El ser contingente puede definirse como el que no tiene en sí mismo su razón suficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por sí mismo, y nada de lo que él es le pertenece en propiedad. Tal es el caso del ser humano, en tanto que INDIVIDUO, así como el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto sea, puesto que, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, la misma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u otros, están pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al Principio, «fuera del cual nada hay, absolutamente nada que exista» (Mohyiddin ibn Arabi, Risâlatul-Ahadiyah.); es en la consciencia de esta dependencia en lo que consiste propiamente lo que varias Tradiciones designan como la «pobreza espiritual». Al mismo tiempo, para el ser que ha llegado a esta consciencia, la consciencia en cuestión tiene por consecuencia inmediata el desvinculamiento al respecto de todas las cosas manifestadas, ya que sabe desde entonces que esas cosas también son nada, que su importancia es rigurosamente nula en relación a la Realidad Absoluta. Este desvinculamiento, en el caso del ser humano, implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los frutos de la acción, tal y como lo enseña concretamente la Bhagavad-Gîtâ, indiferencia por la cual el ser escapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esa acción: Es la «acción sin deseo» (nishkâma karma), mientras que la «acción con deseo» (sakâma karma) es la acción cumplida en vistas de sus frutos. 29 AEIT Et-Faqru
No nos proponemos exponer al presente en detalle y de una manera completa todas las diferencias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y místico, ya que solo eso requeriría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta caracteres completamente diferentes de los del misticismo, hasta incluso opuestos, lo que basta para mostrar que se trata de dos «vías» no solo distintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos precisado. Lo que se dice más frecuentemente a este respecto, es que el misticismo es «pasivo», mientras que la iniciación es «activa»; por lo demás, eso es muy verdadero, a condición de determinar bien la acepción en la que debe entenderse esto exactamente. Eso significa sobre todo que, en el caso del misticismo, el INDIVIDUO se limita a recibir simplemente lo que se presenta a él, y tal como se presenta, sin que él mismo cuente en eso para nada; y, digámoslo de inmediato, es en eso donde reside para él el peligro principal, por el hecho de que está «abierto» así a todas las influencias, de cualquier orden que sean, y de que además, en general y salvo raras excepciones, no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera (NA: Es también este carácter de «pasividad» el que explica, sin justificarlos en modo alguno, los errores modernos que tienden a confundir a los místicos, ya sea con los «mediums» y otros «sensitivos», en el sentido que los «psiquistas» dan a esta palabra, ya sea incluso con simples enfermos.). En el caso de la iniciación, al contrario, es al INDIVIDUO a quien pertenece la iniciativa de una «realización» que perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá llevarle normalmente a rebasar las posibilidades mismas del INDIVIDUO como tal; es indispensable agregar que esta iniciativa no es suficiente, ya que es bien evidente que el INDIVIDUO no podría rebasarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y es esto lo que nos importa por el momento, es esa iniciativa la que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda «realización» para el iniciado, mientras que el místico no tiene ninguna, ni siquiera para cosas que no van en modo alguno más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podrían seguir a la vez las dos vías iniciática y mística, pero, no obstante, ella sola no podría bastar; podríamos decir incluso que no responde todavía más que al aspecto más «exotérico» de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está muy lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abordar el estudio de esas condiciones, todavía nos quedan que disipar algunas confusiones. 206 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA
Al hablar aquí de accidentes, queremos hacer alusión sobre todo a los riesgos de desequilibrio a los que se exponen aquellos que actúan así; este desequilibrio es en efecto una consecuencia muy frecuente de la comunicación con lo que algunos han llamado el «plano vital» y que no es suma otra cosa que el dominio de la manimanifestación sutil, considerada, sobre todo, por lo demás, en aquellas de sus modalidades que están más cerca del orden corporal, y por eso mismo las más fácilmente accesibles al hombre ordinario. La explicación de ello es simple: en eso se trata exclusivamente de un desarrollo de algunas posibilidades individuales, e inclusive de un orden bastante inferior; si este desarrollo se produce de una manera anormal, desordenada e inarmónica, y en detrimento de posibilidades superiores, es natural y en cierto modo inevitable que deba desembocar en un tal resultado, sin hablar siquiera de las reacciones, que tampoco son desdeñables y que a veces son incluso terribles, de las fuerzas de todo género con las que el INDIVIDUO se pone en contacto tan inadvertidamente. Decimos «fuerzas», sin buscar precisar más, ya que eso importa poco para lo que nos proponemos; preferimos aquí esta palabra, por vago que sea, a la de «entidades», que, al menos para aquellos que no están suficientemente habituados a algunas maneras simbólicas de hablar, corre el riesgo de dar lugar muy fácilmente a «personificaciones» más o menos fantasiosas. Por lo demás, como ya lo hemos explicado frecuentemente, este «mundo intermediario» es mucho más complejo y más extenso que el mundo corporal; pero, el estudio del uno y del otro entra, al mismo título, en lo que se puede llamar las «ciencias naturales», en el sentido más verdadero de esta expresión; querer ver en eso algo más, es, lo repetimos, ilusionarse de la más extraña manera. En eso no hay absolutamente nada de «iniciático», como tampoco, por lo demás, de «religioso»; de una manera general, se encuentran incluso muchos más obstáculos que apoyos para llegar al conocimiento verdaderamente transcendente, que es muy diferente de esas ciencias contingentes, y que, sin ningún rastro de un «fenomenismo» cualquiera, no depende más que de la intuición intelectual pura, la única que es también la espiritualidad pura. 216 RGAI MAGIA Y MISTICISMO
De eso resulta que, en lo que concierne a la iniciación, la simple comunicación con los estados superiores no puede ser considerada como un fin, sino solo como un punto de partida: si esta comunicación debe ser establecida primeramente por la acción de una influencia espiritual, es para permitir después una toma de posesión efectiva de esos estados, y no simplemente, como en el orden religioso, para hacer descender sobre el ser una «gracia» que le liga a ellos de una cierta manera, pero sin hacerle penetrar en ellos. Para expresarlo de una manera que será quizás más fácilmente comprehensible, diremos que, si por ejemplo alguien puede entrar en relación con los ángeles, sin dejar por eso de estar encerrado en su condición de INDIVIDUO humano, por eso no estará más avanzado desde el punto de vista iniciático (NA: Por esto se puede ver cuanto se ilusionan aquellos que, por ejemplo, quieren atribuir un valor propiamente iniciático a unos escritos como los de Swendenborg.); aquí no se trata de comunicar con otros seres que están en un estado «angélico», sino de alcanzar y de realizar uno mismo un tal estado supraindividual, no, bien entendido, en tanto que INDIVIDUO humano, lo que sería evidentemente absurdo, sino en tanto que el ser que se manifiesta como INDIVIDUO humano en un cierto estado, tiene también en él las posibilidades de todos los demás estados. Por consiguiente, toda realización iniciática es esencial y puramente «interior», al contrario de esa «salida de sí» que constituye el «éxtasis» en el sentido propio y etimológico de esta palabra (NA: Por lo demás, no hay que decir que esta «salida de sí» no tiene absolutamente nada de común con la pretendida «salida en astral» que juega un papel tan grande en los delirios ocultistas.); y esa es, no ciertamente la única diferencia, pero al menos sí una de las grandes diferencias que existen entre los estados místicos, que pertenecen enteramente al dominio religioso, y los estados iniciáticos. En efecto, es a eso a lo que es menester volver siempre en definitiva, ya que la confusión del punto de vista iniciático con el punto de vista místico, cuyo carácter particularmente insidioso hemos tenido que subrayar desde el comienzo, tiene la naturaleza de confundir a algunos espíritus que no se dejarían atrapar en las deformaciones más groseras de las pseudoiniciaciones modernas, y que incluso podrían quizás llegar a comprender sin demasiada dificultad lo que es verdaderamente la iniciación, si no encontraran en su camino estos errores sutiles que bien parecen estar puestos ahí expresamente para desviarles de una tal comprehensión. 232 RGAI ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIÓN
Podemos volver de nuevo ahora a la cuestión de las condiciones de la iniciación, y diremos primero, aunque la cosa pueda parecer evidente, que la primera de estas condiciones es una cierta aptitud o disposición natural, sin la cual todo esfuerzo permanecería vano, ya que el INDIVIDUO no puede desarrollar evidentemente más que las posibilidades que lleva en él desde el origen; esta aptitud, que hace lo que algunos llaman lo «iniciable», constituye propiamente la «cualificación» requerida por todas las tradiciones iniciáticas (NA: Por lo demás, por el estudio especial que haremos a continuación de la cuestión de las cualificaciones iniciáticas, se verá que esta cuestión presenta en realidad aspectos mucho más complejos de lo que se podría creer a primera vista y si uno se atuviera únicamente a la noción muy general que damos aquí de ella.). Por lo demás, esta condición es la única que, en un cierto sentido, es común a la iniciación y al misticismo, ya que está claro que el místico debe tener, él también, una disposición natural especial, aunque enteramente diferente de la de lo «iniciable», e incluso, por algunos lados, hasta opuesta; pero esta condición, para el místico, si es igualmente necesaria, es además suficiente; no hay ninguna otra que deba venir a agregarse a ella, y las circunstancias hacen todo lo demás, haciendo pasar a su discreción, de la «potencia» al «acto», tales o cuales de las posibilidades que conlleve la disposición de que se trate. Esto resulta directamente de ese carácter de «pasividad» del que hemos hablado más atrás: en efecto, en parecido caso, no podría tratarse de un esfuerzo o de un trabajo personal cualquiera, que el místico nunca tendrá que efectuar, y del que incluso deberá guardarse cuidadosamente, como de algo que estaría en oposición con su «vía» (NA: También los teólogos ven de buena gana, y no sin razón, un «falso místico» en aquel que busca, por un esfuerzo cualquiera, obtener visiones u otros estados extraordinarios, aunque ese esfuerzo se limite solo al mantenimiento de un simple deseo.), mientras que, al contrario, en lo que respecta a la iniciación, y en razón de su carácter «activo», un tal trabajo constituye otra condición no menos estrictamente necesaria que la primera, y sin la cual el paso de la «potencia» al «acto», que es propiamente la «realización», no podría cumplirse de ninguna manera (NA: De eso resulta, entre otras consecuencias, que los conocimientos de orden doctrinal, que le son indispensables al iniciado, y cuya comprensión teórica es para él una condición preliminar de toda «realización», puede faltarle enteramente al místico; de ahí viene frecuentemente, en éste, además de la posibilidad de errores y de confusiones múltiples, una extraña incapacidad de expresarse inteligiblemente. Por lo demás, debe entenderse bien, que los conocimientos de que se trata no tienen absolutamente nada que ver con todo lo que no es más que instrucción exterior o «saber» profano, que aquí no tiene ningún valor, así como lo explicaremos también después, y que incluso, teniendo en cuenta lo que es la educación moderna, sería más bien un obstáculo que una ayuda en muchos casos; un hombre puede muy bien no saber leer ni escribir y alcanzar no obstante los grados más altos de la iniciación, y tales casos no son extremadamente raros en oriente, mientras que hay «sabios» e inclusive «genios», según la manera de ver del mundo profano, que no son «iniciables» a ningún grado.). 238 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN
En efecto, nos queda precisar el papel del vinculamiento a una organización tradicional que, bien entendido, no podría dispensar de ninguna manera del trabajo interior que cada uno no puede cumplir más que por sí mismo, pero que es requerido, como condición previa, para que este trabajo mismo pueda producir efectivamente sus frutos. Debe comprenderse bien, desde ahora, que aquellos que han sido constituidos como los depositarios del conocimiento iniciático no pueden comunicarle de una manera más o menos comparable a la manera en que un profesor, en la enseñanza profana, comunica a sus alumnos fórmulas librescas que ellos no tendrán más que almacenar en su memoria; aquí se trata de algo que, en su esencia misma, es propiamente «incomunicable», puesto que son estados que hay que realizar interiormente. Lo que se puede enseñar, son únicamente métodos preparatorios para la obtención de esos estados; lo que puede ser proporcionado desde fuera a este respecto, es en suma una ayuda, un apoyo que facilita grandemente el trabajo que hay que cumplir, y también un control que descarta los obstáculos y los peligros que pueden presentarse; todo eso está muy lejos de ser desdeñable, y aquel que fuera privado de ello correría mucho riesgo de desembocar en un fracaso, pero eso no justificaría todavía enteramente lo que hemos dicho cuando hemos hablado de una condición necesaria. Así, no es eso lo que tenemos en vista, al menos de una manera inmediata; todo eso no interviene sino secundariamente, y en cierto modo a título de consecuencias, después de la iniciación entendida en su sentido más estricto, tal como lo hemos indicado más atrás, y cuando se trata de desarrollar efectivamente la virtualidad que ella constituye; pero todavía es menester, ante todo, que esta virtualidad preexista. Así pues, es de otro modo como debe ser entendida la transmisión iniciática propiamente dicha, y no podríamos caracterizarla mejor que diciendo que ella es esencialmente la transmisión de una influencia espiritual; tendremos que volver de nuevo sobre esto más ampliamente, pero, por el momento, nos limitaremos a determinar más exactamente el papel que juega esta influencia, entre la aptitud natural previamente inherente al INDIVIDUO, y el trabajo de realización que cumplirá a continuación. 244 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN
Podemos resumir todo lo que precede diciendo que la iniciación implica tres condiciones que se presentan en modo sucesivo, y que se podrían hacer corresponder respectivamente a los tres términos de «potencialidad», de «virtualidad» y de «actualidad»: 1, la «cualificación», constituida por algunas posibilidades inherentes a la naturaleza propia del INDIVIDUO, y que son la materia prima sobre la cual deberá efectuarse el trabajo iniciático; 2, la transmisión, mediante el vinculamiento a una organización tradicional, de una influencia espiritual que da al ser la «iluminación» que le permitirá ordenar y desarrollar esas posibilidades que lleva en él; 3, el trabajo interior por el que, con el concurso de «ayudas» o de «soportes» exteriores, si hay lugar a ello, y sobre todo en las primeras etapas, este desarrollo será realizado gradualmente, haciendo pasar al ser, de escalón en escalón, a través de los diferentes grados de la jerarquía iniciática, para conducirle a la meta final de la «Liberación» o de la «Identidad Suprema». 248 RGAI DE LAS CONDICIONES DE LA INICIACIÓN
De esta necesidad de un vinculamiento efectivo resultan inmediatamente varias consecuencias extremadamente importantes, ya sea en lo que concierne al INDIVIDUO que aspira a la iniciación, ya sea en lo que concierne a las organizaciones iniciáticas mismas; y son esas consecuencias las que nos proponemos examinar al presente. Sabemos que hay gentes, y muchos incluso, a quienes estas consideraciones les parecerán muy poco agradables, ya sea porque perturbarán la idea demasiado cómoda y «simplista» que se hayan formado de la iniciación, ya sea porque destruirán algunas pretensiones injustificadas y algunas aserciones más o menos interesadas, pero desprovistas de toda autoridad; pero éstas son cosas en las que no podríamos detenernos por poco que sea, puesto que no tenemos y no podemos tener, aquí como siempre, ninguna otra preocupación que la de la verdad. 257 RGAI DE LA REGULARIDAD INICIÁTICA
Primeramente, en lo que concierne al INDIVIDUO, es evidente que, según lo que acaba de ser dicho, su intención de ser iniciado, incluso admitiendo que sea verdaderamente para él la intención de vincularse a una tradición de la cual puede tener algún conocimiento «exterior», no podría bastar de ninguna manera por sí misma para asegurarle la iniciación real (NA: Con eso entendemos no solo la iniciación plenamente efectiva, sino inclusive la simple iniciación virtual, según la distinción que hay lugar a hacer a este respecto y sobre la cual tendremos que volver más delante de una manera más precisa.). En efecto, en esto no se trata de «erudición», que, como todo lo que depende del saber profano, aquí no tiene ningún valor; y no se trata tampoco de sueño o de imaginación, como tampoco de aspiraciones sentimentales cualesquiera. Si, para poder llamarse iniciado, bastase con leer libros, aunque sean las Escrituras sagradas de una tradición ortodoxa, acompañadas incluso, si se quiere, de sus comentarios más profundamente esotéricos, o con pensar más o menos vagamente en alguna organización pasada o presente a la que uno atribuye complacidamente, y tanto más fácilmente cuanto peor conocida sea, su propio «ideal» (esta palabra que se emplea en nuestros días para cualquier propósito, y que, significando todo lo que se quiera, no significa verdaderamente nada en el fondo), sería verdaderamente muy fácil; y la cuestión previa de la «cualificación» se encontraría por eso mismo enteramente suprimida, ya que cada uno, al ser llevado naturalmente a estimarse «bien y debidamente cualificado», y al ser así a la vez juez y parte en su propia causa, descubriría ciertamente sin esfuerzo excelentes razones (excelentes al menos a sus propios ojos y según las ideas particulares que se haya forjado) para considerarse como iniciado sin más formalidades, y ya no vemos siquiera por qué habría de detenerse en tan buena vía, y habría de vacilar en atribuirse de un solo golpe los grados más transcendentes. Aquellos que se imaginan que uno «se inicia» a sí mismo, como lo decíamos precedentemente, ¿han reflexionado alguna vez en esas consecuencias más bien enojosas que implica su afirmación? En esas condiciones, no más selección ni control, no más «medios de reconocimiento», en el sentido en que ya hemos empleado esta expresión, no más jerarquía posible, y, bien entendido, no más transmisión de nada; en una palabra, no más nada de lo que caracteriza esencialmente la iniciación y de lo que la constituye de hecho; y sin embargo eso es lo que algunos, con una sorprendente inconsciencia, osan presentar como una concepción «modernizada» de la iniciación (bien modernizada en efecto, y ciertamente bien digna de los «ideales» laicos, democráticos e igualitarios), sin sospechar siquiera que, en lugar de haber al menos iniciados virtuales, lo que después de todo es todavía algo, así ya no habría más que simple profanos que se darían indebidamente por iniciados. 259 RGAI DE LA REGULARIDAD INICIÁTICA
Para volver de nuevo a lo que ha sido el punto de partida de esta digresión, diremos que es menester que el INDIVIDUO tenga no sólo la intención de ser iniciado, sino que sea «aceptado» por una organización tradicional regular, que tenga cualidad para conferirle la iniciación (NA: Con eso no queremos decir solo que se debe tratar de una organización propiamente iniciática, a exclusión de cualquier otra suerte de organización tradicional, lo que es en suma muy evidente, sino también que esta organización no debe depender de una forma tradicional a la que, en su parte exterior, el INDIVIDUO en cuestión sea extraño; hay casos incluso en los que lo que se podría llamar la «jurisdicción» de una organización iniciática es todavía más limitada, como el de una iniciación basada sobre un oficio, y que no puede ser conferida más que a INDIVIDUOs pertenecientes a dicho oficio o que tengan con él al menos algunos lazos bien definidos.), es decir, para transmitirle la influencia espiritual sin cuyo concurso, a pesar de todos sus esfuerzos, le sería imposible llegar nunca a liberarse de las limitaciones y de las trabas del mundo profano. Puede suceder que, en razón de su falta de «cualificación», su intención, por sincera que pueda ser, no encuentre ninguna respuesta, ya que la cuestión no es esa, y en todo esto no se trata en modo alguno de «moral», sino únicamente de reglas «técnicas» que se refieren a leyes «positivas» (repetimos esta palabra a falta de encontrar otra más adecuada al efecto), y que se imponen con una necesidad tan ineluctable como se imponen, en otro orden, las condiciones físicas y mentales indispensables para el ejercicio de algunas profesiones. En parecido caso, jamás podrá considerarse como iniciado, sean cuales sean los conocimientos teóricos que llegue a adquirir en otras partes; y, por lo demás, hay que suponer que, incluso bajo este aspecto, no irá nunca muy lejos (hablamos naturalmente de una comprehensión verdadera, aunque todavía exterior, y no de la simple erudición, es decir, de una acumulación de nociones que hace llamada únicamente a la memoria, así como eso tiene lugar en la enseñanza profana), ya que el conocimiento teórico mismo, para rebasar un cierto grado, supone ya normalmente la «cualificación» requerida para obtener la iniciación que le permitirá transformarse, por la «realización» interior, en conocimiento efectivo, y así a nadie podría serle impedido desarrollar las posibilidades que lleva verdaderamente en sí mismo; en definitiva, no son descartados más que aquellos que se ilusionan por su propia cuenta, creyendo poder obtener algo que, en realidad, se encuentra que es incompatible con su naturaleza individual. 263 RGAI DE LA REGULARIDAD INICIÁTICA
