadas instâncias de cognição, abordagem que eventualmente estabelece a Consciência-em-si não dual como a realidade essencial de todos os modos cognitivos, e ainda podendo ser entendido como um método (upaya) que ensina como realizar que o eu individual é o próprio Brahman, mas a abordagem específica deste estudo não é a primeira, pois o foco da análise aqui não é o exame de argumentos ontológicos, nem é um esforço para identificar aspectos esotéricos da experiência não dual ou explorar o Advaita como upaya para a autorrealização, embora os achados desta investigação possam fortalecer tais estudos, sendo o escopo deste estudo, antes, examinar um método Advaitico particular de analisar o que é realmente conhecido quando conhecemos algo, considerando em detalhe os argumentos de eminentes expoentes clássicos do Advaita como Suresvara, Vimuktatman, Stharsa, Citsukha e Madhusudana, com foco nos aspectos epistemológicos dos argumentos que esses autores avançam para estabelecer a verdade do Advaita.

9. Exceto pelo Advaita, outras escolas de Vedanta têm uma agenda explicitamente teísta, com várias escolas Vaisnava de Vedanta, variando do Advaita qualificado (visistadvaita) ao dualismo seguido pelos Madhvas, todas tendo interpretações centradas em Deus das Upanisads, identificando o senhor Visnu com Brahman, e as escolas Saivitas de pensamento similarmente leem as Upanisads à luz de suas próprias inclinações teísticas, enquanto a abordagem de Kavaladvaita - Advaita monístico, como a tradição de Sankara é às vezes chamada - identifica o eu empírico com o supremo, ou para, Brahman, o último como livre de atributos (nirguna) e desprovido de qualquer forma, e a doutrina Advaita abordada neste estudo traz posições teísticas para a crise ao desafiar o estabelecimento de Deus, a autoridade do testemunho védico e a iluminação dos gurus da perspectiva da doutrina de um único eu individual.

10. A maioria dos Advaitins aceita Isvara como uma categoria separada do para Brahman, sendo o Senhor ativo, possuindo atributos e agindo poderosamente na criação e contração do mundo, nenhum desses atributos sendo encontrado no Brahman não dual, enquanto alguns Advaitins aceitam a condição de Isvara como produto do Brahman condicionado por māyā, sendo o Senhor assim constituído capaz de criar, mas ainda ansiando por libertação, e outros Advaitins contendem que Isvara é o eu que coletivamente abrange as instâncias de autoconsciência individual no nível de sua experiência de sono profundo, mas os Advaitins examinados neste estudo têm posições algo diferentes, com alguns argumentando que o Brahman supremo, sob a influência de māyā, assume um tipo de condição de jīva cósmico, abordado como Prajāpati ou Hiranyagarbha, e que apenas esse único jīva universal existe, sendo o resto uma aparência (ābhāsa) dessa única entidade cósmica, enquanto outros sustentam que o eu localizado imediatamente experienciado na forma de autoconsciência é singular em natureza, e este é o jīva, e seguindo essa segunda alternativa, o eu individual é a fonte da dualidade imaginada, emergindo essas perspectivas quando a não dualidade da visão (dṛṣṭi) é reconhecida de várias maneiras.

11. O que é claro nessas duas tendências é que a primeira é semelhante à teologia, aceitando o Senhor como o único ser vivo com o resto como sua ficção, abordagem que limita o eu individual à imaginação e a subjetividade a uma projeção desse Hiranyagarbha, enquanto a segunda abordagem, ao contrário, reduz Deus a meramente uma ficção da autoconsciência, e os argumentos que foram cuidadosamente examinados neste estudo seguem a segunda abordagem, o modelo que considera a existência do eu imediatamente experienciado, de modo que a realidade que não é imediatamente dada à experiência não é realidade alguma.

12. Há ainda outra distinção principal encontrada dentro da única doutrina da apenas consciência (cimmātra), que pode ser interpretada de duas maneiras diferentes: 1) a essência de tudo o que é visto é consciência pura, que é não dual em sua natureza, ou 2) tudo o que aparece é o próprio Brahman manifestado em miríades de formas, e enquanto o Advaita escolástico que segue de perto as linhas de Śaṅkara conforma-se à primeira interpretação, a segunda compreensão pode ser traçada em textos como Yogavāsiṣṭha, e também nos de alguns Advaitins seguindo a linha de Śaṅkara que parecem ter adotado essa posição, e este volume, junto com o texto anterior, Seeing and Appearance, identifica os contextos históricos e fundamentos filosóficos para o surgimento de uma corrente particular do Advaita, trazendo a questão de Deus o Advaita para a crise ao ler isso como uma teologia que estabelece o monismo do Brahman ou interpretá-lo como uma abordagem fenomenológica da realidade examinando o que realmente existe, indicando dois focos distintos, e em ambos os casos os Advaitins desenvolvem uma epistemologia que estabelece a não dualidade.

