tradução
Segundo Utpaladeva e Abhinavagupta, o próprio fato do reconhecimento de si tal como ordinariamente fazemos a experiência implica um paradoxo cheio de consequências epistemológicas e soteriológicas. Eu sei que sou eu mesmo – caso contrário, não ME reconheceria; mas não sei quem sou – caso contrário, não precisaria ME reconhecer. Estou ciente da minha identidade, e é essa consciência que brota de todo reconhecimento do si, mas a essência que torna possível minha permanência enquanto sujeito ME escapa. E é porque, sabendo que permaneço o mesmo, ignoro o que realmente fundamenta essa identidade, que sou um ser sofredor, escravizado, alienado no sentido próprio do termo: é na medida em que permanece estranho para mim mesmo que sou privado de uma liberdade que somente a realização completa da minha verdadeira natureza pode restaurar para mim. Os filósofos de Pratyabhijnā opõem-se, assim, ao reconhecimento de si ordinário, apresentado ao mesmo tempo como o índice de minha verdadeira identidade e como sintoma de um fundamental desconhecimento de si, um Reconhecimento de uma ordem superior, porque implica a tomada de consciência completa e definitiva do que eu sou.
Mas o que sou eu, de acordo com Utpaladeva? Desse ponto de vista, o pensador da Caxemira dificilmente inova: o coração de sua doutrina, como indica o título de seus versos [as Īśvarapratyabhijnākārikā, “Estâncias sobre o Reconhecimento do Senhor”] é a ideia segundo a qual a liberdade consiste em se reconhecer no “Senhor” [Īśvara] – em outras palavras, em apreender a identidade entre o sujeito empírico em que eu acreditava até agora e o Senhor Śiva, quer dizer a consciência universal dotada de poderes [śakti] infinitos que descrevem certos textos xivaítas.
Pois Utpaladeva, como Abhinavagupta, declara abertamente pertencer a uma forma de xivaísmo não-dualista [[Como apontou A. Sanderson, a expressão “xivaísmo da Caxemira” [Kashmir Shaivism] é inadequada e enganosa quando usada para designar a corrente xivaíta não-dualista, porque na época de Abhinavagupta, a corrente dualista do Śaiva Siddhānta, que posteriormente se desenvolveu no sul da Índia, era um elemento essencial do xivaísmo caxemiriano [ver Sanderson 1985, p. 203 e Sanderson 2007, p. 432, n. 672].]]; e a intuição fundamental a partir da qual todo o seu sistema está organizado já está em grande parte formulada nos textos considerados revelados por essa corrente religiosa. De acordo com essas Escrituras [āgama], na realidade, não sou um dos elementos em que costumo ME reconhecer: não sou meu corpo, nem os diferentes estados da consciência empírica associada a este corpo e, assim, fixado a uma série de pontos determinados de tempo e espaço – na realidade, sou uma consciência eterna fora da qual nada existe. É essa consciência absoluta que, de fato, conhece e age em mim como em todos os outros assuntos dos quais tenho conhecimento – ela sabe disso, porque é absoluta; e, no entanto, em virtude da misteriosa capacidade dessa consciência de se tornar parcialmente opaca a si mesma, paradoxalmente consegue esquecer até certo ponto que é o único sujeito que conhece e age. De acordo com as āgama xivaítas não-dualistas , é porque eu sou normalmente alienado, tornado estranho a mim mesmo por essa faculdade da consciência absoluta de se enganar, que estou sujeito ao sofrimento e à morte; mas a consciência absoluta é uma felicidade eterna que eu posso aceder na condição de realizar quem eu sou.
Original
Selon Utpaladeva et Abhinavagupta, le fait même de la reconnaissance de soi tel que nous en faisons ordinairement l’expérience implique un paradoxe lourd de conséquences à la fois épistémologiques et sotériologiques. Je sais que je suis moi-même — faute de quoi je ne ME reconnaîtrais pas ; mais je ne sais pas qui je suis — faute de quoi je n’aurais pas à ME reconnaître. J’ai conscience de mon identité , et c’est cette conscience qui sourd dans toute reconnaissance de soi, mais l’essence qui rend possible ma permanence en tant que sujet m’échappe. Et c’est parce que, tout en sachant que je demeure le même, j’ignore ce qui fonde réellement cette identité, que je suis un être souffrant, asservi, aliéné au sens propre du terme : c’est dans la mesure où je demeure étranger à moi-même que je suis privé d’une liberté que seule peut ME restituer la réalisation complète de ma véritable nature . Les philosophes de la Pratyabhijnā opposent ainsi à la reconnaissance de soi ordinaire, présentée à la fois comme l’indice de ma véritable identité et comme le symptôme d’une fondamentale méconnaissance de soi, une Reconnaissance d’un ordre supérieur parce qu’elle implique la prise de conscience complète et définitive de ce que je suis.
Mais que suis-je donc, selon Utpaladeva ? De ce point de vue, le penseur cachemirien n’innove guère : le cœur de sa doctrine, comme l’indique le titre de ses vers [les Īśvarapratyabhijnākārikā, les « Stances sur la Reconnaissance du Seigneur »], c’est l’idée selon laquelle la liberté consiste à se reconnaître dans le « Seigneur » [Īśvara] — autrement dit, à saisir l’identité entre le sujet empirique que j’ai cru être jusqu’à présent et le Seigneur Śiva, c’est-à-dire la conscience universelle douée de pouvoirs [śakti] infinis que décrivent certains textes sivaïtes.
Car Utpaladeva comme Abhinavagupta déclarent ouvertement appartenir à une forme de sivaïsme non dualiste [[Comme A. Sanderson l’a fait remarquer, l’expression « sivaïsme du Cachemire » [« Kashmir Śaivism »] est inadéquate et trompeuse lorsqu’elle est employée pour désigner le courant sivaïte non dualiste, car à l’époque d’Abhinavagupta, le courant sivaïte dualiste du Śaiva Siddhānta, qui s’est par la suite développé dans le sud de l’Inde, constituait un élément essentiel du sivaïsme cachemirien [voir Sanderson 1985, p. 203 et Sanderson 2007, p. 432, n. 672].]] ; et l’intuition fondamentale à partir de laquelle s’ordonne l’ensemble de leur système est pour une grande part déjà formulée dans les textes considérés comme révélés par ce courant religieux. Selon ces Écritures [āgama], en réalité, je ne suis aucun des éléments dans lesquels j’ai d’ordinaire tendance à ME reconnaître : je ne suis ni mon corps, ni les différents états de la conscience empirique associée à ce corps et par là-même rivée à une série de points déterminés du temps et de l’espace — en réalité, je suis une conscience éternelle hors de laquelle rien n’existe. C’est cette conscience absolue qui, en fait, sait et agit en moi comme dans tous les autres sujets dont j’ai conscience — elle le sait, car elle est absolue ; et pourtant, en vertu de la mystérieuse capacité de cette conscience à se rendre partiellement opaque à elle-même, elle parvient paradoxalement à oublier dans une certaine mesure qu’elle est l’unique sujet connaissant et agissant. Selon les āgama śivaītes non dualistes, c’est parce que je suis ordinairement aliéné, rendu étranger à moi-même par cette faculté de la conscience absolue à se duper, que je suis sujet à la souffrance et à la mort ; mais la conscience absolue est une éternelle béatitude à laquelle je peux accéder à condition de réaliser qui je suis.