Si, para hacernos comprender mejor todavía, nos referimos más particularmente al caso del cristianismo en el orden religioso, podremos agregar esto: los ritos de iniciación, que tienen como cometido inmediato la transmisión de la influencia espiritual de un INDIVIDUO a otro que, en principio al menos, podrá transmitirla después a su vez, son exactamente comparables bajo este aspecto a los ritos de ordenación (NA: Decimos «bajo este aspecto», ya que, desde otro punto de vista, la iniciación primera, en tanto que «segundo nacimiento», sería comparable al rito del bautismo; no hay que decir que las correspondencias que se pueden considerar entre cosas pertenecientes a órdenes tan diferentes deben ser forzosamente bastante complejas y no se dejan reducir a una suerte de esquema unilineal.); y se puede destacar incluso que los unos y los otros son semejantemente susceptibles de conllevar varios grados, puesto que la plenitud de la influencia espiritual no se comunica forzosamente de una sola vez con todas las prerrogativas que implica, especialmente en lo que concierne a la aptitud efectiva para ejercer tales o cuales funciones en la organización tradicional (NA: Decimos «aptitud efectiva» para precisar que aquí se trata de algo más que de la «cualificación» previa, que puede ser designada también como una aptitud; así, se podrá decir que un INDIVIDUO es apto para el ejercicio de las funciones sacerdotales si no tiene ninguno de los impedimentos que le impiden el acceso a ellas, pero no será efectivamente apto para ello más que si ha recibido la ordenación de hecho. Destacamos también, a este propósito, que la ordenación es el único sacramento para el que se exigen «cualificaciones» particulares, en lo cual es comparable también a la iniciación, a condición, bien entendido, de tener siempre en cuenta la diferencia esencial de los dos dominios exotérico y esotérico.). Ahora bien, se sabe qué importancia tiene, para las iglesias cristianas, la cuestión de la «sucesión apostólica», y eso se comprende sin esfuerzo, puesto que, si esta sucesión viniera a ser interrumpida, ninguna ordenación podría ya ser válida, y, por consiguiente, la mayor parte de los ritos ya no serían sino vanas formalidades sin alcance efectivo (NA: De hecho, las iglesias protestantes que no admiten las funciones sacerdotales han suprimido casi todos los ritos, o no los han guardado más que a título de simples simulacros «conmemorativos»; y, dada la constitución propia de la tradición cristiana, no pueden en efecto ser nada más en parecido caso. Se sabe por otra parte a qué discusiones da lugar la cuestión de la «sucesión apostólica» en lo que concierne a la legitimidad de la iglesia anglicana; y es curioso notar que los teosofistas mismos, cuando quisieron constituir su iglesia «librecatólica», buscaron ante todo asegurarle el beneficio de una «sucesión apostólica» regular.). Aquellos que admiten muy injustamente la necesidad de una tal condición en el orden religioso no deberían tener la menor dificultad para comprender que ella no se impone menos rigurosamente en el orden iniciático, o, en otros términos, que una transmisión regular, que constituye la «cadena» de la que hablábamos más atrás, es aquí también estrictamente indispensable. 319 RGAI DE LA TRANSMISIÓN INICIÁTICA
En tales condiciones, es fácil comprender que el papel del INDIVIDUO que confiere la iniciación a otro es verdaderamente un papel de «transmisor», en el sentido más exacto de esta palabra; él no actúa como INDIVIDUO, sino como soporte de una influencia que no pertenece al orden individual; él es únicamente un eslabón de la «cadena» cuyo punto de partida está fuera y más allá de la humanidad. Es por eso por lo que no puede actuar en su propio nombre, sino en el nombre de la organización a la que está vinculado y de la que tiene sus poderes, o, más exactamente todavía, en el nombre del principio que esta organización representa visiblemente. Por lo demás, eso explica que la eficacia del rito cumplido por un INDIVIDUO sea independiente del valor propio de ese INDIVIDUO como tal, lo que es verdad igualmente para los ritos religiosos; y no lo entendemos en el sentido «moral», lo que, evidentemente, no tendría ninguna importancia en una cuestión que es en realidad de orden exclusivamente «técnico», sino en el sentido de que, incluso si el INDIVIDUO considerado no posee el grado de conocimiento necesario para comprender el sentido profundo del rito y la razón esencial de sus diversos elementos, ese rito no tendrá por ello menos su efecto pleno si, estando regularmente investido de la función de «transmisor», le cumple observando todas las reglas prescritas, y con una intención que baste para determinar la conciencia de su vinculamiento a la organización tradicional. De ahí deriva inmediatamente la consecuencia de que, incluso una organización donde no se encontraran ya en un cierto momento más que lo que hemos llamado iniciados «virtuales» (y volveremos de nuevo sobre esto después) por eso no seguirá siendo menos capaz de continuar transmitiendo realmente la influencia espiritual de que es depositaria; para eso basta que la «cadena» no esté interrumpida; y, a este respecto, la fábula bien conocida del «asno que lleva reliquias» es susceptible de una significación iniciática digna de ser meditada (NA: A este propósito, es digno de destacar que las reliquias son precisamente un vehículo de influencias espirituales; en eso reside la verdadera razón del culto del que son objeto, incluso si esta razón no es siempre consciente en los representantes de la religiones exotéricas, que a veces parecen no darse cuenta del carácter muy «positivo» de las fuerzas que manejan, lo que, por lo demás, no impide a estas fuerzas actuar efectivamente, inclusive sin que ellos lo sepan, aunque quizás con menos amplitud que si estuvieran mejor dirigidas «técnicamente».). 323 RGAI DE LA TRANSMISIÓN INICIÁTICA
Todo esto permite entrever algunas posibilidades de acción de los centros espirituales, fuera incluso de los medios que pueden considerarse como normales, y eso sobre todo cuando las circunstancias son, ellas también, anormales, queremos decir, en condiciones tales que no permiten ya el empleo de vías más directas y de una regularidad más visible. Es así como, sin hablar siquiera de una intervención inmediata del centro supremo, que es posible siempre y por todas partes, un centro espiritual, cualquiera que sea, puede actuar fuera de su zona de influencia normal, ya sea en favor de INDIVIDUOs particularmente «cualificados», pero que se encuentran aislados en un medio donde el oscurecimiento ha llegado a tal punto que ya no subsiste casi nada tradicional en él y donde la iniciación ya no puede ser obtenida, o ya sea en vista de una meta más general, y también más excepcional, como la que consistiría en renovar una «cadena» iniciática rota accidentalmente. Al producirse una tal acción más particularmente en un período o en una civilización donde la espiritualidad está casi completamente perdida, y donde, por consiguiente, las cosas de orden iniciático están más ocultas que en ningún otro caso, nadie debería sorprenderse de que sus modalidades sean extremadamente difíciles de definir, tanto más cuanto que las condiciones ordinarias de lugar e incluso a veces de tiempo devienen en eso por así decir inexistentes. Así pues, no insistiremos más en ello; pero lo que es esencial retener, es que, incluso si ocurre que un INDIVIDUO aparentemente aislado llega a una iniciación real, esa iniciación jamás podrá ser espontánea más que en apariencia, y que, de hecho, implicará siempre el vinculamiento, por un medio cualquiera, a un centro que existe efectivamente (NA: Algunos incidentes misteriosos en la vida de Jacob Boehme, por ejemplo, no pueden explicarse realmente más que de esta manera.); fuera de un tal vinculamiento, en ningún caso podría tratarse de iniciación. 357 RGAI DE LOS CENTROS INICIÁTICOS
Allí donde existe una organización social tradicional, incluso en el orden exterior, puesto que cada uno está en el lugar que conviene a su propia naturaleza individual, debe por eso mismo encontrar también más fácilmente, si está cualificado, el modo de iniciación que corresponde a sus posibilidades. Así, si se considera desde este punto de vista la organización de las castas, la iniciación de los kshatriyas no podría ser idéntica a la de los brâhmanes (NA: Volveremos de nuevo sobre esto más adelante, a propósito de la cuestión de la iniciación sacerdotal y de la iniciación real.), y así sucesivamente; y, de una manera más particular todavía, una cierta forma de iniciación puede estar ligada al ejercicio de un oficio determinado, lo que no puede tener todo su valor efectivo más que si el oficio que ejerce cada INDIVIDUO es en efecto aquel al que está destinado por las aptitudes inherentes a su naturaleza misma, de tal suerte que esas aptitudes formarán al mismo tiempo parte integrante de las cualificaciones especiales requeridas por la forma de iniciación correspondiente. 447 RGAI DE LAS CUALIFICACIONES INICIÁTICAS
Al contrario, allí donde ya nada está organizado según las reglas tradicionales y normales, lo que es el caso del mundo occidental moderno, resulta una confusión que se extiende a todos los dominios, y que ocasiona inevitablemente complicaciones y dificultades múltiples, en cuanto a la determinación precisa de las cualificaciones iniciáticas, puesto que el lugar del INDIVIDUO en la sociedad ya no tiene entonces sino una relación muy lejana con su naturaleza, y puesto que, incluso, muy frecuentemente, son únicamente los lados más exteriores y menos importantes de éste los que se toman en consideración, es decir, aquellos que no tienen realmente ningún valor, ni siquiera secundario, desde el punto de vista iniciático. Otra causa de dificultades que se agrega todavía a esa, y que, por lo demás, le es solidaria en una cierta medida, es el olvido de las ciencias tradicionales: puesto que los datos de algunas de ellas pueden proporcionar el medio de reconocer la verdadera naturaleza de un INDIVIDUO, cuando faltan estas ciencias, ya no es posible, por otros métodos cualesquiera, suplirlas enteramente y con una perfecta exactitud; y se haga lo que se haga a este respecto, siempre habrá ahí una parte más o menos grande de «empirismo», que podrá dar lugar a muchos errores. Por lo demás, esa es una de las principales razones de la degeneración de algunas organizaciones iniciáticas: la admisión de elementos no cualificados, que, ya sea por ignorancia pura y simple de las reglas que deberían eliminarlos, o por imposibilidad de aplicarlas con exactitud, es en efecto uno de los factores que más contribuyen a esta degeneración, y que puede incluso, si se generaliza, acarrear finalmente la ruina completa a una tal organización. 449 RGAI DE LAS CUALIFICACIONES INICIÁTICAS
Esta «arritmia» no es más que un caso particular de desarmonía o de desequilibrio en la constitución del INDIVIDUO; y se puede decir, de una manera general, de todas las anomalías corporales que son marcas de un desequilibrio más o menos acentuado, que, si no son forzosamente siempre impedimentos absolutos (ya que en eso hay evidentemente muchos grados que observar), son al menos indicios desfavorables en un candidato a la iniciación. Por lo demás, puede ocurrir que tales anomalías, que no son propiamente enfermedades, no sean de tal naturaleza que se opongan al cumplimiento del trabajo ritual, aunque, sin embargo, si alcanzan un grado de gravedad que indica un desequilibrio profundo e irremediable, bastan por sí solas para descualificar al candidato, conformemente a lo que ya hemos explicado más atrás. Tales son, por ejemplo, las asimetrías notables del rostro o de los miembros; pero; bien entendido, si no se trata más que de asimetrías muy leves, no podrían considerarse siquiera verdaderamente como una anomalía, ya que, de hecho, no hay ninguna persona que presente en todo punto una simetría corporal exacta. Por lo demás, esto puede interpretarse como significando que, al menos en el estado actual de la humanidad, ningún INDIVIDUO está perfectamente equilibrado bajo todos los aspectos; y, efectivamente, puesto que la realización del perfecto equilibrio de la individualidad implica la completa neutralización de todas las tendencias opuestas que actúan en ella, y, por consiguiente, la fijación en su centro mismo, único punto donde estas oposiciones dejan de manifestarse, equivale por eso mismo, pura y simplemente, a la restauración del «estado primordial». Así pues, se ve que es menester no exagerar nada, y que, si hay INDIVIDUOs que están cualificados para la iniciación, lo están a pesar de un cierto estado de desequilibrio relativo que es inevitable, pero que precisamente la iniciación podrá y deberá atenuar si produce un resultado efectivo, e incluso hacer desaparecer si llega a ser llevada hasta el grado que corresponde a la perfección de las posibilidades individuales, es decir, como lo explicaremos todavía más adelante, hasta el término de los «misterios menores» (NA: Hemos señalado en otra parte, a propósito de las descripciones del Anticristo, y precisamente en lo que concierne a las asimetrías corporales, que algunas descualificaciones iniciáticas de este género pueden constituir, al contrario, cualificaciones al respecto de la «contrainiciación» (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIX).). 469 RGAI DE LAS CUALIFICACIONES INICIÁTICAS
Importa destacar primeramente que la presencia de los ritos es un carácter común a todas las instituciones tradicionales, de cualquier orden que sean, tanto exotéricas como esotéricas, tomando estos términos en su sentido más amplio como ya lo hemos hecho precedentemente. Este carácter es una consecuencia del elemento «no humano» implicado esencialmente en tales instituciones, ya que se puede decir que los ritos tienen siempre como meta poner al ser humano en relación, directa o indirectamente, con algo que rebasa su individualidad y que pertenece a otros estados de existencia; por lo demás, es evidente que no es necesario en todos los casos que la comunicación así establecida sea consciente para ser real, ya que, lo más habitualmente, se opera por intermediación de algunas modalidades sutiles del INDIVIDUO, modalidades a las que la mayor parte de los hombres son incapaces de transferir al centro de su consciencia. Sea como sea, que el efecto sea aparente o no, que sea inmediato o diferido, el rito lleva siempre su eficacia en sí mismo, a condición, no hay que decirlo, de que se cumpla conformemente a las reglas tradicionales que aseguran su validez, y fuera de las cuales no sería más que una forma vacía y un vano simulacro; y esta eficacia no tiene nada de «maravilloso», ni de «mágico», como algunos lo dicen a veces con una intención manifiesta de denigramiento y de negación, ya que resulta simplemente de las leyes claramente definidas según las cuales actúan las influencias espirituales, leyes de las que la «técnica» ritual no es en suma más que la aplicación y la puesta en obra (NA: Apenas hay necesidad de decir que todas las consideraciones que exponemos aquí conciernen exclusivamente a los ritos verdaderos, poseedores de un carácter auténticamente tradicional, y que nos negamos absolutamente a dar este nombre de ritos a lo que no es más que una parodia de ellos, es decir, a las ceremonias establecidas en virtud de costumbres puramente humanas, y cuyo efecto, si tienen alguno, no podría rebasar en ningún caso el dominio «psicológico», en el sentido más profano de esta palabra; por lo demás, la distinción de los ritos y de las ceremonias es bastante importante como para que la tratemos especialmente a continuación.). 481 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
Esta consideración de la eficacia inherente a los ritos, que se funda en leyes que no dejan ningún lugar a la fantasía o a la arbitrariedad, es común a todos los casos sin excepción; eso es verdadero tanto para los ritos de orden exotérico como para los ritos iniciáticos, y, entre los primeros, tanto para los ritos que dependen de formas tradicionales no religiosas como para los ritos religiosos. Debemos recordar también a este propósito, ya que se trata de un punto de los más importantes, que, como ya lo hemos explicado precedentemente, esta eficacia es enteramente independiente de lo que vale en sí mismo el INDIVIDUO que cumple el rito; aquí sólo cuenta la función, y no el INDIVIDUO como tal; en otros términos, la condición necesaria y suficiente es que éste haya recibido regularmente el poder de cumplir tal rito; así pues, importa poco que no comprenda verdaderamente su significación, e incluso que no crea en su eficacia, pues eso no podría impedir al rito ser válido si todas las reglas prescritas se han observado convenientemente (NA: Es pues un grave error emplear, como lo hemos visto hacer frecuentemente a cierto escritor masónico, aparentemente muy satisfecho de este «descubrimiento» más bien desventurado, la expresión de «jugar al ritual» al hablar del cumplimiento de los ritos iniciáticos por INDIVIDUOs que ignoran su sentido y que ya no buscan siquiera penetrarle; una tal expresión no podría convenir más que al caso de profanos que simularan los ritos, no teniendo cualidad para cumplirlos válidamente; pero, en una organización iniciática, por degenerada que pueda estar en cuanto a la cualidad de sus miembros actuales, el ritual no es algo a lo cual se juega, y permanece siempre una cosa seria y realmente eficaz, incluso sin que lo sepan aquellos que toman parte en él.). 483 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
En cuanto a la distinción de los ritos iniciáticos y de los ritos exotéricos, solo podemos indicarla aquí sumariamente, ya que, si se tratara de entrar en el detalle, eso correría el riesgo de llevarnos demasiado lejos; habría lugar, concretamente, a sacar todas las consecuencias del hecho de que los primeros están reservados y no conciernen más que a una elite que posee cualificaciones particulares, mientras que los segundos son públicos y se dirigen indistintamente a todos los miembros de un medio social dado, lo que muestra bien que, cualesquiera que puedan ser a veces las similitudes aparentes, la meta no podría ser la misma en realidad (NA: Señalamos a este propósito el error de los etnólogos y de los sociólogos que califican muy impropiamente de «ritos de iniciación» a ritos que conciernen simplemente a la agregación de un INDIVIDUO a una organización social exterior, y para los cuales el hecho de haber alcanzado una cierta edad constituye la única cualificación requerida; por lo demás, volveremos sobre este punto de nuevo.). De hecho, los ritos exotéricos no tienen como meta, como los ritos iniciáticos, abrir al ser a algunas posibilidades de conocimiento para lo cual todos no podrían ser aptos; y, por otra parte, es esencial destacar que, aunque hagan llamada también necesariamente a la intervención de un elemento de orden supraindividual, su acción nunca está destinada a rebasar el dominio de la individualidad. Esto es muy visible en el caso de los ritos religiosos, que podemos tomar más particularmente como término de comparación, porque son los únicos ritos exotéricos que conoce actualmente occidente: toda religión se propone únicamente asegurar la «salvación» de sus adherentes, lo que es una finalidad que depende todavía del orden individual, y, por definición, en cierto modo, su punto de vista no se extiende más allá; los místicos mismos no consideran más que la «salvación» y nunca la «liberación», mientras que, al contrario, ésta es la meta última y suprema de toda iniciación (NA: Si se dice que, según la distinción que precisaremos más adelante, esto no es verdadero más que de los «misterios mayores», responderemos que los «misterios menores», que se detienen efectivamente en los límites de las posibilidades humanas, no constituyen en relación a éstos más que un estadio preparatorio y que no son en sí mismos su propio fin, mientras que la religión se presenta como un todo que se basta a sí mismo y que no requiere ningún complemento ulterior.). 487 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
Otro punto de una importancia capital es el siguiente: la iniciación, a cualquier grado que sea, representa para el ser que la ha recibido una adquisición permanente, un estado que, virtual o efectivamente, ha alcanzado de una vez por todas, y que nada en adelante podría arrebatarle (NA: Precisamos, para que no haya lugar a ningún equívoco, que esto debe entenderse únicamente de los grados de iniciación, y no de las funciones, que pueden no ser conferidas más que temporalmente a un INDIVIDUO, o que éste puede devenir inapto para ejercerlas por múltiples razones; se trata de dos cosas enteramente distintas, entre las cuales uno debe guardarse bien de cometer ninguna confusión, puesto que la primera es de orden puramente interior, mientras que la segunda se refiere a una actividad exterior del ser, lo que explica la diferencia que acabamos de indicar.). Podemos destacar que en eso hay también una diferencia muy clara con los estados místicos, que aparecen como algo pasajero e incluso fugitivo, de los cuales el ser sale como ha entrado, y que puede incluso no recuperar jamás, lo que se explica por el carácter «fenoménico» de estos estados, recibidos desde «afuera», en cierto modo, en lugar de proceder de la «interioridad» misma del ser (NA: Esto toca a la cuestión de la «dualidad», que mantiene necesariamente el punto de vista religioso, por eso mismo de que se refiere esencialmente a lo que la terminología hindú designa como el «No Supremo».). De eso resulta inmediatamente esta consecuencia, que los ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable; por lo demás, ocurre lo mismo, en otro orden con algunos ritos religiosos, que, por esta razón, nunca podrían ser renovados para el mismo INDIVIDUO, y que, por eso mismo, son aquellos que presentan la analogía más acentuada con los ritos iniciáticos, hasta tal punto que, en un cierto sentido, se les podría considerar como una suerte de transposición de éstos en el dominio exotérico (NA: Se sabe que, entre los siete sacramentos del catolicismo, hay tres que están en este caso y que no pueden ser recibidos más que una sola vez: el bautismo, la confirmación y el orden; la analogía del bautismo con una iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», es evidente, y la confirmación representa en principio el acceso a un grado superior; en cuanto al orden, ya hemos señalado las similitudes que se pueden encontrar en él en lo que concierne a la transmisión de las influencias espirituales, similitudes que son hechas aún más llamativas por el hecho de que este sacramento no es recibido por todos y requiere, como lo hemos dicho, algunas cualificaciones especiales.). 489 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
Otra consecuencia de lo que acabamos de decir, es esto, que ya hemos indicado de pasada, pero sobre lo cual conviene insistir un poco más: la cualidad iniciática, una vez que ha sido recibida, no está vinculada de ninguna manera al hecho de ser miembro activo de tal o cual organización; desde que el vinculamiento a una organización tradicional ha sido efectuado, no puede ser roto por nada, y subsiste aunque el INDIVIDUO ya no tenga ninguna relación aparente con esa organización, lo que no tiene más que una importancia completamente secundaria a este respecto. A falta de toda otra consideración, eso solo bastaría para mostrar cuan profundamente difieren las organizaciones iniciáticas de las asociaciones profanas, a las cuales no podrían ser asimiladas y ni siquiera comparadas de ninguna manera: aquel que se retira de una asociación profana o que es excluido de ella, ya no tiene ningún lazo con ella y vuelve a ser de nuevo exactamente lo que era antes de formar parte de ella; por el contrario, el lazo establecido por el carácter iniciático no depende en nada de contingencias tales como una dimisión o una exclusión, que son de orden simplemente «administrativo», como ya lo hemos dicho, y que no afectan más que a las relaciones exteriores; y, si éstas últimas lo son todo en el orden profano, donde una asociación no tiene nada más que dar a sus miembros, no son al contrario, en el orden iniciático, más que un medio completamente accesorio, y en modo alguno necesario, en relación con las realidades interiores que son las únicas que importan verdaderamente. Basta, pensamos, un poco de reflexión para darse cuenta de que todo eso es de una perfecta evidencia; lo que es sorprendente es constatar, como ya hemos tenido varias veces la ocasión de hacerlo, un desconocimiento casi general de nociones tan simples y tan elementales (NA: Para tomar, a título de aplicación de lo que acaba de ser dicho en último lugar, el ejemplo más simple y más vulgar en lo que concierne a las organizaciones iniciáticas, es completamente inexacto hablar de un «exmasón», como se hace corrientemente; un Masón dimisionario o incluso excluido ya no forma parte de ninguna Logia ni de ninguna Obediencia, pero por eso no es menos Masón; por lo demás, que él lo quiera o no, eso no cambia nada; y la prueba de ello es que, si vuelve después a ser «reintegrado», no se le inicia de nuevo y no se le hace volver a pasar por los grados que ya ha recibido; así, la expresión inglesa de unattached Mason es la única que conviene propiamente en parecido caso.). 491 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