13. O escopo do Advaita é o eu, e esse conhecimento do eu é considerado como libertador de falsas suposições sobre o eu e o outro, mas essa abordagem não pode ser reduzida à abordagem fenomenológica contemporânea de leitura da consciência, e a confirmação Advaita do eu singular ou a doutrina de Ekajiva difere do solipsismo, por exemplo, no sentido de que sua confirmação do eu único é uma abordagem, um método ou upāya, para a autorrealização, e o termo autorrealização não se refere a um único fenômeno, pois isso tem sido interpretado de várias maneiras mesmo dentro de uma única escola de pensamento Advaita.

14. A suposição mais ampla das tradições filosóficas indianas é que a realidade não está além do escopo do conhecimento humano, e a realização da verdade resulta em libertação, sendo o sofrimento comumente compartilhado por todos os seres sencientes, e essas tradições geralmente concordam que esse sofrimento é causado por não conhecer a realidade, e mantendo essa suposição mais ampla em mente, quando se lê Citsukha, por exemplo, que defende tanto as doutrinas de Ekajiva (eu único) quanto de Nānājīva (muitos eus), não se encontra uma contradição, pois duas abordagens distintas são aplicáveis a diferentes níveis de aspirantes, e quando os proponentes da doutrina de Drṣṭisṛṣti postulam que sua visão particular é aplicável apenas a aspirantes altamente qualificados, isso confirma a mesma posição de que o reconhecimento da realidade é o que importa, sendo a argumentação dada para estabelecer diferentes posições upāyica, em vez de um truque lógico usado para derrotar oponentes.

15. Essa proposição de ler o Advaita como upāya também se encaixa com a interpretação do termo darsana, frequentemente identificado com o termo filosofia, sendo o termo etimologicamente analisado para significar através do qual [a realidade] é percebida (drṣyate nena iti darsanam), e para alguns Advaitins, conhecer não requer qualquer outra atividade meditativa repetitiva, por exemplo, quando se conhece um pote, não se fica repetindo o conhecimento do pote, enquanto para outros Advaitins, conhecer o eu requer confirmação repetitiva da identificação do eu individual com a natureza real do eu, pois um único lampejo de conhecimento não é suficiente para apagar a falsa noção do eu, sendo essa a mesma razão que distingue alguns Advaitins que postulam que ouvir a instrução adequada sobre o eu é suficiente para gerar conhecimento verdadeiro daqueles que argumentam que outros aspectos como a repetição (manana) são necessários para confirmar a verdadeira identidade do eu, e a abordagem examinada neste estudo não defende o modo repetitivo e reflexivo de consciência, pois quando se percebe que uma corda não é uma cobra, argumentam os Advaitins que estão sendo examinados neste estudo, não se requer repetição do entendimento esta corda não é uma cobra.

16. As tradições filosóficas indianas também diferem em sua compreensão dos meios válidos de conhecimento, com a maioria das filosofias hindus adotando śabda ou palavra como um meio válido de conhecimento, embora o termo palavra possa ser interpretado tanto como confirmação verbal quanto como a palavra do Senhor, referindo-se ao testemunho védico, mas o que é inegável para quase todas as escolas de pensamento é a validade de dois meios de conhecimento, a percepção direta e a inferência, e este estudo baseia-se nesses dois meios de conhecimento para sintetizar a posição Advaita e demonstrar contradições em outras posições.

17. O estabelecimento da apenas consciência também se baseia na formulação Advaita de que a consciência é autoconfirmada, sendo central a essa posição o argumento de que a consciência não depende de qualquer outro meio para sua confirmação, e que a consciência é confirmada por si mesma é um conceito compartilhado entre Advaita Vedantins, Prabhakara Mīmāmsakas, Trika Saivas e os budistas Yogācāra, mas essas filosofias não definem a consciência da mesma maneira, e essa distinção virá sob escrutínio quando forem comparados os conceitos de cīmātra e cittamātra no Capítulo 8 deste estudo, e contrário à posição de que a consciência é confirmada por si mesma, os filósofos dualistas Vedānta aproximam-se dos Naiyāyikas ao argumentar que uma segunda ordem de consciência confirma a existência da primeira.