Frente a estos títulos del simbolismo, que constituyen su valor transcendente, ¿cuáles son los que la filosofía podría tener que reivindicar? El origen del simbolismo se confunde verdaderamente con el origen de los tiempos, si no está incluso, en un sentido, más allá de los tiempos, puesto que éstos no comprenden en realidad más que un modo especial de la manifestación (NA: Así pues, es muy poco comprehensible que un cierto Rito masónico, cuya «regularidad» es por lo demás muy contestable, pretenda fechar sus documentos desde una era contada Ab Origene Symbolismi.); por lo demás, como lo hemos hecho observar, no hay ningún símbolo auténticamente tradicional que se pueda atribuir a algún inventor humano, del que se pueda decir que ha sido imaginado por tal o cual INDIVIDUO; y ¿no debería eso mismo dar que reflexionar a los que son capaces de ello? Toda filosofía, por el contrario, no se remonta más que a una época determinada y, en suma, siempre reciente, incluso cuando se trata de la antigüedad «clásica», que no es más que una antigüedad muy relativa (lo que prueba bien, por lo demás, que, incluso humanamente, esta forma especial de pensamiento no tiene nada de esencial) (NA: Habría quizás lugar a preguntarse por qué la filosofía ha tomado nacimiento precisamente en el siglo VI antes de la era cristiana, época que presenta caracteres bastante singulares bajo muchos aspectos, así como lo hemos hecho observar en diferentes ocasiones.); es la obra de un hombre cuyo nombre nos es tan conocido como la fecha en la que ha vivido, y es ese nombre mismo el que sirve de ordinario para designarla, lo que muestra bien que ahí no hay nada que no sea humano e individual. Por eso es por lo que decíamos hace un momento que no se puede pensar en establecer una comparación cualquiera entre la filosofía y el simbolismo más que a condición de limitarse a considerar éste exclusivamente por el lado humano, puesto que, para todo lo demás, no se podría encontrar, en el orden filosófico, ni equivalencia ni tampoco correspondencia de cualquier género que sea. 549 RGAI SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA
Precisamente, es en la tradición hindú donde se encuentra en efecto uno de los ritos sobre los cuales se puede plantear más legítimamente la cuestión de saber si su carácter es o no es iniciático; queremos hablar del upanayana, es decir, del rito por el que un INDIVIDUO es vinculado efectivamente a una de las tres castas superiores, a la cual, antes del cumplimiento de este rito, no pertenecía más que de una manera que se puede decir del todo potencial. Este caso merece ser examinado realmente con alguna atención, y, para eso, es menester primeramente comprender bien lo que debe entenderse exactamente por el término samskâra, que se traduce bastante habitualmente por «sacramento»; esta traducción nos parece que está muy lejos de ser satisfactoria, ya que, según una tendencia muy común en los occidentales, afirma una identidad entre dos cosas que, si son en efecto comparables bajo algunos aspectos, por eso no son sino muy diferentes en el fondo. A decir verdad, no es el sentido etimológico de la palabra «sacramento» misma el que da lugar a esta objeción, ya que, evidentemente, en los dos casos se trata de algo «sagrado»; por lo demás, este sentido es demasiado extenso para que se pueda sacar de él una noción algo precisa, y si uno se quedara ahí, no importa qué rito podría ser llamado indistintamente «sacramento»; pero, de hecho, esta palabra ha devenido inseparable del uso específicamente religioso y estrechamente definido que se hace de ella en la tradición cristiana, donde designa algo cuyo equivalente exacto no se encuentra sin duda en ninguna otra parte. Así pues, vale más conformarse a este uso para evitar todo equívoco, y reservar exclusivamente la denominación de «sacramentos» a una cierta categoría de ritos religiosos que pertenecen en propiedad a la forma tradicional cristiana; es entonces la noción de «sacramento» la que entra en la de samskâra a título de caso particular, y no a la inversa; en otros términos, se podrá decir que los sacramentos cristianos son samskâras, pero no que los samskâras hindúes son sacramentos, ya que, según la lógica más elemental, el nombre de un género conviene a cada una de las especies que están comprendidas en él, pero, por el contrario, el nombre de una de estas especies no podría ser aplicado válidamente ni a otra especie ni al género todo entero. 631 RGAI SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS
Un samskâra es esencialmente un rito de «agregación» a una comunidad tradicional; esta definición, como se puede ver inmediatamente, es enteramente independiente de la forma particular, religiosa u otra, que puede revestir la tradición considerada; y, en el cristianismo, esta función es desempeñada por los sacramentos, como lo es en otras partes por samskâras de especie diferente. No obstante, debemos decir que al término de «agregación», que acabamos de emplear, le falta algo de precisión e incluso de exactitud, y eso por dos razones: primero, si uno se atiene rigurosamente a su sentido propio, parece designar el vinculamiento mismo a la tradición, y entonces no debería aplicarse más que a un rito único, aquel por el que este vinculamiento se opera de una manera efectiva, mientras que, en realidad, en una misma tradición, hay un cierto número más o menos grande de samskâras; así pues, es menester admitir que la «agregación» de que se trata conlleva una multiplicidad de grados o de modalidades, que generalmente corresponden en cierto modo a las fases principales de la vida de un INDIVIDUO. Por otra parte, esta misma palabra de «agregación» puede dar la idea de una relación que permanece todavía exterior en un cierto sentido, como si se tratara simplemente de juntarse a una «agrupación» o de adherirse a una «sociedad», mientras que aquello de lo que se trata es de un orden completamente diferente e implica una asimilación que se podría llamar «orgánica», ya que se trata de una verdadera «transmutación» (abhisambhava) operada en los elementos sutiles de la individualidad. Ananda K. Coomaraswamy ha propuesto, para traducir samskâra, el término de «integración», que nos parece en efecto muy preferible al de «agregación» bajo estos dos puntos de vista, ya que traduce muy exactamente esta idea de asimilación, y, además, es fácilmente comprehensible que una «integración» pueda ser más o menos completa o profunda, y que, por consecuencia, sea susceptible de efectuarse por grados, lo que da cuenta efectiva de la multiplicidad de los samskâras en el interior de una misma tradición. 633 RGAI SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS
Podemos volver ahora al caso más especial, que hemos mencionado primeramente, del rito hindú del upanayana, que consiste esencialmente en la investidura del cordón brâhmánico (pavitra o upavîta), y que da regularmente acceso al estudio de las Escrituras sagradas; ¿se trata de una iniciación? Según parece, la cuestión podría resolverse en suma por el solo hecho de que este rito es samskâra y no dîkshâ, ya que eso implica que, desde el punto de vista mismo de la tradición hindú, que es evidentemente el que debe constituir aquí la autoridad, no se considera como iniciático; pero todavía puede uno preguntarse por qué es así, a pesar de algunas apariencias que podrían hacer pensar lo contrario. Ya hemos indicado que este rito está reservado a los miembros de las tres primeras castas; pero, a decir verdad, esta restricción es inherente a la constitución misma de la sociedad tradicional hindú; así pues, no basta para que se pueda hablar aquí de iniciación, como tampoco, por ejemplo, el hecho de que tales o cuales ritos estén reservados a los hombres con exclusión de las mujeres, o inversamente, permite por sí mismo atribuirles un carácter iniciático (basta, para convencerse de ello, citar el caso de la ordenación sacerdotal cristiana, que incluso requiere algunas cualificaciones más particulares, y que por eso no pertenece menos incontestablemente al orden exotérico). Fuera de esta única cualificación que acabamos de recordar (y que designa propiamente el término ârya), no se requiere ninguna otra para el upanayana; por consiguiente, este rito es común a todos los miembros de las tres primeras castas sin excepción, e incluso constituye para ellos una obligación aún más que un derecho; ahora bien, este carácter obligatorio, que está ligado directamente a lo que hemos llamado el aspecto «social» de los samskâras, no podría existir en el caso de un rito iniciático. Un medio social, por profundamente tradicional que pueda ser, no puede imponer a ninguno de sus miembros, cualesquiera que sean sus cualificaciones, la obligación de entrar en una organización iniciática; se trata de algo que, por su naturaleza misma, no puede depender de ninguna presión más o menos exterior, aunque sea simplemente la presión «moral» de lo que se ha convenido llamar la «opinión pública», que, por lo demás, no puede tener evidentemente otra actitud legítima que ignorar pura y simplemente todo lo que se refiere a la iniciación, puesto que se trata de un orden de realidades que, por definición, está cerrado al conjunto de la colectividad como tal. En lo que concierne al upanayana, se puede decir que la casta no es aún más que virtual o incluso potencial mientras no se cumple este rito (puesto que la cualificación requerida no es propiamente más que la aptitud natural para formar parte de esa casta), de tal suerte que es necesario para que el INDIVIDUO pueda ocupar un sitio y una función determinada en el organismo social, ya que, si su función debe ser ante todo conforme a su naturaleza propia, todavía es menester, para que sea capaz de desempeñarla válidamente, que esta naturaleza se «realice» y que no permanezca en el estado de simple aptitud no desarrollada; así pues, es perfectamente comprehensible y normal que el no cumplimiento de este rito en los plazos prescritos acarree una exclusión de la comunidad, o, más exactamente todavía, que implique en sí mismo esta exclusión. 639 RGAI SACRAMENTOS Y RITOS INICIÁTICOS
Primeramente, para indicar de qué manera se puede comprender la plegaria, consideremos una colectividad cualquiera, ya sea religiosa, ya sea simplemente «social» en el sentido más exterior, e incluso en el sentido enteramente profano en el que se toma más habitualmente esta palabra en nuestra época (NA: Bien entendido, la constatación de la existencia de hecho de organizaciones sociales puramente profanas, es decir, desprovistas de todo elemento que presente un carácter tradicional, no implica de ninguna manera el reconocimiento de su legitimidad.): cada miembro de esta colectividad está ligado a ella en una cierta medida, determinada por la extensión de la esfera de acción de la colectividad de que se trate, y, en esta misma medida, debe participar a su vez lógicamente de algunas ventajas, únicamente materiales en algunos casos (tales como el de las naciones actuales, por ejemplo, o el de los múltiples géneros de asociaciones basadas sobre una pura y simple solidaridad de intereses, y no hay que decir que estos casos son propiamente, de una manera general, aquellos en los que se trata de organizaciones completamente profanas), pero que, en otros casos, pueden referirse también a modalidades extracorporales del INDIVIDUO, es decir, a lo que, en su conjunto, se puede llamar el dominio psíquico (consolaciones u otros favores de orden sentimental, e incluso a veces de un orden más elevado) o que pueden todavía, aunque sigan siendo materiales, obtenerse por medios en apariencia inmateriales, digámoslo más precisamente, por la intervención de elementos que no pertenecen al orden corporal, pero que, no obstante, actúan directamente sobre éste (la obtención de una curación por la plegaria es un ejemplo particularmente claro de este último caso). En todo eso, hablamos únicamente de las modalidades del INDIVIDUO, ya que estas ventajas no pueden rebasar nunca el dominio individual, el único que alcanzan de hecho las colectividades, cualquiera que sea su carácter, que no constituyen organizaciones iniciáticas (puesto que éstas últimas, como ya lo hemos explicado precedentemente, son las únicas que tienen expresamente como meta ir más allá de este dominio), y que se preocupan de las contingencias y de las aplicaciones especiales que presentan un interés práctico desde un punto de vista cualquiera, y no solo, bien entendido, en el sentido más groseramente «utilitario», al que no se limitan más que las organizaciones puramente profanas, cuyo campo de acción no podría extenderse más allá del dominio corporal. 650 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO
Así pues, se puede considerar cada colectividad como disponiendo, además de los medios de acción puramente materiales en el sentido ordinario de la palabra, es decir, que dependen únicamente del orden corporal, de una fuerza de orden sutil constituida de alguna manera por los aportes de todos sus miembros pasados y presentes, y que, por consiguiente, es tanto más considerable y susceptible de producir efectos tanto más intensos cuanto más antigua sea la colectividad y cuanto mayor sea el número de miembros que la componen (NA: Esto puede ser verdad incluso para organizaciones profanas, pero es evidente que, en todo caso, éstas no pueden utilizar esta fuerza más que inconscientemente y para resultados de orden exclusivamente corporal.); por lo demás, es evidente que esta consideración «cuantitativa» indica esencialmente que se trata en efecto del dominio individual, más allá del cual ya no podría intervenir de ninguna manera. Cada uno de sus miembros, cuando tenga necesidad de ello, podrá utilizar para su provecho una parte de esta fuerza, y para eso le bastará poner su individualidad en armonía con el conjunto de la colectividad de la que forma parte, resultado que obtendrá conformándose a las reglas establecidas por ésta y apropiadas a las diversas circunstancias que pueden presentarse; así, si el INDIVIDUO formula entonces una petición, es en suma, de la manera más inmediata al menos, a lo que se podría llamar el espíritu de la colectividad (aunque la palabra «espíritu» sea ciertamente impropia en parecido caso, puesto que, en el fondo, sólo se trata de una entidad psíquica) a quien, conscientemente o no, dirigirá esta petición. No obstante, conviene agregar que no todo se reduce únicamente a eso en todos los casos: en el de las colectividades pertenecientes a una forma tradicional auténtica y regular, caso que es concretamente el de las colectividades religiosas, y donde la observancia de las reglas de que acabamos de hablar consiste más particularmente en el cumplimiento de algunos ritos, hay además la intervención de un elemento verdaderamente «no humano», es decir, de lo que hemos llamado propiamente una influencia espiritual, pero que aquí debe considerarse, por lo demás, como «descendiendo» al dominio individual, y como ejerciendo su acción en él por medio de la fuerza colectiva en la que toma su punto de apoyo (NA: Se puede destacar que, en la doctrina cristiana, el papel de la influencia espiritual corresponde a la acción de la «gracia», y el de la fuerza colectiva a la «comunión de los santos».). 652 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO
Las ventajas que pueden ser obtenidas por la plegaría y por la práctica de los ritos de una colectividad social o religiosa (ritos conocidos por todos sus miembros sin excepción, y por consiguiente, de orden puramente exotérico y que no tienen evidentemente ningún carácter iniciático, y en tanto que no se consideran como pudiendo servir de base a una «realización» espiritual), son esencialmente relativas y contingentes, pero, sin embargo, no son desdeñables para el INDIVIDUO, que, como tal, él mismo es relativo y contingente; así pues, éste cometería un error al privarse de ellas voluntariamente, si está vinculado a alguna organización capaz de procurárselas. Así, desde que es menester tener en cuenta la naturaleza del ser humano tal cual es de hecho, en el orden de realidad al que pertenece, no es en modo alguno censurable, incluso para aquel que es otra cosa que un simple «creyente» (haciendo aquí una distinción entre la «creencia» y el «conocimiento» que corresponde en suma a la del exoterismo y el esoterismo), conformarse con una meta interesada, por eso mismo de que es individual, y fuera de toda consideración propiamente doctrinal, a las prescripciones exteriores de una religión o de una legislación tradicional, provisto que no le atribuya a lo que alcanza así de ella más que su justa importancia y el lugar que le conviene legítimamente, y provisto también que la colectividad no ponga para ello condiciones, que, aunque comúnmente admisibles, constituyeran una verdadera imposibilidad de hecho en ese caso particular; bajo estas únicas reservas, la plegaria, ya sea dirigida a la entidad colectiva o, por su mediación, a la influencia espiritual que opera a través de ella, es perfectamente lícita, incluso al respecto de la ortodoxia más rigurosa en el dominio de la pura doctrina (NA: Entiéndase bien que «plegaria» no es en modo alguno sinónimo de «adoración»; se pueden pedir beneficios a alguien sin «divinizarlo» por eso de ninguna manera.). 656 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO
Estas consideraciones harán comprender mejor, por la comparación que permiten establecer, lo que diremos ahora sobre el tema del «encantamiento»; es esencial destacar que lo que llamamos así no tiene absolutamente nada en común con las prácticas mágicas a las que se da a veces el mismo nombre (NA: Esta palabra «encantamiento» ha sufrido en el lenguaje corriente una degeneración semejante a la de la palabra «encanto», que también se emplea comúnmente en la misma acepción, mientras que el latín carmen del que deriva, designaba, en el origen, la poesía tomada en su sentido propiamente «sagrado»; no carece quizás de interés destacar que esta palabra carmen presenta una estrecha similitud con el sánscrito karma, entendido en el sentido de «acción ritual» como ya lo hemos dicho.); por lo demás, ya nos hemos explicado suficientemente sobre la magia como para que no sea posible ninguna confusión y como para que no sea necesario insistir más en ello. El encantamiento del que hablamos, contrariamente a la plegaria, no es una petición, y ni siquiera supone la existencia de alguna cosa exterior (lo que toda petición supone forzosamente), porque la exterioridad no puede comprenderse más que en relación al INDIVIDUO, que precisamente se trata de rebasar aquí; el encantamiento es una aspiración del ser hacia lo Universal, a fin de obtener lo que podríamos llamar, en un lenguaje de apariencia algo «teológico», una gracia espiritual, es decir, en el fondo, una iluminación interior que, naturalmente, podrá ser más o menos completa según los casos. Aquí, la acción de la influencia espiritual, debe ser considerada en el estado puro, si se puede expresar así; el ser, en lugar de buscar hacerla descender sobre él como lo hace en el caso de la plegaria, tiende al contrario a elevarse él mismo hacia ella. Este encantamiento, que se define así como una operación completamente interior en principio, puede no obstante, en un gran número de casos, ser expresado y «soportado» exteriormente con palabras o gestos, que constituyen algunos ritos iniciáticos, tales como el mantra en la tradición hindú o el dhikr en la tradición islámica, y que deben considerarse como determinando vibraciones rítmicas que tienen una repercusión a través de un dominio más o menos extenso en la serie indefinida de los estados del ser. Que el resultado obtenido efectivamente sea más o menos completo, como lo decíamos hace un momento, la meta a alcanzar es siempre la realización en uno mismo del «Hombre Universal», por la comunión perfecta de la totalidad de los estados, armónica y conformemente jerarquizada, en el florecimiento integral en los dos sentidos de la «amplitud» y de la «exaltación», es decir, a la vez en la expansión horizontal de las modalidades de cada estado y en la superposición vertical de los diferentes estados según la figuración geométrica que ya hemos expuesto en otra parte con detalle (NA: Ver El Simbolismo de la Cruz.). 658 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO
Agregaremos todavía, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable de la «segunda muerte», que se refiere propiamente a la «contrainiciación»; ésta, en efecto, imita en sus fases a la iniciación verdadera, pero sus resultados son en cierto modo al revés de ésta, y, evidentemente, no puede conducir en ningún caso al dominio espiritual, puesto que, al contrario, no hace más que alejarse de él cada vez más. Cuando el INDIVIDUO que sigue esta vía llega a la «muerte psíquica», no se encuentra en una situación exactamente semejante a la del profano puro y simple, sino mucho peor todavía, en razón del desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil; pero no insistiremos más en ello, y nos contentaremos con remitir a las alusiones que ya hemos hecho al respecto en otras ocasiones (NA: Ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, capítulos XXXV y XXXVIII. ), ya que, a decir verdad, ese es un caso que no puede presentar interés más que bajo un punto de vista muy especial, y que no tiene absolutamente nada que ver con la verdadera iniciación. La suerte de los «magos negros», como se dice comúnmente, no les concierne más que a ellos mismos, y sería por lo menos inútil proporcionar un alimento a las divagaciones más o menos fantásticas a las que este tema da lugar ya demasiado frecuentemente; no conviene ocuparse de ellos más que para denunciar sus desmanes cuando las circunstancias lo exigen, y para oponerse a ellos en la medida de lo posible; y, desafortunadamente, en una época como la nuestra, esos desmanes son singularmente más extensos de lo que podrían imaginar aquellos que no han tenido la ocasión de darse cuenta de ello directamente. 694 RGAI DE LA MUERTE INICIÁTICA
De aquí viene también, en muchos casos, la dificultad o incluso la imposibilidad de identificar a los autores de obras que tienen un cierto carácter iniciático (NA: Por lo demás, esto es susceptible de una aplicación muy general en todas las civilizaciones tradicionales, por el hecho de que el carácter iniciático está vinculado en ellas a los oficios mismos, de suerte que toda obra de arte (o lo que los modernos llamarían así), de cualquier género que sea, participa de él necesariamente en una cierta medida. Sobre esta cuestión, que es la del sentido superior y tradicional del «anonimato», ver El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, capítulo IX.): o son enteramente anónimas, o, lo que equivale a lo mismo, no tiene como firma más que una marca simbólica o un nombre convencional; por lo demás, no hay ninguna razón para que sus autores hayan jugado en el mundo profano un papel aparente cualquiera. Cuando tales obras, al contrario, llevan el nombre de un INDIVIDUO del que se sabe que ha vivido efectivamente, quizá no estemos mucho más avanzados, ya que no es por eso como se sabrá exactamente de qué se trata: ese INDIVIDUO puede no haber sido más que un portavoz, incluso una máscara; en parecido caso, su pretendida obra podrá implicar conocimientos que él no habrá tenido nunca realmente; puede no ser más que un iniciado de un grado inferior, o incluso un simple profano que habrá sido escogido por razones contingentes cualesquiera (NA: Por ejemplo, parece que la cosa haya sido así, al menos en parte, para las novelas del Santo Grial; es también a una cuestión de este género a la que se remiten, en el fondo, todas las discusiones a las que ha dado lugar la «personalidad» de Shakespeare, aunque, de hecho, aquellos que se han librado a ellas no hayan sabido llevar nunca esta cuestión a su verdadero terreno, de suerte que apenas han hecho más que embrollarla de una manera casi inextricable.), y entonces, evidentemente, no es el autor lo que importa, sino únicamente la organización que le ha inspirado. 708 RGAI NOMBRES PROFANOS Y NOMBRES INICIÁTICOS