18. É digno de nota que o termo jñāna não é entendido como tendo o mesmo significado nesses dois fluxos de pensamento que debatem sobre a confirmação intrínseca ou extrínseca da consciência e os meios de conhecimento, com aqueles que defendem a confirmação intrínseca definindo jñāna como conhecimento verdadeiro, enquanto aqueles que adotam a confirmação extrínseca de jñāna o interpretam em um sentido que inclui cognição errônea e dúvida também, e embora todos os Advaitins sigam o conceito de validade intrínseca, certos Advaitins que adotam a apenas consciência levam esse argumento à sua forma mais radical ao propor que a consciência é a única entidade que é confirmada, e sua diferença ou seu objeto correspondente não é imediatamente cognizado, e seguindo esses Advaitins, a inferência não pode confirmar algo que não pode ser confirmado através da percepção direta, explicando que a inferência depende da concomitância que é confirmada através da percepção direta, e essa linha de argumentação demonstra que apenas a percepção é independentemente válida na confirmação da realidade.

19. Explicar a percepção seguindo estritamente as linhas do Advaita engendra várias contradições, pois se a percepção confirma a realidade, então o que é percebido, o mundo objetivo, tem que ser real, e pode-se também argumentar que a realidade dos meios de conhecimento constitui dualidade, sendo uma a realidade do Brahman e a outra a realidade dos meios de conhecimento, mas os Advaitins afirmam que o que é realmente cognizado nos modos de cognição é apenas consciência pura, enquanto é a ignorância que constitui a dualidade, e analisar a percepção recebe proeminência quando a própria realidade é identificada como visão (drsti), e com esse entendimento, visão também inclui outros modos de percepção, como ouvir ou cheirar, e seguindo esse entendimento não dual da percepção, o eu não é distinguido do modo imediato de consciência encontrado em vários modos sensoriais como ver, e quando a autorrealização é reconhecida como a realização da consciência em si, a explicação de Padmapāda de que ouvir (śravana) é capaz de proporcionar autorrealização torna-se mais compreensível.

20. Os Advaitins afirmam que a existência é cognoscível, argumentando que algo não pode ser confirmado como existente e também fora do domínio do conhecimento, o que finalmente leva os Advaitins à posição de que o que essencialmente existe é apenas consciência pura, e o Advaita, ao longo dessas linhas, examina o escopo da consciência, que é autoconsciente e pode projetar sua própria realidade, na forma de sujeito e objeto, dentro e fora, e conhecer Brahman, argumentam os Advaitins, concede a realização de que a multiplicidade é constituída nessa própria natureza não dual, e este presente estudo da confirmação da consciência e rejeição da diferença, elaborando sobre o papel da ignorância, adota a mesma lógica desenvolvida pelos Advaitins clássicos.

21. Seguindo as suposições sugeridas nesta curta introdução, este estudo é segmentado em quatro seções, sendo que a primeira seção investiga o que realmente existe, e essa análise de sat, que é identificado com cit ou consciência, é um exame dos argumentos que os filósofos Advaita clássicos forneceram para definir o escopo e a natureza da consciência, o conceito do eu único (ekajiva) e a posição que defende a existência apenas daquilo que é cognizado (jñātaikasattā), tornando-se o escopo dessa seção uma análise do que realmente existe, embora a confirmação de que apenas a consciência em si imediatamente cognizada existe abra a possibilidade de explicar esse sat como mera consciência (cit), que é instantaneamente experienciada.

22. A segunda categoria de nossa análise é o que existe relativamente, e os filósofos Advaita interpretam a ignorância (avidya) como algo que não pode ser confirmado nem como existente (sat) nem como não existente (asat), o que coloca avidya em uma categoria que existe, se vista através de uma perspectiva, e não existe, se percebida de outra forma, e avidya, argumentam os Advaitins, existe para aqueles que sofrem de ignorância, mas não para aqueles que se libertaram dela.