La enseñanza iniciática, exterior y transmisible en formas, no es en realidad y no puede ser, ya lo hemos dicho e insistimos todavía en ello, más que una preparación del INDIVIDUO para adquirir el verdadero conocimiento iniciático por el efecto de su trabajo personal. También se le puede indicar la vía a seguir, el plan a realizar, y disponerle a tomar la actitud mental e intelectual necesaria para llegar a una comprehensión efectiva y no simplemente teórica; también se le puede asistir y guiar controlando su trabajo de una manera constante, pero eso es todo, ya que nadie más, aunque sea un «Maestro» en la acepción más completa de la palabra (NA: Por esto entendemos lo que se llama un Gurú en la tradición hindú, o un Sheikh en la tradición islámica, y que no tiene nada en común con las ideas fantásticas que se han hecho a su respecto en algunos medios pseudoiniciáticos occidentales.), puede hacer este trabajo por él. Lo que el iniciado debe adquirir forzosamente por sí mismo, porque nadie ni nada exterior a él puede comunicárselo, es en suma la posesión efectiva del secreto iniciático propiamente dicho; para que pueda llegar a realizar esta posesión en toda su extensión y con todo lo que implica, es menester que la enseñanza que sirve en cierto modo de base y de soporte a su trabajo personal este constituida de tal manera que se abra sobre posibilidades realmente ilimitadas, y que le permita así extender indefinidamente sus concepciones, en amplitud y profundidad a la vez, en lugar de encerrarlas, como lo hace todo punto de vista profano, en los límites más o menos estrechos de una teoría sistemática o de una fórmula verbal cualquiera. 778 RGAI DE LA ENSEÑANZA INICIÁTICA
Hablábamos hace un momento de la mentalidad necesaria para la adquisición del conocimiento iniciático, mentalidad completamente diferente de la mentalidad profana, y a cuya formación contribuye enormemente la observación de los ritos y de las formas exteriores en uso en las organizaciones tradicionales, sin perjuicio de sus demás efectos de un orden más profundo; pero es menester comprender bien que en eso no se trata más que de una etapa preliminar, que no corresponde más que a una preparación todavía completamente teórica, y no de la iniciación efectiva. En efecto, hay lugar a insistir sobre la insuficiencia de la mente al respecto de todo conocimiento de orden propiamente metafísico e iniciático; estamos obligados a emplear este término de «mente», preferentemente a cualquier otro, como equivalente del término sánscrito manas, porque se vincula a él por su raíz; por «mente» entendemos, por consiguiente, el conjunto de las facultades de conocimiento que son específicamente características del INDIVIDUO humano (designado también él mismo, en diversas lenguas, por palabras que tienen la misma raíz), y de las que la principal es la razón. 784 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE
Hemos precisado bastante frecuentemente la distinción entre la razón, facultad de orden puramente individual, y el intelecto puro, que es al contrario supraindividual, como para que sea inútil volver de nuevo sobre ello aquí; recordaremos sólo que, puesto que el conocimiento metafísico, en el verdadero sentido de esta palabra, es de orden universal, sería imposible si no hubiera en el ser una facultad del mismo orden, y por consiguiente transcendente en relación al INDIVIDUO: esta facultad es propiamente la intuición intelectual. En efecto, puesto que todo conocimiento es esencialmente una identificación, es evidente que el INDIVIDUO, como tal, no puede alcanzar el conocimiento de lo que está más allá del dominio individual, lo que sería contradictorio; este conocimiento sólo es posible porque el ser que es un INDIVIDUO humano en cierto estado contingente de manifestación es también otra cosa al mismo tiempo; sería absurdo decir que el hombre, en tanto que hombre y por sus medios humanos, puede rebasarse a sí mismo; pero el ser que aparece en este mundo como un hombre es, en realidad, algo muy diferente por el principio permanente e inmudable que le constituye en su esencia profunda (NA: Aquí se trata de la distinción fundamental del «Sí mismo» y del «yo», o de la personalidad y de la individualidad, que está en el principio mismo de la teoría metafísica de los estados múltiples del ser.). Todo conocimiento que se puede llamar verdaderamente iniciático resulta de una comunicación establecida conscientemente con los estados superiores; y es a una tal comunicación a la que se refieren claramente, si se entienden en su sentido verdadero y sin tener en cuenta el abuso que se hace de ellos muy frecuentemente en el lenguaje ordinario de nuestra época, términos tales como los de «inspiración» y de «revelación» (NA: Estas dos palabras designan en el fondo la misma cosa, considerada bajo dos puntos de vista algo diferentes: lo que es «inspiración» para el ser mismo que la recibe, deviene «revelación» para los demás seres a quienes la transmite, en la medida en que eso es posible, al manifestarla exteriormente por un modo de expresión cualquiera.). 786 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE
En cuanto a saber cuáles fueron los verdaderos Rosa-Cruz, y a saber con certeza si tal o cual personaje fue uno de ellos, eso aparece como completamente imposible, por el hecho mismo de que se trata esencialmente de un estado espiritual, y por consiguiente puramente interior, del que sería muy imprudente querer juzgar según signos exteriores cualesquiera. Además, en razón de la naturaleza de su papel, estos Rosa-Cruz, como tales, no han podido dejar ningún rastro visible en la historia profana, de suerte que, incluso si pudieran conocerse sus nombres, sin duda no enseñarían nada a nadie; por lo demás, a este respecto, remitimos a lo que ya hemos dicho de los cambios de nombres, y que explica suficientemente lo que la cosa puede ser en realidad. En lo que se refiere a los personajes cuyos nombres son conocidos, concretamente como autores de tales o cuales escritos, y que se designan comúnmente como Rosa-Cruz, lo más probable es que, en muchos casos, fueran influenciados o inspirados más o menos directamente por los Rosa-Cruz, a los cuales sirvieron en cierto modo de portavoz (NA: Es muy dudoso que un Rosa-Cruz haya escrito nunca él mismo nada, y, en todo caso, no podría ser más que de una manera estrictamente anónima, puesto que su cualidad misma le impide presentarse entonces como un simple INDIVIDUO que habla en su propio nombre.), lo que expresaremos diciendo que fueron sólo Rosacrucianos, sea que hayan pertenecido o no a alguna de las agrupaciones a las cuales se puede dar la misma denominación. Por el contrario, si se ha encontrado excepcionalmente y como por accidente que un verdadero Rosa-Cruz haya jugado un papel en los acontecimientos exteriores, eso sería en cierto modo a pesar de su cualidad más bien que a causa de ella, y entonces los historiadores pueden estar muy lejos de sospechar esta cualidad, hasta tal punto las dos cosas pertenecen a dominios diferentes. Todo eso, ciertamente, es poco satisfactorio para los curiosos, pero deben tomar su partido; muchas cosas escapan así a los medios de investigación de la historia profana, que forzosamente, por su naturaleza misma, no permiten aprehender nada más que lo que se puede llamar el «exterior» de los acontecimientos. 880 RGAI ROSA-CRUZ Y ROSACRUCIANOS
Por otra parte, es menester comprender también que la repartición de los miembros de una organización iniciática en sus diferentes grados no es en cierto modo más que «simbólica» en relación a la jerarquía real, porque, en muchos casos, la iniciación a un grado cualquiera puede no ser más que virtual (y entonces no puede tratarse, naturalmente, más que de grados de conocimiento teórico, pero al menos es eso lo que deberían ser siempre normalmente). Si la iniciación fuera siempre efectiva, o lo deviniera obligatoriamente antes de que el INDIVIDUO tuviera acceso a un grado superior, las dos jerarquías coincidirían enteramente; pero, si la cosa es perfectamente concebible en principio, es menester reconocer que apenas es realizable de hecho, y que lo es tanto menos, en algunas organizaciones, cuanto que éstas han sufrido una degeneración más o menos acentuada, y cuanto que admiten demasiado fácilmente, e incluso a todos los grados, a miembros cuya mayor parte son desafortunadamente muy poco aptos para obtener más que una simple iniciación virtual. No obstante, si éstos son defectos inevitables en una cierta medida, no atentan en nada contra la noción misma de la jerarquía iniciática, que permanece completamente independiente de todas las circunstancias de este género; un estado de hecho, por enojoso que sea, nada puede contra un principio y no podría afectarle de ninguna manera; y la distinción que acabamos de indicar resuelve naturalmente la objeción que podría presentarse al pensamiento de aquellos que han tenido la ocasión de constatar, en las organizaciones iniciáticas de las que pueden tener algún conocimiento, la presencia, incluso en los grados superiores, por no decir hasta en la cima misma de la jerarquía aparente, de individualidades a las que les falta muy manifiestamente toda iniciación efectiva. 982 RGAI DE LA JERARQUÍA INICIÁTICA
De esto resulta que todo hombre será infalible cuando expresa una verdad que conoce realmente, es decir, a la cual se ha identificado (NA: Aquí habría que hacer una reserva, puesto que la expresión o la formulación de la verdad puede ser inadecuada, y puesto que incluso lo es forzosamente siempre en una cierta medida; pero esto no toca en nada al principio mismo.); pero no es en tanto que INDIVIDUO humano como será infalible entonces, sino en tanto que, en razón de esta identificación, representa, por así decir, esta verdad misma; en todo rigor, en parecido caso, no se debería decir que él expresa la verdad, sino más bien que la verdad se expresa por él. Desde este punto de vista, la infalibilidad no aparece de ninguna manera como algo extraordinario o excepcional, ni como constituyendo un «privilegio» cualquiera; de hecho, no importa quién la posee en la medida en la que es «competente», es decir, para todo aquello que conoce en el verdadero sentido de esta palabra (NA: Así, para tomar el ejemplo más simple, un niño mismo, si ha comprendido y asimilado una verdad matemática elemental, será infalible cada vez que enuncie esta verdad; pero, por el contrario, no lo será de ninguna manera cuando no haga más que repetir cosas que simplemente haya «aprendido de memoria», sin haberlas asimilado de ninguna manera.); naturalmente, toda la dificultad estará en determinar los límites reales de esta competencia en cada caso particular. No hay que decir que estos límites dependerán del grado de conocimiento que el ser haya alcanzado, y que serán tanto más extensos cuanto más elevado sea ese grado; y, por consiguiente, es evidente también que la infalibilidad en un cierto orden de conocimiento no entrañará de ninguna manera la infalibilidad en otro orden superior o más profundo, y que, por ejemplo, para aplicar esto a la división más general que se pueda establecer en las doctrinas tradicionales, la infalibilidad en el dominio exotérico no entrañará de ninguna manera la infalibilidad en el dominio esotérico e iniciático. 996 RGAI DE LA INFALIBILIDAD TRADICIONAL
En lo que acabamos de decir, hemos considerado la infalibilidad como propiamente vinculada al conocimiento, es decir, como inherente en suma al ser que posee este conocimiento, o más exactamente al estado que ha alcanzado por él, y eso no en tanto que es tal o cual ser, sino en tanto que, en ese estado, se ha identificado realmente con la parte de verdad correspondiente. Por lo demás, se puede decir que en eso se trata de una infalibilidad que no concierne en cierto modo más que al ser mismo al que pertenece, como formando parte integrante de su estado interior, y que no tiene porque ser reconocida por otros, si el ser de que se trata no está revestido expresamente de una cierta función particular, y más precisamente de una función de enseñanza de la doctrina; en la práctica, esto evitará los errores de aplicación que son siempre posibles debido al hecho de la dificultad, que indicábamos hace un momento, de determinar «desde el exterior» los límites de esta infalibilidad. Pero, por otra parte, en toda organización tradicional, hay otro tipo de infalibilidad, que, ella sí, está vinculada exclusivamente a la función de enseñanza, en cualquier orden que se ejerza, ya que esto se aplica también a la vez a los dos dominios exotérico y esotérico, considerando a cada uno de ellos, naturalmente, en sus límites propios; y es sobre todo bajo esta relación como se puede ver, de una manera particularmente clara, que la infalibilidad no pertenece de ninguna manera a los INDIVIDUOs como tales, puesto que, en este caso, es enteramente independiente de lo que puede ser en sí mismo el INDIVIDUO que ejerce la función de que se trata. 998 RGAI DE LA INFALIBILIDAD TRADICIONAL
Es menester remitirse aquí a lo que hemos dicho precedentemente sobre el tema de la eficacia de los ritos: esta eficacia es esencialmente inherente a los ritos mismos, en tanto que son los medios de acción de una influencia espiritual; así pues, el rito actúa independientemente de lo que vale, bajo cualquier relación que sea, el INDIVIDUO que lo cumple, e incluso sin que sea en modo alguno necesario que éste tenga una consciencia efectiva de esta eficacia (NA: Recordamos que esto es verdad para los ritos exotéricos, como la doctrina católica lo reconoce expresamente, tanto como para los ritos iniciáticos.). Es menester solamente, si el rito es de aquellos que están reservados a una función especializada, que el INDIVIDUO haya recibido, de la organización tradicional de la que depende, el poder de cumplirlo válidamente; no se requiere ninguna otra condición, y si esto puede exigir, como lo hemos visto, algunas cualificaciones particulares, éstas, en todo caso, no se refieren a la posesión de un cierto grado de conocimiento, sino que son únicamente aquellas que hacen posible que la influencia espiritual actúe en cierto modo a través del INDIVIDUO, sin que la constitución particular de éste le ponga ningún obstáculo. El hombre deviene entonces propiamente un «portador» o un «transmisor» de una influencia espiritual; eso es lo único que importa, ya que, ante esta influencia de orden esencialmente supraindividual, y, por consiguiente, en tanto que cumple la función para la que está investido, su individualidad ya no cuenta y desaparece incluso enteramente. Ya hemos insistido sobre la importancia de este papel de «transmisor», particularmente en lo que concierne a los ritos iniciáticos; es también este mismo papel el que se ejerce al respecto de la doctrina cuando se trata de una función de enseñanza; y por lo demás, entre estos dos aspectos, y por consiguiente entre la naturaleza de las funciones correspondientes, hay una relación muy estrecha en realidad, que resulta directamente del carácter de las doctrinas tradicionales mismas. 1000 RGAI DE LA INFALIBILIDAD TRADICIONAL
Desde este punto de vista, se puede decir esto: el hecho de estar investido regularmente de algunas funciones permite, a él sólo y sin otra condición (NA: Desde que decimos regularmente, eso implica en efecto necesariamente la posesión de las cualificaciones requeridas.), cumplir tales o cuales ritos; de la misma manera, el hecho de estar investido regularmente de una función de enseñanza entraña por sí mismo la posibilidad de cumplir válidamente esta función, y, para eso, debe conferir necesariamente la infalibilidad en los límites en los que se ejerza esta función; y, en el fondo, la razón de ello es la misma en uno y otro caso. Esta razón, es, por una parte, que la influencia espiritual es inherente a los ritos mismos que son su vehículo, y es también, por otra, que esta misma influencia espiritual es igualmente inherente a la doctrina por eso mismo de que ésta es esencialmente «no humana»; por consiguiente, es siempre ella, en definitiva, la que actúa a través de los INDIVIDUOs, ya sea en el cumplimiento de los ritos, ya sea en la enseñanza de la doctrina, y es ella la que hace que estos INDIVIDUOs, cualesquiera que puedan ser en sí mismos, puedan ejercer efectivamente la función de la que están encargados (NA: Es esta acción de la influencia espiritual, en lo que concierne a la enseñanza doctrinal, lo que el lenguaje de la teología católica designa como la «asistencia del Espíritu Santo».). En estas condiciones, bien entendido, el intérprete autorizado de la doctrina, en tanto que ejerce su función como tal, no puede hablar nunca en su propio nombre, sino únicamente en el nombre de la tradición que representa entonces y que «encarna» de alguna manera, y que es la única realmente infalible; mientras ello es así, el INDIVIDUO ya no existe, sino en calidad de simple «soporte» de la formulación doctrinal, que no desempeña en eso un papel más activo que el papel que desempeñan las hojas sobre las que se imprime un libro en relación a las ideas a las que sirve de vehículo. Por lo demás, si le ocurre hablar en su propio nombre, por eso mismo ya no está en el ejercicio de su función, y entonces no hace más que expresar simples opiniones individuales, en lo cual ya no es en modo alguno infalible, como tampoco lo sería otro INDIVIDUO cualquiera; así pues, por sí mismo no goza de ningún «privilegio», ya que, desde que reaparece y se afirma su individualidad, deja de ser inmediatamente el representante de la tradición para no ser más que un hombre ordinario, que, como cualquier otro, bajo el aspecto doctrinal, vale solamente en la medida del conocimiento que posee realmente en propiedad, y que, en todo caso, no puede pretender imponer su autoridad a nadie (NA: Todo esto es estrictamente conforme a la noción católica de la «infalibilidad pontificial»; lo que puede parecer extraño en ésta, y lo que en todo caso le es particular, es solo que la infalibilidad doctrinal se considere en ella como concentrada toda entera en una función ejercida exclusivamente por un solo INDIVIDUO, mientras que, en las demás formas tradicionales, se reconoce generalmente que todos aquellos que ejercen una función regular de enseñanza participan de esta infalibilidad en una medida determinada por la extensión de su función misma.). Por consiguiente, la infalibilidad de que se trata está vinculada únicamente a la función y no al INDIVIDUO, puesto que, fuera del ejercicio de esta función, o si el INDIVIDUO deja de desempeñarla por una razón cualquiera, ya no subsiste nada de esta infalibilidad en él; y nos encontramos aquí un ejemplo de lo que decíamos más atrás, a saber, que la función, contrariamente al grado de conocimiento, no agrega verdaderamente nada a lo que un ser es en sí mismo y no modifica realmente su estado interior. 1004 RGAI DE LA INFALIBILIDAD TRADICIONAL
Primero, el punto de vista más superficial, el más exterior de todos, es el que consiste en oponer pura y simplemente la una a la otra, la contemplación y la acción, como dos contrarios en el sentido propio de esta palabra. La oposición, en efecto, existe en las apariencias, eso es incontestable; y, no obstante, si fuera absolutamente irreductible, habría una incompatibilidad completa entre contemplación y acción, que así jamás podrían encontrarse reunidas. Ahora bien, de hecho, ello no es así; no hay, al menos en los casos normales, pueblo, y ni siquiera quizás INDIVIDUO, que pueda ser exclusivamente contemplativo o exclusivamente activo. Lo que es verdad, es que hay ahí dos tendencias de las cuales una o la otra domina casi necesariamente, de tal suerte que el desarrollo de una parece efectuarse en detrimento de la otra, por la simple razón de que la actividad humana, entendida en su sentido más general, no puede ejercerse igualmente y a la vez en todos los dominios y en todas las direcciones. Eso es lo que da la apariencia de una oposición: pero debe haber una conciliación posible entre estos contrarios o supuestos tales; y, por lo demás, se podría decir otro tanto para todos los contrarios, que dejan de ser tales desde que, para considerarlos, uno se eleva por encima de un cierto nivel, aquel donde su oposición tiene toda su realidad. Quien dice oposición o contraste dice, por eso mismo, desarmonía o desequilibrio, es decir, algo que, ya lo hemos indicado suficientemente, no puede existir más que desde un punto de vista relativo, particular y limitado. 1116 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO III
Puesto que hemos hablado de la filosofía, señalaremos todavía, sin entrar en todos los detalles, algunas de las consecuencias del individualismo en este dominio: la primera de todas fue, por la negación de la intuición intelectual, poner la razón por encima de todo, hacer de esta facultad puramente humana y relativa la parte superior de la inteligencia, o incluso reducir la inteligencia toda entera a la razón; eso es lo que constituye el «racionalismo», cuyo verdadero fundador fue Descartes. Por lo demás, esta limitación de la inteligencia no era más que una primera etapa; la razón misma no debía tardar en ser rebajada cada vez más a un papel sobre todo práctico, a medida que las aplicaciones le tomaron la delantera a las ciencias que podían tener todavía un cierto carácter especulativo; y, Descartes mismo, ya estaba en el fondo mucho más preocupado de esas aplicaciones que de la ciencia pura. Pero eso no es todo: el individualismo entraña inevitablemente el «naturalismo», puesto que todo lo que está más allá de la naturaleza está, por eso mismo, fuera del alcance del INDIVIDUO como tal; por lo demás, «naturalismo» o negación de la metafísica, no son más que una sola y misma cosa, y, desde que se desconoce la intuición intelectual, ya no hay metafísica posible; pero, mientras que algunos se obstinaron no obstante en edificar una «pseudometafísica» cualquiera, otros reconocían más francamente esta imposibilidad; de ahí el «relativismo» bajo todas sus formas, ya sea el «criticismo» de Kant o el «positivismo» de Augusto Comte; y, puesto que la razón misma es completamente relativa y no puede aplicarse válidamente más que a un dominio igualmente relativo, es evidentemente cierto que el «relativismo» es la única conclusión lógica del «racionalismo». Por lo demás, debido a eso, éste debía llegar a destruirse a sí mismo: «Naturaleza» y «devenir», como lo hemos indicado más atrás, son en realidad sinónimos; así pues, un «naturalismo» consecuente consigo mismo no puede ser más que una de esas «filosofías del devenir» de las que ya hemos hablado, y cuyo tipo específicamente moderno es el «evolucionismo»; pero es precisamente éste el que debía volverse finalmente contra el «racionalismo», al reprochar a la razón no poder aplicarse adecuadamente a lo que no es más que cambio y pura multiplicidad, ni poder encerrar en sus conceptos la indefinida complejidad de las cosas sensibles. Tal es en efecto la posición tomada por esa forma del «evolucionismo» que es el «intuicionismo» bergsoniano, que, bien entendido, no es menos individualista y antimetafísico que el «racionalismo», y que, si critica justamente a éste, cae todavía más bajo al hacer llamada a una facultad propiamente infraracional, a una intuición sensible bastante mal definida por lo demás, y más o menos mezclada de imaginación, de instinto y de sentimiento. Lo que es muy significativo, es que aquí ya no se habla más de la «verdad», sino únicamente de la «realidad», reducida exclusivamente al orden sensible solo, y concebida como algo esencialmente móvil e inestable; con tales teorías, la inteligencia es reducida verdaderamente a su parte más baja, y la razón misma ya no es admitida sino en tanto que se aplica a trabajar la materia para usos industriales. Después de eso, ya no quedaba que dar más que un paso: era la negación total de la inteligencia y del conocimiento, la substitución de la «verdad» por la «utilidad»; fue el «pragmatismo», al que ya hemos hecho alusión hace un momento; y, aquí, ya no estamos siquiera en lo humano puro y simple como con el «racionalismo», estamos verdaderamente en lo infrahumano, con la llamada al «subconsciente» que marca la inversión completa de toda jerarquía normal. He aquí, en sus grandes líneas, la marcha que debía seguir fatalmente y que ha seguido efectivamente la filosofía «profana» librada a sí misma, al pretender limitar todo conocimiento a su propio horizonte; mientras existía un conocimiento superior, nada semejante podía producirse, ya que la filosofía se tenía al menos como que respetaba lo que ignoraba y que no podía negar; pero, cuando este conocimiento superior hubo desaparecido, su negación, que correspondía al estado de hecho, se erigió pronto en teoría, y es de eso de donde procede toda la filosofía moderna. 1159 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO V
Quien dice individualismo dice necesariamente negación a admitir una autoridad superior al INDIVIDUO, así como una facultad de conocimiento superior a la razón individual; las dos cosas son inseparables la una de la otra. Por consiguiente, el espíritu moderno debía rechazar toda autoridad espiritual en el verdadero sentido de la palabra, que tiene su fuente en el orden suprahumano, y toda organización tradicional, que se basa esencialmente sobre una tal autoridad, cualquiera que sea por lo demás la forma que revista, que difiere naturalmente según las civilizaciones. Eso es lo que ocurrió en efecto: a la autoridad de la organización calificada para interpretar legítimamente la tradición religiosa de Occidente, el Protestantismo pretendió substituirla por lo que llamó el «libre examen», es decir, la interpretación dejada al arbitrio de cada uno, incluso de los ignorantes y de los incompetentes, y fundada únicamente sobre el ejercicio de la razón humana. Era pues, en el dominio religioso, el análogo de lo que iba a ser el «racionalismo» en filosofía; era la puerta abierta a todas las discusiones, a todas las divergencias, a todas las desviaciones; y el resultado fue lo que debía ser: la dispersión en una multitud siempre creciente de sectas, cada una de las cuales no representa más que la opinión particular de algunos INDIVIDUOs. Como era imposible, en estas condiciones, entenderse sobre la doctrina, está paso rápidamente al segundo plano, y fue el lado secundario de la religión, queremos decir la moral, la que tomó el primer lugar: de ahí esa degeneración en «moralismo» que es tan sensible en el Protestantismo actual. En eso se ha producido un fenómeno paralelo al que hemos señalado en la filosofía; la disolución doctrinal, la desaparición de los elementos intelectuales de la religión, entrañaba esta consecuencia inevitable: partiendo del «racionalismo», se debía caer en el «sentimentalismo», y es en los países anglosajones donde se podrían encontrar los ejemplos más llamativos de ello. Aquello de lo que se trata entonces, ya no es religión, ni siquiera disminuida y deformada, sino simplemente «religiosidad», es decir, de vagas aspiraciones sentimentales que no se justifican por ningún conocimiento real; y a este último estadio corresponden teorías como la de la «experiencia religiosa» de William James, que llega hasta ver en el «subconsciente» el medio de entrar, para el hombre, en comunicación con lo divino. Aquí, los últimos productos de la decadencia religiosa se funden con los de la decadencia filosófica: la «experiencia religiosa» se incorpora al «pragmatismo», en nombre del cual se preconiza la idea de un Dios limitado como más «ventajosa» que la del Dios infinito porque así se pueden sentir por él sentimientos comparables a los que se sienten al respecto de un hombre superior; y, al mismo tiempo, por la llamada al «subconsciente», se llegan a juntar el espiritismo y todas las «pseudoreligiones» características de nuestra época, que hemos estudiado en otras obras. Por otro lado, la moral protestante, al eliminar cada vez más toda base doctrinal, acaba por degenerar en lo que se llama la «moral laica», que cuenta entre sus partidarios con los representantes de todas las variedades del «Protestantismo liberal», así como con los adversarios declarados de toda idea religiosa; en el fondo, en los unos y en los otros, son las mismas tendencias las que predominan, y la única diferencia es que no todos van tan lejos en el desarrollo lógico de todo lo que se encuentra implicado en ellas. 1162 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO V
Pero volvamos todavía un instante sobre la introducción de los hábitos de discusión en los dominios donde no tienen nada que hacer, y decimos claramente esto: la actitud «apologética» es, en sí misma, una actitud extremadamente débil, porque es puramente «defensiva», en el sentido jurídico de esta palabra; no es en vano por lo que se designa por un término derivado de «apología», que tiene como significación propia el alegato de un abogado, y que, en una lengua tal como el inglés, ha llegado hasta tomar corrientemente la acepción de «excusa»; así pues, la importancia preponderante acordada a la «apologética» es la marca incontestable de un retroceso del espíritu religioso. Esta debilidad se acentúa todavía cuando la «apologética» degenera, como lo decíamos hace un momento, en discusiones completamente «profanas» tanto por el método como por el punto de vista, donde la religión se pone sobre el mismo plano que las teorías filosóficas y científicas, o pseudocientíficas, más contingentes y más hipotéticas, y donde, para parecer «conciliador», se llega hasta admitir en una cierta medida concepciones que no se han inventado más que para arruinar a toda religión; aquellos que actúan así proporcionan ellos mismos la prueba de que son perfectamente inconscientes del verdadero carácter de la doctrina cuyos representantes más o menos autorizados se creen. Aquellos que están calificados para hablar en el nombre de una doctrina tradicional no tienen por qué discutir con los «profanos» ni tampoco hacer «polémica»; no tienen más que exponer la doctrina tal cual es, para aquellos que pueden comprenderla, y, al mismo tiempo, denunciar el error por todas partes donde se encuentra, hacerle aparecer como tal proyectando sobre él la luz del verdadero conocimiento; así pues, su papel no es entablar una lucha y comprometer en ella la doctrina, sino aportar el juicio que tienen el derecho de aportar si poseen efectivamente los principios que deben inspirarles infaliblemente. El dominio de la lucha, es el de la acción, es decir, el dominio individual y temporal; el «motor inmóvil» produce y dirige el movimiento sin estar implicado en él; el conocimiento ilustra la acción sin participar en sus vicisitudes; lo espiritual guía lo temporal sin mezclarse en ello; y así cada cosa permanece en su orden, en el rango que le pertenece en la jerarquía universal; pero, en el mundo moderno, ¿dónde se puede encontrar todavía la noción de una verdadera jerarquía? Nada ni nadie está ya en el lugar donde debería estar normalmente; los hombres no reconocen ya ninguna autoridad efectiva en el orden espiritual, ni ningún poder legítimo en el orden temporal; los «profanos» se permiten discutir de las cosas sagradas, contestar su carácter y hasta su existencia misma; es lo inferior lo que juzga a lo superior, la ignorancia la que impone límites a la sabiduría, el error el que toma la delantera a la verdad, lo humano lo que substituye a lo divino, la tierra la que prevalece sobre el cielo, el INDIVIDUO el que se hace la medida de todas las cosas y pretende dictar al universo leyes sacadas íntegramente de su propia razón relativa y falible. «Ay de vosotros, guías ciegos», se dice en el Evangelio; hoy día, no se ve en efecto por todas partes más que ciegos que conducen a otros ciegos, y que, si no son detenidos a tiempo, les llevarán fatalmente al abismo donde perecerán con ellos. 1168 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO V
Aquí, es menester detenernos un instante para disipar una confusión posible: al hablar del individualismo moderno, hemos considerado casi exclusivamente sus manifestaciones en el orden intelectual; se podría creer que, en lo que concierne al orden social, el caso es completamente diferente. En efecto, si se tomara esta palabra de «individualismo» en su acepción más estrecha, se podrá estar tentado a oponer la colectividad al INDIVIDUO, y a pensar que hechos tales como el papel cada vez más invasor del Estado y la complejidad creciente de las instituciones sociales son la marca de una tendencia contraria al individualismo. En realidad, no hay nada de eso, ya que la colectividad, al no ser otra cosa que la suma de los INDIVIDUOs, no puede ser opuesta a éstos, como tampoco lo puede ser el Estado mismo concebido a la manera moderna, es decir, como simple representación de la masa, donde no se refleja ningún principio superior; ahora bien, es precisamente en la negación de todo principio supraindividual en lo que consiste verdaderamente el individualismo tal como lo hemos definido. Por consiguiente, si en el dominio social hay conflictos entre diversas tendencias que pertenecen todas igualmente al espíritu moderno, esos conflictos no son entre el individualismo y alguna otra cosa, sino simplemente entre las variedades múltiples de las que el individualismo mismo es susceptible; y es fácil darse cuenta de que, en la ausencia de todo principio capaz de unificar realmente la multiplicidad, tales conflictos deben ser más numerosos y más graves en nuestra época de lo que lo han sido jamás, ya que quien dice individualismo dice necesariamente división; y esta división, con el estado caótico que engendra, es la consecuencia fatal de una civilización completamente material, puesto que es la materia misma la que es propiamente la raíz de la división y la multiplicidad. 1185 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VI
Dicho esto, nos es menester todavía insistir sobre una consecuencia inmediata de la idea «democrática», que es la negación de la élite entendida en su única acepción legítima; no es en vano que «democracia» se opone a «aristocracia», puesto que esta última palabra designa precisamente, al menos cuando se toma en su sentido etimológico, el poder de la élite. Ésta, por definición en cierto modo, no puede ser más que el pequeño número, y su poder, su autoridad más bien, que no viene más que de su superioridad intelectual, no tiene nada de común con la fuerza numérica sobre la que reposa la «democracia», cuyo carácter esencial es sacrificar la minoría a la mayoría, y también, por eso mismo, como lo decíamos más atrás, la cualidad a la cantidad, y por consiguiente la élite a la masa. Así, el papel director de una verdadera élite y su existencia misma, ya que desempeña forzosamente este papel desde que existe, son radicalmente incompatibles con la «democracia», que está íntimamente ligada a la concepción «igualitaria», es decir, a la negación de toda jerarquía: el fondo mismo de la idea «democrática», es que un INDIVIDUO cualquiera vale lo que cualquier otro, porque son numéricamente iguales, y aunque jamás puedan serlo más que numéricamente. Una élite verdadera, ya lo hemos dicho, no puede ser más que intelectual; por eso es por lo que la «democracia» no puede instaurarse más que allí donde la pura intelectualidad ya no existe, lo que es efectivamente el caso del mundo moderno. Solamente, como la igualdad es imposible de hecho, y como no se puede suprimir prácticamente toda diferencia entre los hombres, a pesar de todos los esfuerzos de nivelación, se llega, por un curioso ilogismo, a inventar falsas élites, por lo demás múltiples, que pretenden substituir a la única élite real; y esas falsas élites se basan sobre la consideración de superioridades cualesquiera, eminentemente relativas y contingentes, y siempre de orden puramente material. Uno puede apercibirse de ello fácilmente observando que la distinción social que más cuenta, en el presente estado de cosas, es la que se funda sobre la fortuna, es decir, sobre una superioridad completamente exterior y de orden exclusivamente cuantitativo, la única en suma que sea conciliable con la «democracia», porque procede del mismo punto de vista. Por lo demás, agregaremos que aquellos mismos que se colocan actualmente como adversarios de este estado de cosas, al no hacer intervenir tampoco ningún principio de orden superior, son incapaces de remediar eficazmente un tal desorden, si no corren incluso el riesgo de aumentarle más al ir siempre más lejos en el mismo sentido; la lucha es solo entre dos variedades de la «democracia», que acentúan más o menos la tendencia «igualitaria», como ocurre, así como lo hemos dicho, entre variedades del individualismo, lo que, por lo demás, equivale exactamente a lo mismo. 1186 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VI
Nos es menester recordar todavía, aunque ya lo hayamos indicado, que las ciencias modernas no tienen un carácter de conocimiento desinteresado, y que, incluso para aquellos que creen en su valor especulativo, éste no es apenas más que una máscara bajo la cual se ocultan preocupaciones completamente prácticas, pero que permite guardar la ilusión de una falsa intelectualidad. Descartes mismo, al constituir su física, pensaba sobre todo en sacar de ella una mecánica, una medicina y una moral; y con la difusión del empirismo anglosajón, se hizo mucho más todavía; por lo demás, lo que constituye el prestigio de la ciencia a los ojos del gran público, son casi únicamente los resultados prácticos que permite realizar, porque, ahí también, se trata de cosas que pueden verse y tocarse. Decíamos que el «pragmatismo» representa la conclusión de toda la filosofía moderna y su último grado de abatimiento; pero hay también, y desde hace mucho más tiempo, al margen de la filosofía, un «pragmatismo» difuso y no sistematizado, que es al otro lo que el materialismo práctico es al materialismo teórico, y que se confunde con lo que el vulgo llama el «buen sentido». Por lo demás, este utilitarismo casi instintivo es inseparable de la tendencia materialista: el «buen sentido» consiste en no rebasar el horizonte terrestre, así como en no ocuparse de todo lo que no tiene interés práctico inmediato; es para el «buen sentido» sobre todo para quien el mundo sensible es el único «real», y para quien no hay conocimiento que no venga por los sentidos; para él también, este conocimiento restringido mismo no vale sino en la medida en la cual permite dar satisfacción a algunas necesidades materiales, y a veces a un cierto sentimentalismo, ya que, es menester decirlo claramente a riesgo de chocar con el «moralismo» contemporáneo, el sentimiento está en realidad muy cerca de la materia. En todo eso, no queda ningún sitio para la inteligencia, sino en tanto que consiente en servir a la realización de fines prácticos, en no ser más que un simple instrumento sometido a las exigencias de la parte inferior y corporal del INDIVIDUO humano, o, según una singular expresión de Bergson, «un útil para hacer útiles»; lo que constituye el «pragmatismo» bajo todas sus formas, es la indiferencia total al respecto de la verdad. 1201 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO VII
La Posibilidad universal, hemos dicho, es ilimitada, y no puede ser otra que ilimitada; por consiguiente, querer concebirla de otro modo, es, en realidad, condenarse a no concebirla en absoluto. Esto es lo que hace que todos los sistemas filosóficos del occidente moderno sean igualmente impotentes desde el punto de vista metafísico, es decir, universal, y eso precisamente en tanto que sistemas, así como ya lo hemos hecho observar en diversas ocasiones; en efecto, como tales, estos sistemas no son más que concepciones restringidas y cerradas, que, por algunos de sus elementos, pueden tener un cierto valor en un dominio relativo, pero que devienen peligrosos y falsos desde que, tomados en su conjunto, pretenden a algo más y quieren hacerse pasar por una expresión de la realidad total. Sin duda, es siempre legítimo considerar especialmente, si se juzga a propósito, algunos órdenes de posibilidades con la exclusión de los demás, y es eso, en suma, lo que constituye necesariamente una ciencia cualquiera; pero lo que no lo es, es afirmar que eso sea toda la Posibilidad y negar todo lo que rebasa la medida de su propia comprehensión individual, más o menos estrechamente limitada ( Hay que destacar en efecto que todo sistema filosófico se presenta como siendo esencialmente la obra de un INDIVIDUO, contrariamente a lo que tiene lugar para las doctrinas Tradicionales, al respecto de las cuales las individualidades no cuentan para nada. ). Sin embargo, a un grado o a otro, ese es el carácter esencial de esta forma sistemática que parece inherente a toda la filosofía occidental moderna; y esa es también una de las razones por las cuales el pensamiento filosófico, en el sentido ordinario de la palabra, no tiene y no puede tener nada en común con las doctrinas de orden puramente metafísico ( Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2a parte, cap. VIII; L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. I; Le Symbolisme de la Croix, cap. I y XV. ). 1720 EMS POSIBLES Y COMPOSIBLES
Abandonaremos ahora el punto de vista puramente metafísico en el que nos hemos colocado, en el capítulo precedente, para considerar la cuestión de las relaciones de la unidad y de la multiplicidad, ya que quizás podremos hacer comprender mejor todavía la naturaleza de estas relaciones por algunas consideraciones analógicas, dadas aquí a título de ejemplo, o más bien de «ilustración», si se puede hablar así ( En efecto, no hay ejemplo posible, en el sentido estricto de esta palabra, en lo que concierne a las verdades metafísicas, puesto que estas son universales por esencia y no son susceptibles de ninguna particularización, mientras que todo ejemplo es forzosamente de orden particular, a un grado o a otro. ), y que mostrarán en qué sentido y en qué medida se puede decir que la existencia de la multiplicidad es ilusoria al respecto de la unidad, aunque tiene, bien entendido, tanta realidad como conlleve su naturaleza. Tomaremos estas consideraciones, de un carácter más particular, al estudio del estado de sueño, que es una de las modalidades de la manifestación del ser humano, correspondiente a la parte sutil ( es decir, no corporal ) de su individualidad, y en el cual este ser produce un mundo que procede todo entero de sí mismo, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales ( por oposición a las percepciones sensoriales del estado de vigilia ), es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, dependiendo estas formas substancialmente de la forma sutil del INDIVIDUO mismo, forma sutil de la que los objetos ideales del sueño no son en suma sino otras tantas modificaciones accidentales y secundarias ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII. ). 1778 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
El hombre, en el estado de sueño, se sitúa pues en un mundo que es todo entero imaginado por él ( La palabra «imaginado» debe de entenderse aquí en su sentido más exacto, puesto que es de una formación de imágenes de lo que se trata esencialmente en el sueño. ), un mundo cuyos elementos son por consiguiente sacados de sí mismo, de su propia individualidad más o menos extensa ( en sus modalidades extracorporales ), como otras tantas formas «ilusorias» ( mâyâvi-rûpa ) ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. X. ), y eso aunque él no posea actualmente la consciencia clara y distinta de ello. Cualquiera que sea el punto de partida interior o exterior, que puede ser muy diferente según los casos, que da al sueño una cierta dirección, los acontecimientos que se desarrollan en él no pueden resultar más que de una combinación de elementos contenidos, al menos potencialmente y como susceptibles de un cierto género de realización, en la comprehensión integral del INDIVIDUO; y, si estos elementos, que son modificaciones del INDIVIDUO, son en multitud indefinida, la variedad de tales combinaciones posibles es igualmente indefinida. El sueño, en efecto, debe ser considerado como un modo de realización para posibilidades que, aunque pertenecen al dominio de la individualidad humana, no son susceptibles, por una razón o por otra, de realizarse en modo corporal; tales son, por ejemplo, las formas de seres que pertenecen al mismo mundo, pero diferentes de la del hombre, formas que éste posee virtualmente en sí mismo en razón de la posición central que ocupa en este mundo ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II ). Evidentemente, estas formas no pueden ser realizadas por el ser humano más que en el estado sutil, y el sueño es el medio más ordinario, se podría decir que es el medio más normal, de todos aquellos por los cuales le es posible identificarse a otros seres, sin dejar de ser por eso él mismo, así como lo indica este texto taoísta: «Antaño, cuenta Tchoang-tcheou, una noche, fui una mariposa, revoloteando contenta de su suerte; después ME desperté siendo Tchoang-tcheou. ¿Quién soy yo, en realidad? ¿Una mariposa que sueña que es Tchoang- tcheou, o Tchoang-tcheou que se imagina que fue una mariposa? ¿Hay en mi caso dos INDIVIDUOs reales? ¿Ha habido transformación real de un INDIVIDUO en otro? Ni lo uno ni lo otro; hubo dos modificaciones irreales del ser único, de la norma universal, en la que todos los seres en todos sus estados son uno» ( Tchoang-tcheou, II ). 1780 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Si el INDIVIDUO que sueña toma al mismo tiempo, en el curso de este sueño, una parte activa en los acontecimientos que se desarrollan en él por el efecto de su facultad imaginativa, es decir, si desempeña un papel determinado en la modalidad extracorporal de su ser que corresponde actualmente al estado de su consciencia claramente manifestada, o a lo que se podría llamar la zona central de esta consciencia, por eso no es menos necesario admitir que, simultáneamente, todos los demás papeles son igualmente «actuados» por él, ya sea en otras modalidades, ya sea al menos en diferentes modificaciones secundarias de la misma modalidad, perteneciente también a su consciencia individual, sino en su estado actual, restringido, de manifestación en tanto que consciencia, si al menos en una cualquiera de sus posibilidades de manifestación, las cuales, en su conjunto, abarcan un campo indefinidamente más extenso. Todos estos papeles aparecen naturalmente como secundarios en relación al que es el principal para el INDIVIDUO, es decir, a aquel donde su consciencia actual está directamente interesada, y, puesto que todos los elementos del sueño no existen más que por él, se puede decir que no son reales sino en tanto que participan en su propia existencia: es él mismo el que los realiza como otras tantas modificaciones de sí mismo, sin dejar por eso de ser él mismo independientemente de estas modificaciones que no afectan en nada a lo que constituye la esencia propia de su individualidad. Además, si el INDIVIDUO es consciente de que sueña, es decir, de que todos los acontecimientos que se desarrollan en ese estado no tienen verdaderamente más que la realidad que les da él mismo, no será afectado de ninguna manera por ellos mientras será su actor al tiempo que su espectador, y precisamente porque no dejará de ser espectador para devenir actor, puesto que la concepción y la realización no estarán ya separadas para su consciencia individual llegada a un grado de desarrollo suficiente como para abarcar sintéticamente todas las modificaciones actuales de la individualidad. Si ello fuera de otro modo, las mismas modificaciones pueden realizarse también, pero, puesto que la consciencia no liga ya directamente esta realización a la concepción de la cual es un efecto, el INDIVIDUO es llevado a atribuir a los acontecimientos una realidad exterior a él mismo, y, en la medida en la que se la atribuye efectivamente, está sometido a una ilusión cuya causa está en él, ilusión que consiste en separar la multiplicidad de esos acontecimientos de lo que es su principio inmediato, es decir, de su propia unidad individual ( Pueden hacerse igualmente las mismas precisiones en el caso de la alucinación, en la cual el error no consiste, como se dice de ordinario, en atribuir una realidad al objeto percibido, ya que sería evidentemente imposible percibir algo que no existiera de ninguna manera, sino más bien en atribuirle un modo de realidad diferente del que es verdaderamente el suyo: es en suma una confusión entre el orden de la manifestación sutil y el de la manifestación corporal. ). 