23. Os Advaitins não podem interpretar o mundo que é percebido sem aceitar qualquer categoria adicional além de Brahman, e aceitar avidya como uma categoria permite aos Advaitins explicar que é devido a avidya que a dualidade é percebida, mas essa posição trouxe a mais forte crítica dos dualistas, com a primeira crítica sistemática à adesão de avidya como uma categoria vindo de Ramānuja, o proponente do não dualismo qualificado (visistādvaita), que demonstra sete desafios categóricos, mantendo que a natureza (svarāpa) da ignorância é difícil de definir, achando insustentável que avidya possa ser simplesmente definida como indeterminável (anirvacanīya), examinando o meio de conhecimento (pramāna) que é apresentado em defesa de avidya e rejeitando-o categoricamente, abordando outro problema significativo na definição do substrato (āśraya) de avidya, achando problemático identificá-lo como Brahman ou como os eus individuais (jīvas), e também achando insustentável a posição de que a ignorância de alguma forma sobrepuja e obscurece Brahman, argumentando Ramānuja que, se Brahman fosse de alguma forma obscurecido por avidya, seria impossível removê-lo conhecendo Brahman, e também achando o conceito de cessação da ignorância logicamente problemático.

24. A segunda seção deste estudo trata da questão de avidya, e os desafios supramencionados trazidos por Ramānuja são promulgados com maior elaboração no debate clássico posterior entre os dualistas Mādhyā e os Advaitins, com os Advaitins confrontando esses desafios ao formular múltiplas posições, e os Advaitins fazem dois argumentos distintos ao abordar o mais proeminente entre as questões, se o substrato de avidyā é Brahman ou os jīvas, com Saṅkara ele mesmo parecendo adotar a posição de que o próprio Brahman é o substrato de avidyā, enquanto Maṇḍana, ao contrário, é explícito sobre a posição de que os jīvas são o substrato da ignorância, e o conceito de drsītisrṣti pode surgir enquanto se adere a qualquer uma dessas posições, mas o conceito da singularidade de jīva surge apenas ao adotar a posição de que o próprio Brahman é o substrato da ignorância e é devido à ignorância que o Brahman singular assume a condição de jīva, e a análise de avidyā neste estudo examina de perto os desafios inerentes à posição de que Brahman é o substrato da ignorância.

25. Após analisar o absoluto do Advaita e a natureza indeterminável da ignorância, torna-se necessário demonstrar o que não existe (asat), e os Advaitins postulam que o mundo fenomênico cognizado na forma de sujeito e objeto é meramente uma projeção da ignorância que não existe na realidade, e o cerne da argumentação Advaita pode ser demonstrado em duas subseções, uma analisando os argumentos que rejeitam a diferença, e a outra examinando o objeto do conhecimento, com a diferença sendo refutada seguindo uma ampla gama de argumentos, enquanto a seção que examina objeto demonstra principalmente complexidades em sua definição.

26. Em essência, este é o estudo do argumento Advaita para o estabelecimento de samātra, ou apenas existência, identificado com cimātra ou apenas consciência, e esses argumentos permitem explorar o aspecto lógico do Advaita clássico que defende a consciência pura como a realidade singular, e esta investigação também demonstra a tensão entre as correntes do Advaita que, embora alcançando a mesma conclusão, têm abordagens exegéticas diferentes devido ao seu foco em questões teológicas ou filosóficas, e o oitavo Capítulo deste estudo explora os paralelos e diferenças entre o conceito Advaita de cimātra e a compreensão Yogācāra de cittamātra.

27. As correspondências encontradas aqui entre cimātra (apenas consciência) e cittamātra (apenas mente), entre a natureza autoconsciente da consciência como examinada no Advaita Vedānta e no Yogācāra Buddhism, entre os conceitos de Ekajīva e cittasantāna, ou a noção similar de ignorância encontrada nessas tradições, são preliminares, e a maioria dos argumentos que refutam a diferença pode ser compartilhada tanto pelas tradições Advaita quanto Yogācāra, no entanto, o objetivo de refutar a diferença na tradição Yogācāra é estabelecer identidade entre objetos externos e seus conceitos, enquanto a tradição Advaita argumenta contra o estabelecimento de identidade, e ao examinar a definição de um objeto, este estudo inclui a definição budista Sautrāntika como examinada por Śrīharṣa, e uma vez que a tradição filosófica indiana evoluiu lendo e constantemente argumentando contra outras posições, um olhar mais atento a uma tradição não é possível sem uma compreensão básica da tradição oposta, portanto, essas comparações precisam ser entendidas em seu próprio contexto como um meio de clarificação, em vez de como um exame mais amplo do conceito paralelo.