1782 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Este es un ejemplo muy claro de una multiplicidad existiendo en una unidad sin que ésta sea afectada por ello; aunque la unidad de que se trata no sea más que una unidad completamente relativa, la de un INDIVIDUO, por eso no juega menos, en relación a esta multiplicidad, un papel análogo al de la unidad verdadera y primordial en relación a la manifestación universal. Por lo demás, habríamos podido tomar otro ejemplo, e incluso considerar de esta manera la percepción en el estado de vigilia ( Leibnitz ha definido la percepción como la «expresión de la multiplicidad en la unidad» ( multorum in uno expressio ), lo que es justo, pero a condición de hacer las reservas que ya hemos indicado sobre la unidad que conviene atribuir a la «substancia individual» ( ver Le Symbolisme de la Croix, cap. IV ). ); pero el caso que hemos escogido tiene sobre éste la ventaja de no dar pie a ninguna contestación, en razón de las condiciones que son particulares al mundo del sueño, en el cual el hombre está aislado de todas las cosas exteriores, o supuestas exteriores ( Por esta restricción, no entendemos en modo alguno negar la exterioridad de los objetos sensibles, que es una consecuencia de su espacialidad; queremos indicar solo que aquí no hacemos intervenir la cuestión del grado de realidad que hay lugar a asignar a esta exterioridad. ), que constituyen el mundo sensible. Lo que hace la realidad de este mundo del sueño, es únicamente la consciencia individual considerada en todo su desarrollo, en todas las posibilidades de manifestación que ella comprende; y, por lo demás, esta misma consciencia, considerada así en su conjunto, comprende este mundo del sueño al mismo título que todos los demás elementos de la manifestación individual, pertenecientes a una cualquiera de las modalidades que están contenidas en la extensión integral de la posibilidad individual. 1784 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Ahora, importa destacar que, si se quiere considerar analógicamente la manifestación universal, solo puede decirse que, como la consciencia individual hace la realidad de este mundo especial que está constituido por todas sus modalidades posibles, así también hay algo que hace la realidad del Universo manifestado, pero sin que sea de ningún modo legítimo hacer de este «algo» el equivalente de una facultad individual o de una condición especializada de existencia, lo que sería una concepción eminentemente antropomórfica y antimetafísica. Por consiguiente, es algo que no es ni la consciencia ni el pensamiento, sino algo de lo que la consciencia y el pensamiento no son, por el contrario, sino modos particulares de manifestación; y, si hay una indefinidad de tales modos posibles, que pueden ser considerados como otras tantas atribuciones, directas o indirectas, del Ser universal, análogas en una cierta medida a lo que son para el INDIVIDUO los papeles jugados en el sueño por sus modalidades o modificaciones múltiples, y por las cuales tampoco él es afectado en su naturaleza íntima, no hay ninguna razón para pretender reducir todas estas atribuciones a una o varias de entre ellas, o al menos no puede haber más que una, que no es otra que esa tendencia sistemática que ya hemos denunciado como incompatible con la universalidad de la metafísica. Estas atribuciones, cualesquiera que sean, son solo aspectos diferentes de este principio único que hace la realidad de toda la manifestación porque es el Ser mismo, y su diversidad no existe más que desde el punto de vista de la manifestación diferenciada, no desde el punto de vista de su principio o del Ser en sí, que es la unidad primordial y verdadera. Eso es verdad incluso para la distinción más universal que se pueda hacer en el Ser, la de la «esencia» y de la «substancia», que son como los dos polos de toda la manifestación; a fortiori ello es así para aspectos mucho más particulares, y por consiguiente, más contingentes y de importancia secundaria ( Hacemos alusión aquí, concretamente, a la distinción del «espíritu» y de la «materia», tal como la plantea, desde Descartes, toda la filosofía occidental, que ha llegado a querer absorber en ella toda la realidad, ya sea en los términos de esta distinción, ya sea solo en uno o en otro de estos dos términos, por encima de los cuales es incapaz de elevarse ( ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 2a parte, cap. VIII ). ): cualquiera que sea el valor que puedan tomar a los ojos del INDIVIDUO, cuando éste los considera desde su punto de vista especial, hablando propiamente, no son más que simples «accidentes» en el Universo. 1786 EMS CONSIDERACIONES ANALÓGICAS SACADAS DEL ESTUDIO DEL ESTADO DE SUEÑO
Por otro lado, la extensión indefinida de la consciencia hace completamente inútiles algunas teorías extrañas que han visto la luz en nuestra época, y cuya imposibilidad metafísica basta por lo demás para refutarlas plenamente. Aquí no entendemos hablar solo de las hipótesis más o menos «reencarnacionistas» y de todas las que le son comparables, que implican una parecida limitación de la Posibilidad universal, y sobre las cuales ya hemos tenido la ocasión de explicarnos con todos los desarrollos necesarios ( L’Erreur spirite, 2a parte, cap. VI; ver también Le Symbolisme de la Croix, cap. XV. ); aquí tenemos más particularmente en vista la hipótesis «transformista», que, por lo demás, ahora ha perdido mucha de la consideración inmerecida de que ha gozado durante un cierto tiempo ( El éxito de esta teoría se debió por lo demás en una buena parte a razones que no tienen nada de «científico», sino que inciden directamente en su carácter antitradicional; por las mismas razones, es de prever que, aunque ningún biólogo serio crea ya en ella, esta teoría subsistirá mucho tiempo todavía en los manuales escolares y en las obras de vulgarización. ). Para precisar este punto sin extendernos en él en medida de más, haremos destacar que la pretendida ley del «paralelismo de la ontogenia y de la filogenia», que es uno de los principales postulados del «transformismo», supone, ante todo, que hay realmente una «filogenia» o «filiación de la especie», lo que no es un hecho, sino una hipótesis completamente gratuita; el único hecho que pueda ser constatado, es la realización de algunas formas orgánicas por el INDIVIDUO en el curso de su desarrollo embrionario, y, desde que realiza estas formas de esta manera, no hay necesidad de haberlas realizado ya en las supuestas «existencias sucesivas», y tampoco es necesario que la especie a la que pertenece las haya realizado por él en un desarrollo en el que, en tanto que INDIVIDUO, no habría podido tomar parte ninguna. Por lo demás, puestas aparte las consideraciones embriológicas, la concepción de los estados múltiples nos permite considerar todos esos estados como existiendo simultáneamente en un mismo ser, y no como no pudiendo ser recorridos sino sucesivamente en el curso de una «descendencia» que pasaría, no solo de un ser a otro, sino incluso de una especie a otra ( Debe entenderse bien que la imposibilidad del cambio de especie no se aplica más que a las especies verdaderas, que no coinciden siempre forzosamente con lo que se designa como tal en las clasificaciones de los zoólogos y de los botánicos, puesto que éstos pueden tomar sin razón por especies distintas lo que no es realidad sino razas o variedades de una misma especie. ). La unidad de la especie es, en un sentido, más verdadera y más esencial que la del INDIVIDUO ( Esta afirmación puede parecer bastante paradójica a primera vista, pero se justifica suficientemente cuando se considera el caso de los vegetales y el de algunos animales dichos inferiores, tales como los pólipos y los gusanos, donde es casi imposible reconocer si se está en presencia de uno o de varios INDIVIDUOs y determinar en qué medida esos INDIVIDUOs son verdaderamente distintos los unos de los otros, mientras que los límites de la especie, por el contrario, aparecen siempre bastante claramente. ), lo que se opone a la realidad de una tal «descendencia»; por el contrario, el ser que, como INDIVIDUO, pertenece a una especie determinada, por eso no es menos, al mismo tiempo, independiente de esta especie en sus estados extraindividuales, y puede incluso, sin ir tan lejos, tener lazos establecidos con otras especies por simples prolongamientos de la individualidad. Por ejemplo, como lo hemos dicho más atrás, el hombre que reviste una cierta forma en sueños, hace por eso mismo de esa forma una modalidad secundaria de su propia individualidad, y, por consiguiente, la realiza efectivamente según el único modo en el que esta realización le es posible. Hay también, bajo este mismo punto de vista, otros prolongamientos individuales que son de un orden bastante diferente, y que presentan un carácter más bien orgánico; pero esto nos llevaría demasiado lejos, y nos limitamos a indicarlo de pasada ( Ver L’Erreur spirite, PP. 249-252, ed. francesa. ). Por lo demás, en lo que concierne a una refutación más completa y más detallada de las teorías «transformistas», debe fundarse sobre todo en el estudio de la naturaleza de la especie y de sus condiciones de existencia, estudio que no podríamos tener la intención de abordar al presente; pero lo que es esencial destacar, es que la simultaneidad de los estados múltiples basta para probar la inutilidad de tales hipótesis, que son perfectamente insostenibles desde que se consideran desde el punto de vista metafísico, y cuya falta de principio entraña necesariamente la falsedad de hecho. 1799 EMS LAS POSIBILIDADES DE LA CONSCIENCIA INDIVIDUAL
Cuando decimos, al hablar de la «mente» o de la razón, o, lo que equivale todavía casi a lo mismo, del pensamiento bajo su modo humano, que son facultades individuales, no hay que decir que por eso es menester entender, no facultades que serían propias a un INDIVIDUO a exclusión de los otros, o que serían esencial y radicalmente diferentes en cada INDIVIDUO ( lo que sería por lo demás la misma cosa en el fondo, ya que no se podría decir entonces verdaderamente que son las mismas facultades, de suerte que no se trataría más que de una asimilación puramente verbal ), sino facultades que pertenecen a los INDIVIDUOs en tanto que tales, y que no tendrían ya ninguna razón de ser si se las quisiera considerar fuera de un cierto estado individual y de las consideraciones particulares que definen la existencia en ese estado. Es en este sentido como la razón, por ejemplo, es propiamente una facultad individual humana, ya que, si es verdad que la razón es en el fondo, en su esencia, común a todos los hombres ( sin lo cual no podría servir evidentemente para definir la naturaleza humana ), y que no difiere de un INDIVIDUO a otro más que en su aplicación y en sus modalidades secundarias, por eso no pertenece menos a los hombres en tanto que INDIVIDUOs, y solo en tanto que INDIVIDUOs, puesto que es justamente característica de la individualidad humana; y es menester poner atención en que no es sino por una transposición puramente analógica que se puede considerar legítimamente en cierto modo su correspondencia en lo universal. Por consiguiente, e insistimos en ello para descartar toda confusión posible ( confusión que las concepciones «racionalistas» del occidente moderno hacen todavía de las más fáciles ), si se toma la palabra «razón» a la vez en un sentido universal y en un sentido individual, se debe tener siempre cuidado de observar que este doble empleo de un mismo término ( que, en todo rigor, sería por lo demás preferible evitar ) no es más que la indicación de una simple analogía, que expresa la refracción de un principio universal ( que no es otro que Buddhi ) en el orden mental humano ( En el orden cósmico, la refracción correspondiente del mismo principio tiene su expresión en el Manú de la tradición hindú ( Ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3a parte, cap. V, y L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. IV ). ). No es sino en virtud de esta analogía, que no es a ningún grado una identificación, como se puede en un cierto sentido, y bajo la reserva precedente, llamar también «razón» a lo que, en lo universal, corresponde, por una transposición conveniente, a la razón humana, o, en otros términos, a aquello de lo cual ésta es la expresión, como traducción y manifestación, en modo individualizado ( Según los filósofos escolásticos, una transposición de este género debe efectuarse cada vez que se pasa de los atributos de los seres creados a los atributos divinos, de tal suerte que no es sino analógicamente como los mismos términos pueden ser aplicados a los unos y a los otros, y simplemente para indicar que en Dios está el principio de todas las cualidades que se encuentran en el hombre o en todo otro ser, con la condición, bien entendido, de que se trate de cualidades realmente positivas, y no de aquellas que, no siendo más que la consecuencia de una privación o de una limitación, no tienen más que una existencia puramente negativa cualesquiera que sean por lo demás las apariencias, y que, por consiguiente, están desprovistas de principio. ). Por lo demás, los principios fundamentales del conocimiento, incluso si se los considera como la expresión de una suerte de «razón universal», entendida en el sentido del Logos platónico y alejandrino, por eso no rebasan menos, más allá de toda medida asignable, el dominio particular de la razón individual, que es exclusivamente una facultad de conocimiento distintivo y discursivo ( El conocimiento discursivo, que se opone al conocimiento intuitivo, es en el fondo sinónimo de conocimiento indirecto y mediato; no es pues más que un conocimiento completamente relativo, y en cierto modo por reflejo o por participación; en razón de su carácter de exterioridad, que deja subsistir la dualidad del sujeto y del objeto, no podría encontrar en sí mismo la garantía de su verdad, sino que debe recibirla de principios que le rebasan y que son del orden del conocimiento intuitivo, es decir, puramente intelectual. ), a la cual se imponen como datos de orden transcendente que condicionan necesariamente toda actividad mental. Eso es evidente, por lo demás, desde que se observa que estos principios no presuponen ninguna existencia particular, sino que, al contrario, son supuestos lógicamente como premisas, al menos implícitas, de toda afirmación verdadera de orden contingente. Puede decirse incluso que, en razón de su universalidad, estos principios, que dominan toda lógica posible, tienen al mismo tiempo, o más bien ante todo, un alcance que se extiende mucho más allá del dominio de la lógica, ya que ésta, al menos en su acepción habitual y filosófica ( Hacemos esta restricción porque la lógica, en las civilizaciones orientales tales como las de la India y de la China, presenta un carácter diferente, que hace de ella un «punto de vista» ( darshana ) de la doctrina total y una verdadera «ciencia tradicional» ( ver Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, 3a parte, cap. IX ). ), no es y no puede ser más que una aplicación, más o menos consciente por lo demás, de los principios universales a las condiciones particulares del entendimiento humano individualizado ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XVII. ). 1812 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Estas pocas precisiones, aunque se apartan un poco del tema principal de nuestro estudio, nos han parecido necesarias para hacer comprender bien en qué sentido decimos que la «mente» es una facultad o una propiedad del INDIVIDUO como tal, y que esta propiedad representa el elemento esencialmente característico del estado humano. Es intencionadamente, por lo demás, que, cuando nos ocurre hablar de «facultades», dejamos a este término una acepción bastante vaga e indeterminada; así es susceptible de una aplicación más general, en casos en los que no habría ninguna ventaja en remplazarle por algún otro término más especial porque estuviera más netamente definido. 1814 EMS LA MENTE, ELEMENTO CARACTERÍSTICO DE LA INDIVIDUALIDAD HUMANA
Por otra parte, el principio psíquico que caracteriza a la individualidad humana es de una naturaleza doble: además del elemento mental propiamente dicho, comprende igualmente el elemento sentimental o emotivo, que, evidentemente, depende también del dominio de la consciencia individual, pero que está aún más alejado del intelecto, y al mismo tiempo es más estrechamente dependiente de las condiciones orgánicas, y por consiguiente, está más próximo del mundo corporal o sensible. Esta nueva distinción, aunque establecida en el interior de lo que es propiamente individual, y por consiguiente menos fundamental que la precedente, sin embargo es mucho más profunda de lo que se podría creer a primera vista; y muchos errores o equivocaciones de la filosofía occidental, particularmente bajo su forma psicológica ( Empleamos esta expresión intencionalmente, porque algunos, en lugar de no dar a la psicología más que su lugar legítimo de ciencia especializada, pretenden hacer de ella el punto de partida y el fundamento de toda una pseudo-metafísica, que, bien entendido, carece de todo valor. ), provienen de que, a pesar de las apariencias, apenas la ignora menos, en el fondo, que la del intelecto y la mente, o de que, al menos, desconoce su alcance real. Además, la distinción, e incluso podríamos decir la separación de estas facultades, muestra que hay una verdadera multiplicidad de estados, o más precisamente de modalidades, en el INDIVIDUO mismo, aunque éste, en su conjunto, no constituye más que un solo estado del ser total; la analogía de la parte y del todo se rencuentra aquí como por todas partes ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y III. ). Así pues, se puede hablar de una jerarquía de los estados del ser<ser total; solo que, si las facultades del INDIVIDUO son indefinidas en su extensión posible, son en número definido, y el simple hecho de subdividirlas más o menos, por una disociación llevada más o menos lejos, no les agrega evidentemente ninguna potencialidad nueva, mientras que, como ya lo hemos dicho, los estados del ser son verdaderamente en multitud indefinida, y eso por su naturaleza misma, que ( para los estados manifestados ) es corresponder con todos los grados de la Existencia universal. Se podría decir que, en el orden individual, la distinción no se opera más que por división, y que, en el orden extraindividual, se opera al contrario por multiplicación; aquí como en todos los casos, la analogía se aplica pues en sentido inverso ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. II y XXIX. ). 1823 EMS LA JERARQUÍA DE LAS FACULTADES INDIVIDUALES
Entre las distinciones que, según lo que hemos expuesto en el capítulo precedente, se fundan sobre la consideración de una condición de existencia, una de las más importantes, y sin duda podríamos decir incluso que la más importante de todas, es la de los estados formales y de los estados informales, porque no es otra cosa, metafísicamente, que uno de los aspectos de la distinción de lo individual y de lo universal, si consideramos esto último como comprendiendo a la vez la no manifestación y la manifestación informal, así como lo hemos explicado en otra parte ( L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II. ). En efecto, la forma es una condición particular de algunos modos de la manifestación, y, en virtud de esto, la forma es, concretamente, una de las condiciones de la existencia en el estado humano; pero, al mismo tiempo, es propiamente, de una manera general, el modo de limitación que caracteriza la existencia individual, el que puede servirle en cierto modo de definición. Debe entenderse bien, por lo demás, que esta forma no está necesariamente determinada como espacial y temporal, así como lo está en el caso especial de la modalidad corporal humana; no puede estarlo en modo alguno en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio ni al tiempo, sino a condiciones muy diferentes ( Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, XIX, y también Le Symbolisme de la Croix, cap. I.- «La forma, geométricamente hablando, es el contorno: es la apariencia del límite» ( Matgioi, La Vía Metafísica, p. 85 ). Podría definírsela como un conjunto de tendencias en dirección, por analogía con la ecuación tangencial de una curva; no hay que decir que esta concepción de base geométrica, es transponible al orden cualitativo. Señalamos también que se pueden hacer intervenir estas consideraciones en lo que concierne a los elementos no individualizados ( pero no supraindividuales ) del «mundo intermediario», a los cuales la tradición extremo oriental da la denominación genérica de «influencias errantes», y a su posibilidad de individualización temporal y fugitiva, en determinación de dirección, por la entrada en relación con una consciencia humana ( Ver L’Errour spirite, PP. 119-l23, ed. francesa ). ). Así, la forma es una condición común, no a todos los modos de manifestación, pero sí al menos a todos sus modos individuales, que se diferencian entre ellos por la agregación de tales o cuales otras condiciones más particulares; lo que hace la naturaleza propia del INDIVIDUO como tal, es que está revestido de una forma, y todo lo que es de su dominio, como el pensamiento individual en el hombre, es igualmente formal ( Sin duda es de esta manera como es menester entender lo que dice Aristóteles de que «el hombre ( en tanto que INDIVIDUO ) jamás piensa sin imágenes», es decir, sin formas. ). La distinción que acabamos de recordar es pues, en el fondo, la de los estados individuales y de los estados no individuales ( o supraindividuales ), de los que los primeros comprenden en su conjunto todas las posibilidades formales y los segundos todas las posibilidades informales. 1856 EMS LOS DOS CAOS
Establecido esto, se comprenderá sin esfuerzo que consideraciones análogas pueden aplicarse a las modalidades comprendidas, a títulos diversos, en una unidad todavía más relativa, como la de un ser que no ha realizado un cierto estado más que parcialmente, y no integralmente. Un tal ser, como el INDIVIDUO humano por ejemplo, sin haber llegado todavía a su entera expansión en el sentido de la «amplitud» ( que corresponde al grado de existencia en el que está situado ), se ha asimilado no obstante, en una medida más o menos completa, todo aquello de lo que ha tomado verdaderamente consciencia en los límites de su extensión actual; y las modalidades accesorias que se ha agregado así, y que son evidentemente susceptibles de acrecentarse constante e indefinidamente, constituyen una parte muy importante de esos prolongamientos de la individualidad a los que ya hemos hecho alusión en diferentes ocasiones. 1882 EMS RESPUESTA A LAS OBJECIONES SACADAS DE LA PLURALIDAD DE LOS SERES
Una consecuencia muy importante de esto, es que se puede decir que todo ser lleva en sí mismo su destino, ya sea de una manera relativa ( destino individual ), si se trata solo del ser considerado en el interior de un cierto estado condicionado, ya sea de una manera absoluta, si se trata del ser en su totalidad, ya que «la palabra destino designa la verdadera razón de ser de las cosas» ( Comentario Tradicional de Tcheng-tseu sobre el Yi-King ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXII ). ). Solamente que el ser condicionado o relativo no puede llevar en él más que un destino igualmente relativo, referente exclusivamente a sus condiciones especiales de existencia; si, considerando el ser de esta manera, se quisiera hablar de su destino último o absoluto, éste ya no estaría en él, pero porque no es verdaderamente el destino de este ser contingente como tal, puesto que se refiere en realidad al ser total. Esta precisión basta para mostrar la inanidad de todas las discusiones que se refieren al «determinismo» ( Se podría decir otro tanto de una buena parte de las discusiones relativas a la finalidad; es así, concretamente, como la distinción de la «finalidad interna» y de la «finalidad externa» no puede parecer plenamente válida sino en tanto que se admita la suposición antimetafísica de que un ser individual es un ser completo y que constituye un «sistema cerrado», puesto que, de otro modo, lo que es «externo» para el INDIVIDUO puede, sin embargo, no ser menos «interno» para el ser verdadero, si la distinción que supone esta palabra le es todavía aplicable ( Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIX ); y es fácil darse cuenta de que, en el fondo, finalidad y destino son idénticos. ): se trata de una de esas cuestiones, tan numerosas en la filosofía occidental moderna, que no existen sino porque se plantean mal; por lo demás, hay muchas concepciones diferentes del determinismo, y hay también muchas concepciones diferentes de la libertad, cuya mayor parte no tienen nada de metafísico; así pues, importa precisar la verdadera noción metafísica de la libertad, y es con eso como terminaremos el presente estudio. 1919 EMS NECESIDAD Y CONTINGENCIA
Para los antiguos, en efecto, el corazón era el “centro vital”, lo que es efectivamente primero en el orden fisiológico, y al mismo tiempo, por transposición o, si se quiere, por correspondencia analógica, representaba el centro del ser desde todos los puntos de vista, pero en primer lugar en el aspecto de la inteligencia; simbolizaba el punto de contacto del INDIVIDUO con lo Universal, el lugar de comunicación con la Inteligencia divina misma; tal concepción se encuentra incluso entre los Griegos, en Aristóteles por ejemplo; y, por otra parte, es común a todas las doctrinas tradicionales de Oriente, donde desempeña un papel de los más importantes. Pensamos tener la ocasión de mostrar, en otros estudios, que es así particularmente entre los Hindúes; nos contentamos por el momento con señalar este hecho sin detenernos más. Se ha reconocido que “para los antiguos Egipcios, el corazón era tanto la sede de la inteligencia como del afecto”, es lo que Charbonneau-Lassay recordaba últimamente aquí mismo (febrero de 1926, p. 210): “El sabio de Egipto no miraba solamente al corazón como el órgano afectivo del hombre, sino aún como la verdadera fuente de su inteligencia; para él, el pensamiento nacía de un movimiento del corazón y se exteriorizaba por la palabra, el cerebro sólo era considerado como una parada donde la palabra podía detenerse, pero que ella franquea frecuentemente con un impulso espontáneo. Entre los Árabes también, el corazón es considerado como la sede de la inteligencia, no de esta facultad totalmente individual que es la razón, sino de la Inteligencia universal (El-Aqlu) en sus relaciones con el ser humano, que ella penetra por el interior, puesto que reside así en su centro mismo y al que ella ilumina con su irradiación. 2043 EMS VII: EL CORAZÓN IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
Esta iluminación de la que habla San Juan se produce en el centro del ser, que es representado por el Corazón, como lo hemos ya explicado , y que es el punto de contacto del INDIVIDUO con lo Universal, o, en otros términos, de lo humano con lo Divino. La Shekinah “porta este nombre, dice el hebraizante Louis Cappel , porque ella habita en el corazón de los fieles, habitación que fue simbolizada por el Tabernáculo donde Dios se considera que reside”. A decir verdad, este símbolo es al mismo tiempo una realidad, y se puede hablar de la residencia de la Shekinah, no solamente en el corazón de los fieles, sino también en el Tabernáculo, que, por esta razón, era considerado como el “Corazón del Mundo”. Hay aquí, en efecto, varios puntos de vista a distinguir; pero, primero, podemos destacar que lo que precede bastaría en suma para justificar enteramente el culto del Sagrado Corazón. En efecto, si aplicamos a Cristo, dándole la plenitud de su significación, lo que en cierto sentido y al menos virtualmente, es verdadero de todo ser humano (el omnem hominem de San Juan es la declaración explícita de ello), podemos decir que la “Luz del Mesías” estaba en cierto modo concentrada en su Corazón, desde donde irradiaba como de un hogar resplandeciente; y eso es lo que precisamente expresa la figura del “Corazón irradiante”. Por otra parte, vemos también, por lo que acaba de decirse, que el Sagrado Corazón es por así decir el lugar donde se realiza propiamente el misterio del ser teándrico, donde se opera la unión de las dos naturalezas divina y humana en la persona de Cristo. En el Evangelio, la humanidad de Cristo es comparada al Templo: “Destruid el Templo de Dios y yo lo reconstruiré en tres días” (San Juan, II, 19; Cf. San Mateo, XXVI, 61, y San Marcos, XIV, 58); y el Corazón es, en su humanidad, lo que es en el Templo el Tabernáculo o el “Santo de los “Santos”. 2120 EMS XII: LA TIERRA SANTA Y EL CORAZÓN DEL MUNDO
Frente a esos títulos del simbolismo, que le proporcionan su valor trascendente, ¿cuáles son los que la filosofía podría reivindicar? El origen del simbolismo se confunde verdaderamente con el origen de los tiempos, e incluso, en un sentido, está más allá de los tiempos; y, obsérvese bien, no hay ningún símbolo verdaderamente tradicional que pueda ser relacionado con un inventor humano, del cual pueda decirse que ha sido imaginado por tal o cual INDIVIDUO; ¿y no debería esto hacer reflexionar a quienes son capaces de ello? Toda filosofía, por el contrario, no se remonta sino a una determinada época y, en suma, siempre reciente, incluso aunque se trate de la antigüedad clásica, que no es sino una antigüedad muy relativa (lo que demuestra por otra parte que, incluso humanamente, esta forma especial de pensamiento no tiene nada de esencial); es la obra de un hombre cuyo nombre nos es conocido así como la fecha en que ha vivido, y es además normalmente este nombre lo que sirve para designarla, lo que muestra bien que no hay aquí nada que no sea humano e individual. Esta es la razón por la que dijimos hace un momento que no se puede ni soñar con establecer una comparación cualquiera entre la filosofía y el simbolismo sino a condición de limitarse a considerar a éste exclusivamente por el lado humano, ya que, por todos los demás, no podría encontrarse en el orden filosófico ni equivalencia ni tampoco correspondencia de cualquier género que sea. 2147 EMS XIV: SIMBOLISMO Y FILOSOFÍA
Haremos observar, pues que esto es de la mayor importancia para lo que aquí se trata, que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; ese carro es el «vehículo» del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin quedar él mismo prendido en la acción. En efecto, la batalla en cuestión simboliza la acción, de una manera enteramente general y bajo un forma apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas, quienes están más especialmente destinados a librarla (Es de hacer notar que ese sentido es también, muy exactamente, el sentido de la concepción islámica de la «guerra santa» (NA: jihad); ahora bien la aplicación social y exterior de la misma es la que constituye solamente la «pequeña guerra santa» (NA: jihad seghir), mientras que la «gran guerra santa» (NA: jihad kebir) es de orden puramente interior y espiritual); el campo de batalla (NA: kshêtra) es el dominio de la acción, dominio en el cual el INDIVIDUO desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principal, permanente e inmudable, no, sino que concierne solamente al «alma viviente» individual (NA: jîvâtmâ). Los dos que se hallan montados sobre el mismo carro son en consecuencia la misma cosa que los dos pájaros de los cuales es dicho en las Upanishads: «Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer» (NA: Mundaka Upanishad 3 Mundaka, 1er Khanda, shruti I; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adyâya, shruti 6.). Aquí también, aunque con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de esos dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es Atmâ incondicionado; y todavía es la misma cosa para los «dos que están metidos en la misma caverna», que son cuestión en otro texto (NA: Katha Upanishad, 1er Adyâya, 3 Vallî, shriti 1. La «caverna» no es otra que la cavidad del corazón, que representa el lugar de unión de lo individual con lo Universal, o del «yo» con el «Sí mismo».); y si ambos están siempre inseparablemente unidos, ello es que verdaderamente no son más que uno al respecto de la realidad absoluta, ya que jîvâtmâ no se distingue de Atmâ más que en modo ilusorio. 2231 EH ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
Debemos decir en primer lugar, que no podemos estar enteramente de acuerdo con el autor sobre el sentido fundamental del término yoga, sentido que, siendo literalmente el de «unión», no podría comprenderse si no se aplicara esencialmente al fin supremo de toda «realización»; el autor objeta a esto que no puede ser cuestión de «unión» más que entre dos seres distintos, y que Jîvâtma no es en punto ninguno distinto de Paramâtma. Esto es perfectamente exacto, pero, aunque el INDIVIDUO no se distinga más que en modo ilusorio, en efecto, de lo Universal, es menester no olvidar que es del INDIVIDUO de quien ha de partir forzosamente toda «realización» (NA: siendo que de otro modo este mismo término no tendría ninguna razón de ser), y que, desde su punto de vista, esta «realización» presenta la apariencia de una «unión», la cual, a decir verdad, no es en punto ninguno algo «que deba ser efectuado», no, sino que es solamente una toma de consciencia de «lo que es», es decir, de la «Identidad Suprema». Un término como el de Yoga expresa consecuentemente el aspecto que toman las cosas vistas desde el lado de la manifestación, aspecto que es evidentemente ilusorio al mismo título que esta manifestación en ella misma; pero la misma cosa puede decirse, inevitablemente, de todas las formas del lenguaje, pues que las mismas también pertenecen al dominio de la manifestación individual, y bastará con ser advertido de ello para no ser inducido a error por la imperfección del mismo, ni tentado tampoco a ver aquí la expresión de un «dualismo» real. No es más que secundariamente y por extensión que ese mismo término yoga puede ser aplicado después al conjunto de los diversos medios puestos en obra para alcanzar la «realización», medios que no son más que preparatorios y a los cuales el nombre de «Unión de cualesquiera manera en que uno lo entendiera, no les podría convenir propiamente; pero todo esto, por lo demás, no afecta en punto ninguno a la exposición en cuestión, ya que, desde que el término yoga es precedido de un determinativo, de manera de distinguir varias especies del mismo, es bien evidente que el término es empleado para designar los medios, medios que solos son los múltiples, mientras que el fin es necesariamente uno y el mismo en todos los casos. 2269 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Kundalinî, en tanto que permanece en su estado de reposo, reside en el mûlâdhâra chakra, que es, como lo hemos dicho, el centro «localizado» en la base de la columna vertebral, y que es la raíz (NA: mûla) de sushumnâ y de todos los nâdîs. En éste está el triángulo (NA: trikona) llamado Traipura (NA: El triángulo, en tanto que yantra de la Shakti, es siempre trazado con la base en alto y el vértice hacia abajo; sería fácil mostrar la similitud de esto con numerosos otros símbolos del principio femenino.), que es el asiento de la Shakti (NA: Shakti-pîtha); Kundalinî se halla enrollada aquí tres veces y media (NA: Indicaremos de pasada una analogía entre esas tres vueltas y media de enrollamiento de Kundalinî y los tres días y medio durante los cuales, según diversas tradiciones, el espíritu permanece todavía ligado al cuerpo después de la muerte, y que representan el tiempo necesario al «desenlace» de la fuerza vital, que permanece en el estado «no-despierto» en el caso del hombre ordinario. Un día es una revolución cíclica, que corresponde a una vuelta de la espiral; y, el proceso de reabsorción, pues que es inverso al proceso de manifestación, conlleva, en el desenvolvimiento de la espiral en cuestión, como un resumen en cierto modo de la vida entera del INDIVIDUO, pero tomada remontando el curso de los sucesos que la han constituido; es penoso añadir que estos dones mal comprendidos han engendrado muy frecuentemente toda suerte de interpretaciones fantásticas.) alrededor del linga simbólico de Shiva, designado como Swayambhu, cubriendo con su cabeza el Brahma-dwâra, es decir, la entrada de sushumnâ (NA: El mandala o yantra del elemento Prithvi es un cuadrado, que corresponde en tanto que figura plana al cubo, cuya forma simboliza las ideas de «fundamento» y de «estabilidad», uno podría decir, en la lengua de la tradición islámica, que se tiene aquí la correspondencia con la «piedra negra», equivalente al linga hindú, y también con el omphalos que es, como lo hemos expuesto en otra parte, uno de los símbolos del «centro del mundo».). Hay otros dos lingas, uno (NA: Bâna) en el anâtha chakra, y el otro (NA: Itara) en el âjnâ chakra; los mismos corresponden a los principales «nudos vitales» (NA: granthis), cuya travesía constituye lo que uno podría denominar los «puntos críticos» en el proceso de Kundalinî-yoga (NA: Los tres lingas cuestionados se refieren también a las diferentes situaciones según el estado de desarrollo del ser, del luz o «núcleo de inmortalidad», del cual hemos hablado en El Rey del Mundo.); y hay al fin un cuarto (NA: Para) en el sahasrâra, residencia de Paramashiva. 2285 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Hay bajo esta distinción que quiere hacer M. Mees entre varna y «casta», una idea que nos parece inspirada en gran parte en las teorías bergsonianas sobre las «sociedades abiertas» y las «sociedades cerradas», bien que el autor no se refiere jamás a estas: El autor ensaya distinguir dos aspectos del dharma, de los cuales uno correspondería más o menos al varna y el otro correspondería a la «casta», y cuyo predominio se afirmaría alternativamente en lo que él denomina «periodos de la vida» y «periodos de la forma», a los cuales atribuye caracteres respectivamente «dinámicos» y «estáticos». No tenemos en punto ninguno la intención de discutir aquí esas concepciones filosófico-históricas, que no reposan evidentemente sobre ningún aporte tradicional; es más interesante para nosotros el relevar un malentendido al sujeto del término jâti que el autor cree que designa lo que él denomina «casta», cuando es que, en realidad, el término en cuestión es llana y simplemente un sinónimo o un equivalente de varna. Ese término jâti significa literalmente «nacimiento», pero sería menester no entenderlo, o al menos no exclusivamente ni en principio, en el sentido de herencia; designa la naturaleza individual del ser, en tanto que la misma está necesariamente determinada desde su nacimiento mismo, como conjunto de posibilidades que desarrollará en el curso de su existencia; esta naturaleza resulta ante todo de lo que es el ser en él mismo y secundariamente sólo de las influencias del medio, medio del cual forma parte la herencia propiamente dicha; todavía conviene añadir que ese medio mismo está normalmente determinado por una cierta ley de «afinidad», de manera de ser tan conforme como sea posible a las tendencias propias del ser que nace en él; decimos normalmente, ya que puede ocurrir que haya excepciones más o menos numerosas, ello al menos, en un periodo de confusión como el Kali-Yuga. Esto sentado, uno no ve en punto ninguno qué cosa podría ser una casta “abierta», si uno ha de entender por esto (¿y podría entenderlo de otro modo?) que un INDIVIDUO tendría la posibilidad de cambiar de casta en un momento dado; eso implicaría en el INDIVIDUO en cuestión un cambio de naturaleza que es tan enteramente inconcebible como lo sería un cambio súbito de especie en la vida de un animal o de un vegetal (NA: y se puede hacer observar que el término jâti tiene también el sentido de «especie», lo que hace más completamente significativa esta comparación). Es así, que un aparente cambio de casta no podría ser nada más que la reparación de un error, en el caso de que se le hubiera atribuido primeramente al INDIVIDUO una casta que no fuera realmente la suya; pero el hecho de que un tal error pueda producirse a veces (NA: y más precisamente todavía a consecuencia de la obscurización del Kali-Yuga) no impide de ningún modo, de una manera general, la posibilidad de determinar la casta verdadera desde el nacimiento; es así que, si M. Mees parece creer que sólo la consideración de la herencia interviene entonces, es sin duda porque ignora que los medios de esta determinación pueden ser provistos por ciertas ciencias tradicionales, como lo sea la astrología (NA: la que, bien entendido, es aquí otra cosa que la pretendida «astrología científica» de algunos occidentales modernos, y no tiene punto en común tampoco con un arte «conjetural» o «adivinatorio», no más que con el empirismo de las estadísticas y del cálculo de probabilidades). 2371 EH VARNA (Publicado en V. J. de noviembre de 1935)
Lo que acabamos de indicar en último lugar se aplica exactamente al Tantrismo, cuya “vía”, de una manera general, aparece como más “activa” que “contemplativa”, o, en otros términos, como situándose antes del lado del “poder” o de la “potencia” que del lado del conocimiento; y un hecho particularmente significativo, bajo ese aspecto, es la importancia que el Tantrismo da a lo que es designado como la “vía del héroe” vîra-mârga. Es evidente que vîrya, término equivalente al latín virtus, al menos en la acepción que este tenía antes de que fuera desviado en un sentido “moral” por los Estoicos, expresa propiamente la cualidad esencial y en cierto modo “típica”, no del Brahman, sino del kshatriya; y el vîra se distingue del pashu, es decir, del ser sujeto a los lazos de la existencia común, menos por un conocimiento efectivo que por una voluntariosa afirmación de “autonomía”, la que, en ese estado, puede todavía, según el uso que el mismo haga de ella, alejarle del fin tanto como aproximarle o conducirle a él. El peligro, en efecto, está aquí en que el “poder” no sea buscado por él mismo y no devenga así un obstáculo en lugar de ser un apoyo, y en que el INDIVIDUO en cuestión no llegue a tomarle por su propio fin; pero va de suyo que no sería esto más que la desviación y el abuso, los que no resultan jamás en definitiva más que de una incomprensión de la cual la doctrina no podría ser de ningún modo vuelta responsable; y, por lo demás, lo que acabamos de decir no concierne más que a la “vía” en tanto que tal, no al fin que, en realidad, insistimos en ello todavía, es siempre el mismo y no puede ser en caso ninguno otro que el conocimiento, pues que no es sino por este y en este que el ser “se realiza” verdaderamente en todas sus posibilidades. No obstante no es por ello menos verdad que los medios propuestos para alcanzar ese fin son marcados, como deben serlo inevitablemente, por los caracteres especiales del Kali-Yuga: Que uno recuerde, a este propósito, que la función propia del “héroe” es por todas partes y siempre representado como una “gesta”, la que, si puede ser coronada de éxito, conlleva también el riesgo de concluir en un fracaso; y la “gesta” misma supone que haya, cuando el “héroe” aparece, algo que ha de haber sido perdido anteriormente y que es lo que él tratará de reencontrar; esta tarea, al término de la cual el vîra deviene vîdyâ, podría ser definida, si se quiere, como la búsqueda del soma o del “brebaje de inmortalidad” amrita, lo que es por lo demás, bajo el punto de vista simbólico, el exacto equivalente de lo que fue en occidente la “Gesta del Graal”; y, mediante el soma recobrarlo, el fin del ciclo se une a su comienzo en lo “intemporal”. 2409 EH EL QUINTO VÊDA (NA: Publicado en E. T., de agosto-septiembre de 1937.)
En esta transposición, nâma equivale todavía al griego eidos pero entendido esta vez en el sentido platónico antes que en el sentido aristotélico: Es la “idea” no en la acepción sicológica y “subjetiva” que le dan los modernos, no, sino en el sentido transcendente del “arquetipo”, es decir, en tanto que realidad del “mundo inteligible”, mundo del cual el “mundo sensible” no ofrece más que un reflejo o una sombra (NA: Se recordará aquí el simbolismo de la caverna de Platón.); se puede por lo demás, as este respecto, tomar aquí el “mundo sensible” como representando simbólicamente todo el dominio de la manimanifestación formal, siendo el “mundo inteligible” el dominio de la manifestación informal, es decir, el mundo de los Dêvas. Es también de esta forma como es menester entender la aplicación del término nâma al modelo “ideal” que el artista debe primero contemplar interiormente, para, según el cual, realizar después su obra bajo una forma sensible, la que es entonces propiamente rûpa, de tal suerte que, cuando la “idea” se ha incorporado de ese modo, la obra de arte puede ser mirada, como el ser individual mismo, como una combinación de nâma y de rûpa (NA: Sobre este punto, y también para una buena parte de las demás consideraciones expuestas en este artículo, ver Ananda K. Coomaraswamy, The Part of Art in Indian Life, en la compilación conmemorativa del centenario de Shi Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III, págs. 485-513.). Es así que hay, por así decir, un “descenso” (NA: avatarana) de la “idea” al dominio formal; no es, bien entendido, que la “idea” sea afectada por ello en ella misma, sino antes es que se refleja en una cierta forma sensible, forma que procede de ella y a la cual la “idea” le da en cierto modo la vida; uno podría decir todavía, a este respecto, que la “idea” en ella misma corresponde al “espíritu”, y que su aspecto “incorporado” corresponde al “alma”. Esta similitud de la obra de arte permite comprender de una manera más precisa la verdadera naturaleza de la relación que existe entre el “arquetipo” y el INDIVIDUO, y, por consiguiente, la relación de los sentidos del término nâma, según que el mismo sea aplicado en el dominio “angélico” o en el dominio humano, es decir, según que designe, de una parte, el principio informal o “espiritual” del ser, que uno puede denominar también su pura “esencia”, y, de otra parte, la parte sutil de la individualidad, la que no es esencia más que en un sentido enteramente relativo y en relación a su parte corpórea, pero que, a ese título, representa la esencia en le dominio individual y puede pues, en consecuencia, ser considerada en él como un reflejo de la verdadera “esencia” transcendente. 2419 EH NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
El término perennis, en él mismo, puede comprender también todo lo que acabamos de explicar; pero sería muy difícil decir hasta qué punto los escolásticos de la Edad Media, al lenguaje de los cuales pertenecía más particularmente el término de Philosophia Perennis, pudieron tener claramente consciencia del mismo, ya que su punto de vista, aún siendo evidentemente tradicional, no se extendía no obstante más que a un dominio exterior y por lo mismo limitado bajo múltiples aspectos. Sea lo que fuere, y admitiendo que se pudiera, independientemente de toda consideración histórica, restituir a ese término la plenitud de su significado, no quedaría menos por ello lo que hace llamada a las más serias reservas en cuanto a la asimilación que cuestionábamos al comienzo, y que es el término de Philosophia, término que corresponde precisamente de una cierta manera a esta limitación del punto de vista escolástico. En primer lugar, el término en cuestión, dado sobre todo el uso que hacen del mismo habitualmente los modernos, puede muy fácilmente dar lugar a equívocos; verdad es que se los podría disipar tomándose el cuidado de precisar que la Philosophia Perennis no es punto ninguno “una” filosofía, es decir, una concepción particular, más o menos limitada y sistemática y que tiene por autor a tal o a cual INDIVIDUO, no, sino que es antes el fondo común de donde proceden todas las filosofías y del cual, las mismas tienen lo que hay en ellas de válido; y esta manera de considerarla respondería ciertamente en efecto al pensamiento de los escolásticos. Solamente, que en esto no habría por ello menos una impropiedad, ya que lo que aquí es cuestión, si fuera considerado como una expresión auténtica de la verdad como debe serlo, sería antes Sophia que Philosophia; la “sabiduría” no debe ser confundida con la aspiración que tiende hacia ella o con la búsqueda que conduce a la misma, y estas son todo lo que designa propiamente, siguiendo su etimología misma, el término “filosofía”. Se dirá quizás que este término es susceptible de una cierta transposición, y, aunque la misma no nos parece imponerse como lo sería si no tuviéramos verdaderamente ningún otro término mejor a nuestra disposición, tampoco entendemos no obstante contestar su posibilidad; pero, inclusive en el caso más favorable, quedará todavía muy lejos de poder ser mirada como un equivalente de Dharma, ya que jamás podrá designar más que una doctrina que, cualesquiera que sea la extensión del dominio que abarque de hecho, permanecerá en todo caso únicamente teórica, y ya que, en consecuencia, no corresponderá de ningún modo a todo lo que comprende el punto de vista tradicional en toda su integralidad. Bajo este punto de vista, en efecto, la doctrina jamás es considerada como una simple teoría bastándose a sí misma, sino antes como un conocimiento que debe ser realizado efectivamente y, además, que conlleva aplicaciones que se extienden a todas las modalidades de la vida humana sin excepción. 2441 EH SANATÂNA DHARMA (NA: Publicado en Cahiers du Sud, n especial Aproximaciones de la India.)
Dicho esto, para justificar el empleo de términos que en los dos casos uno está obligado a traducir por las mismas palabras «Cielo» y «Tierra», basta precisar que la manifestación informal es evidentemente aquella donde predominan las influencias celestes; y la manifestación grosera aquella donde predominan las influencias terrestres, en el sentido que hemos dado precedentemente a estas expresiones; se puede decir también, lo que equivale a lo mismo, que la primera está del lado de la esencia y que la segunda está del lado de la substancia, sin que sea posible no obstante identificarlas de ninguna manera a la Esencia y a la Substancia universales en sí mismas (NA: A este propósito, señalaremos incidentalmente que los caracteres «paternal» y «maternal» mismos de que hemos hablado en el capítulo precedente son transpuestos a veces de una manera similar: cuando se trata por ejemplo de los «Padres de arriba» y de las «Madres de abajo», así como eso se encuentra concretamente en algunos tratados árabes, los «Padres» son los Cielos considerados distintivamente, es decir, los estados informales o espirituales de los que un ser tal como el INDIVIDUO humano tiene su esencia, y las «Madres» son los elementos de los que está constituido el «mundo sublunar», es decir, el mundo corporal que es representado por la Tierra en tanto que proporciona a este mismo ser su substancia, tomando aquí naturalmente estos términos de «esencia» y de «substancia» en un sentido relativo y particularizado.). En cuanto a la manifestación sutil, que constituye el «mundo intermediario» (antariksha), es en efecto un término medio a este respecto, y procede de las dos categorías de influencias complementarias en proporciones tales que no se puede decir que la una predomine claramente sobre la otra, al menos en cuanto al conjunto, y aunque, en su enorme complejidad, contiene elementos que pueden estar más cerca del lado esencial o del lado substancial, en todo caso, por eso no están menos del lado de la substancia en relación a la manifestación informal, y al contrario, del lado de la esencia en relación a la manifestación grosera. 2752 LA GRAN TRÍADA EL HOMBRE Y LOS TRES MUNDOS
Por consiguiente, el ser se manifestará revistiéndose, por así decir, de elementos tomados al ambiente, y cuya «cristalización» estará determinada por la acción, sobre este ambiente, de su propia naturaleza interna (que, en sí misma, debe ser considerada como de orden esencialmente supraindividual, así como lo indica el sentido vertical según el cual se ejerce su acción); en el caso del estado individual humano, estos elementos pertenecerán naturalmente a las diferentes modalidades de este estado, es decir, a la vez al orden corporal y al orden sutil o psíquico. Este punto es particularmente importante para descartar algunas dificultades que no se deben más que a concepciones erróneas o incompletas: en efecto, si por ejemplo se traduce esto más especialmente en términos de «herencia», se podrá decir que no solo hay una herencia fisiológica, sino también una herencia psíquica, y que la una y la otra se explican exactamente de la misma manera, es decir, por la presencia, en la constitución del INDIVIDUO, de elementos tomados al medio especial donde su nacimiento ha tenido lugar. Ahora bien, en Occidente, algunos se niegan a admitir la herencia psíquica, porque, al no conocer nada más allá del dominio al que ella se refiere, creen que este dominio debe ser el que pertenece en propiedad al ser mismo, el que representa lo que él es independientemente de toda influencia del medio. Otros, que admiten al contrario esta herencia, creen poder concluir de ello que el ser, en todo lo que él es, está enteramente determinado por el medio, que no es ni más ni menos que lo que el medio le hace ser, porque ya no conciben tampoco nada fuera del conjunto de los dominios corporal y psíquico. Así pues, en eso se trata de dos errores opuestos en cierto modo, pero que tienen una sola y misma fuente: los unos y los otros reducen el ser entero únicamente a su manifestación individual, e ignoran igualmente todo principio transcendente en relación a ésta. Lo que está en el fondo de todas estas concepciones modernas del ser humano, es siempre la idea de la dualidad cartesiana «cuerpo-alma» (NA: Decimos aquí «cuerpo-alma» más bien que «cuerpo-espíritu», por que, de hecho, es siempre el alma la que en parecido caso se toma abusivamente por el espíritu, mientras que éste permanece completamente ignorado en realidad.), que, de hecho, equivale pura y simplemente a la dualidad de lo fisiológico y de lo psíquico, considerada indebidamente como irreductible, de alguna manera última, y como comprendiendo a todo el ser en sus dos términos, mientras que, en realidad, éstos no representan más que los aspectos superficiales y exteriores del ser manifestado, y mientras que no son más que simples modalidades que pertenecen a un solo y mismo grado de existencia, el que figura el plano horizontal que hemos considerado, de suerte que el uno no es menos contingente que el otro, y que el ser verdadero está más allá tanto de uno como de otro. 2788 LA GRAN TRÍADA EL SER Y EL MEDIO
Para volver a la herencia, debemos decir que no expresa integralmente las influencias del medio sobre el INDIVIDUO, sino que constituye solo su parte más inmediatamente aprehensible; en realidad, estas influencias se extienden mucho más lejos, y se podría decir incluso, sin ninguna exageración y de la manera más literalmente exacta, que se extienden indefinidamente en todos los sentidos. En efecto, el medio cósmico, que es el dominio del estado de manifestación considerado, no puede ser concebido más que como un conjunto cuyas partes están ligadas todas entre sí, sin ninguna solución de continuidad, ya que concebirle de otro modo equivaldría a suponer en él un «vacío», mientras que este «vacío», al no ser una posibilidad de manifestación, no podría tener ningún lugar en él (NA: Ver Los Estados múltiples del Ser, cap. III.). Por consiguiente, debe haber necesariamente relaciones, es decir, en el fondo, acciones y reacciones recíprocas, entre todos los seres individuales que están manifestados en ese dominio, ya sea simultáneamente, o ya sea sucesivamente (NA: Esto se refiere al punto de vista que corresponde al sentido horizontal en la representación geométrica; si se consideran las cosas en el sentido vertical, esta solidaridad de todos los seres aparece como una consecuencia de la unidad principial misma de la que toda existencia procede necesariamente.); del más cercano al más lejano (y esto debe entenderse tanto en el tiempo como en el espacio), no es en suma más que una cuestión de diferencia de proporciones o de grados, de suerte que la herencia, cualquiera que pueda ser su importancia relativa en relación a todo lo demás, ya no aparece ahí más que como un simple caso particular. 2789 LA GRAN TRÍADA EL SER Y EL MEDIO
Una aplicación importante de lo que acabamos de indicar es la que se refiere al hecho de que un ser individual pertenezca a una cierta especie, tal como la especie humana por ejemplo: hay evidentemente en la naturaleza misma de este ser algo que ha determinado su nacimiento en esta especie más bien que en cualquier otra (NA: Hay que destacar que en sánscrito, la palabra jâti significa a la vez «nacimiento» y «especie» o «naturaleza específica».); pero, por otra parte, se encuentra desde entonces sometido a las condiciones que expresa la definición misma de la especie, y que estarán entre las condiciones especiales de su modo de existencia en tanto que INDIVIDUO; éstos son, se podría decir, los dos aspectos positivo y negativo de la naturaleza específica, positivo en tanto que dominio de manifestación de algunas posibilidades, negativo en tanto que condición limitativa de existencia. Únicamente, lo que es menester comprender bien, es que solo en tanto que INDIVIDUO manifestado en el estado considerado el ser pertenece efectivamente a la especie en cuestión, y que, en cualquier otro estado, se le escapa enteramente y no permanece ligado a él de ninguna manera. En otros términos, la consideración de la especie se aplica únicamente en el sentido horizontal, es decir, en el dominio de un cierto estado de existencia; no puede intervenir de ninguna manera en el sentido vertical, es decir, cuando el ser pasa a otros estados. Bien entendido, lo que es verdadero a este respecto para la especie lo es también, con mayor razón, para la raza, para la familia, en una palabra para todas las porciones más o menos restringidas del dominio individual en las que el ser, por las condiciones de su nacimiento, se encuentra incluido en cuanto a su manifestación en el estado considerado (NA: Naturalmente, el caso de la casta no constituye ninguna excepción aquí; por lo demás, esto resulta más visiblemente que para cualquier otro caso, de la definición de la casta como la expresión misma de la naturaleza individual (varna) y que no constituye por así decir más que una con ésta, lo que indica bien que no existe sino en tanto que el ser es considerado en los límites de la individualidad, y que, si existe necesariamente en tanto que está contenido en ella, no podría subsistir por el contrario para él más allá de esos mismos límites, puesto que todo lo que constituye su razón de ser se encuentra exclusivamente en el interior de éstos y no puede ser transportado a ningún otro dominio de existencia, donde la naturaleza individual de que se trata no responde ya a ninguna posibilidad.). 2793 LA GRAN TRÍADA EL SER Y EL MEDIO
Para terminar estas consideraciones, diremos algunas palabras de la manera en que, según lo que precede, se puede considerar lo que se llama las «influencias astrales»; y primeramente, conviene precisar que por ello no debe entenderse exclusivamente, y ni siquiera principalmente, las influencias propias de los astros cuyos nombres sirven para designarlas, aunque estas influencias, como las de todas las cosas, tengan sin duda también su realidad en su orden, sino que esos astros representan, sobre todo simbólicamente, lo que no quiere decir «idealmente» o por alguna otra manera de hablar más o menos figurada, sino al contrario, en virtud de correspondencias efectivas y precisas fundadas sobre la constitución misma del «macrocosmo», la síntesis de todas las diversas categorías de influencias cósmicas que se ejercen sobre la individualidad, y cuya mayor parte pertenece propiamente al orden sutil. Si se considera, como se hace más habitualmente, que estas influencias dominan la individualidad, eso no es más que el punto de vista más exterior; en un orden más profundo, la verdad es que, si la individualidad está en relación con un conjunto definido de influencias, es porque es ese conjunto mismo el que es conforme a la naturaleza del ser que se manifiesta en esa individualidad. Así, si las «influencias astrales» parecen determinar lo que es el INDIVIDUO, no obstante eso no es más que la apariencia; en el fondo, no le determinan, sino que solo le expresan, en razón del acuerdo o de la armonía que debe existir necesariamente entre el INDIVIDUO y su medio, y sin lo cual ese INDIVIDUO no podría realizar de ningún modo las posibilidades cuyo desarrollo constituye el curso mismo de su existencia. La verdadera determinación no viene de afuera, sino del ser mismo (lo que equivale a decir en suma que, en la formación de la Sal, es el Azufre el que es el principio activo, mientras que el Mercurio no es más que el principio pasivo), y los signos exteriores solo permiten discernirla, dándole en cierto modo una expresión sensible, al menos para aquellos que sepan interpretarlos correctamente (NA: De una manera general, esto el principio mismo de todas las aplicaciones «adivinatorias» de las ciencias tradicionales.). De hecho, esta consideración no modifica ciertamente en nada los resultados que se pueden sacar del examen de las «influencias astrales»; pero, desde el punto de vista doctrinal, nos parece esencial para comprender el verdadero papel de éstas, es decir, en suma, la naturaleza real de las relaciones del ser con el medio en el que se cumple su manifestación individual, puesto que lo que se expresa a través de esas influencias, bajo una forma inteligiblemente coordinada, es la multitud indefinida de los elementos diversos que constituyen este medio todo entero. Aquí no insistiremos más en ello, ya que pensamos haber dicho bastante al respecto como para hacer comprender cómo todo ser individual participa en cierto modo de una doble naturaleza, que, según la terminología alquímica, se puede decir «sulfurosa» en cuanto a lo interior y «mercurial» en cuanto a lo exterior; y es esta doble naturaleza, plenamente realizada y perfectamente equilibrada en el «hombre verdadero», la que hace efectivamente de éste el «Hijo del Cielo y de la Tierra», y la que, al mismo tiempo, le hace apto para desempeñar la función de «mediador» entre estos dos polos de la manifestación. 2794 LA GRAN TRÍADA EL SER Y EL MEDIO
Es por un simbolismo similar al de la tortuga por lo que, como ya lo hemos indicado incidentalmente en otra parte (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XX.), la vestidura de los antiguos príncipes, en China, debía tener una forma redonda por arriba (es decir en el cuello) y cuadrada por abajo, puesto que estas formas son las que representan respectivamente al Cielo y a la Tierra; y podemos notar desde ahora que este símbolo presenta una relación muy particular con otro, sobre el que volveremos un poco más adelante, que coloca al Hombre entre la escuadra y el compás, puesto que éstos son los instrumentos que sirven respectivamente para trazar el cuadrado y el círculo. Se ve además, en esta disposición de la vestidura, que el hombre-tipo, representado por el príncipe, por unir efectivamente el Cielo y la Tierra, era figurado como tocando el Cielo con su cabeza, mientras que sus pies reposaban sobre la Tierra; ésta es una consideración que encontraremos enseguida de una manera más precisa todavía. Añadiremos que, si la vestidura del príncipe o del soberano tenía así una significación simbólica, era igual para todas las acciones de su vida, las que estaban reguladas exactamente según los ritos, lo que hacía de él, como acabamos de decir, la representación del hombre-tipo en todas las circunstancias; por lo demás, en el origen, debía ser efectivamente un «hombre verdadero», y, si más tarde ya no pudo serlo siempre igualmente, en razón de las condiciones de degeneración espiritual creciente en la humanidad, por ello no continuó menos invariablemente, en el ejercicio de su función e independientemente de lo que podía ser en sí mismo, «encarnando» de alguna manera al «hombre verdadero» y ocupando ritualmente su sitio, y debía hacerlo tanto más necesariamente cuanto que, como se verá mejor todavía después, su función era esencialmente la del «mediador» (NA: Ya hemos insistido en otras ocasiones sobre la distinción que es menester hacer, de una manera general, entre una función tradicional y el ser que la desempeña, donde lo que está vinculado a la primera es independiente de lo que el segundo vale en sí mismo y como INDIVIDUO (ver concretamente Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLV).). 2805 LA GRAN TRÍADA EL MEDIADOR
Otro punto que es también muy digno de observación, es éste: la Voluntad humana, al unirse a la Providencia y al colaborar con ella conscientemente (NA: Colaborar así con la Providencia, es lo que se llama propiamente, en la terminología masónica, trabajar en la realización del «plan del Gran Arquitecto del Universo» (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XXXI).), puede equilibrar al Destino y llegar a neutralizarle (NA: Es lo que los Rosacrucianos expresaban por el adagio Sapiens dominabitur astris, donde las «influencias astrales» representan, como lo hemos explicado más atrás, el conjunto de todas las influencias que emanan del medio cósmico y que actúan sobre el INDIVIDUO para determinarle exteriormente.). Fabre d’Olivet dice que «el acuerdo de la Voluntad y de la Providencia constituye el Bien; el Mal nace de su oposición (NA: En el fondo, esto identifica el bien y el mal a las dos tendencias contrarias que vamos a indicar, con todas sus consecuencias respectivas.)… El hombre se perfecciona o se deprava según que tienda a confundirse con la Unidad universal o a distinguirse de ella» (NA: Examens des Vers dorés de Pythagore, 12 Examen.), es decir, según que, tendiendo hacia el uno o hacia el otro de los polos de la manifestación (NA: Se trata de las dos tendencias contrarias, ascendente una y descendente la otra, que son designadas como sattwa y tamas en la tradición hindú.), que corresponden en efecto a la unidad y a la multiplicidad, alíe su voluntad a la Providencia o al Destino y se dirija así, ya sea del lado de la «libertad», o ya sea del lado de la «necesidad». El autor dice también que «la ley providencial es la ley del hombre divino, que vive principalmente de la vida intelectual, de la que ella es la reguladora»; por lo demás, no precisa más la manera en que comprende a este «hombre divino», que, según los casos, puede ser sin duda asimilado al «hombre trancendente» o solo al «hombre verdadero». Según la doctrina pitagórica, seguida sobre este punto como sobre tantos otros por Platón, «la Voluntad animada por la fe (y por consiguiente asociada por eso mismo a la Providencia) podía sojuzgar a la Necesidad misma, mandar a la Naturaleza, y operar milagros». El equilibrio entre la Voluntad y la Providencia, por una parte, y el Destino por la otra, estaba simbolizado geométricamente por el triángulo rectángulo cuyos lados son respectivamente proporcionales a los números 3, 4 y 5, triángulo al que el pitagorismo daba una gran importancia (NA: Este triángulo se encuentra también en el simbolismo masónico, y ya hemos hecho alusión a él a propósito de la escuadra del Venerable; el triángulo mismo completo aparece en las insignias del Past Master. Diremos en esta ocasión que una parte notable del simbolismo masónico se deriva directamente del pitagorismo, por una «cadena» ininterrumpida, a través de los Collegia fabrorum romanos y las corporaciones de constructores de la Edad Media; el triángulo de que se trata aquí es un ejemplo de ello, y tenemos otro en la Estrella radiante, idéntica al Pentalpha que servía de «medio de reconocimiento» a los pitagóricos (cf. Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XVI).), y que, por una coincidencia muy sorprendente también, no la tiene menor en la tradición extremo oriental. Si la Providencia es representada (NA: Aquí encontramos de nuevo 3 como número «celeste» y 5 como número «terrestre», de igual modo que en la tradición extremo oriental, aunque ésta no los considera así como correlativos, puesto que 3 se asocia en ella a 2 y 5 a 6, así como lo hemos explicado más atrás; en cuanto a 4, corresponde a la cruz como símbolo del «Hombre Universal».) por 3, la Voluntad humana por 4 y el Destino por 5, se tiene en este triángulo: 32 + 42 = 52; la elevación de los números a la segunda potencia indica que esto se refiere al dominio de las fuerzas universales, es decir, propiamente al dominio anímico (NA: Este dominio es en efecto el segundo de los «tres mundos», ya sea que se los considere en el sentido ascendente o en el sentido descendente; la elevación a las potencias sucesivas, que representan grados de universalización creciente, corresponde al sentido ascendente (cf. El Simbolismo de la Cruz, cap. XII, y Los Principios del Cálculo infinitesimal, cap. XX).), el que corresponde al Hombre en el «macrocosmo», y en el centro del cual, en tanto que término mediano, se sitúa la voluntad en el «microcosmo» (NA: Según el esquema dado por Fabre d’Olivet, este centro de la esfera anímica es al mismo tiempo el punto de tangencia de las otras dos esferas intelectual e instintiva, cuyos centros están situados en dos puntos diametralmente opuestos de la circunferencia de esta misma esfera mediana: «Este centro, al desplegar su circunferencia, alcanza a los otros centros, y reúne en sí mismo los puntos opuestos de las dos circunferencias que despliegan (es decir, el punto más bajo de la una y el punto más alto de la otra), de suerte que las tres esferas vitales, al moverse la una en la otra, se comunican sus naturalezas diversas, y llevan de la una a la otra su influencia respectiva y recíproca» — Así pues, las circunferencias representativas de dos esferas consecutivas (intelectual y anímica, anímica e instintiva) presentan la disposición cuyas propiedades hemos señalado a propósito de la figura 3, puesto que cada una de ellas pasa por el centro de la otra.). 2878 LA GRAN TRÍADA PROVIDENCIA, VOLUNTAD, DESTINO
Por eso es por lo que se dice que es Brahma quien reside en el centro vital del ser humano, y eso para todo ser humano cualquiera que sea, y no solo para el que está actualmente “unido” o “liberado”, pues estas dos palabras designan en suma la misma cosa considerada bajo dos aspectos diferentes, el primero en relación al Principio, y el segundo en relación a la manifestación o a la existencia condicionada. Este centro vital se considera que corresponde analógicamente al más pequeño ventrículo ( guhâ ) del corazón ( hridaya ), pero no obstante no debe confundirse con el corazón en el sentido ordinario de esta palabra, queremos decir con el órgano fisiológico que lleva este nombre, ya que, en realidad, es el centro, no solo de la individualidad corporal, sino de la individualidad integral, susceptible de una extensión indefinida en su dominio ( que por lo demás no es más que un grado de la Existencia ), y de la que la modalidad corporal no constituye más que una porción, e incluso una porción muy restringida, así como ya lo hemos dicho. El corazón se considera como el centro de la vida, y lo es en efecto, desde el punto de vista fisiológico, en relación a la circulación de la sangre, a la que la vitalidad misma está esencialmente ligada de una manera muy particular, así como todas las tradiciones están de acuerdo en reconocerlo; pero se considera además como tal, en un orden superior, y simbólicamente en cierto modo, en relación a la Inteligencia universal ( en el sentido del término árabe El-Aqlu ) en sus relaciones con el INDIVIDUO. Conviene notar a este propósito que los griegos mismos, y Aristóteles entre otros, atribuían el mismo papel al corazón, al que hacían también la sede de la inteligencia, si se puede emplear esta manera de hablar, y no del sentimiento como lo hacen ordinariamente los modernos; el cerebro, en efecto, no es verdaderamente más que el instrumento de la “mente”, es decir, del pensamiento en modo reflexivo y discursivo; y así, según un simbolismo que ya hemos indicado precedentemente, el corazón corresponde al sol y el cerebro a la luna. No hay que decir, por lo demás, que, cuando se designa el corazón como el centro de la individualidad integral, es menester estar atento a que lo que no es más que una analogía no debe considerarse como una asimilación, y a que en eso no hay propiamente más que una correspondencia, que por lo demás no tiene nada de arbitrario, sino que está perfectamente fundada, aunque nuestros contemporáneos se dejen sin duda llevar por sus hábitos a desconocer sus razones profundas. 3062 HDV III
De lo que se trata verdaderamente, no es solo el “alma viva” ( jîvatmâ ), es decir, la manifestación particular del “Sí mismo” en la vida ( jîva ), y por tanto en el INDIVIDUO humano, considerado más especialmente bajo el aspecto vital que expresa una de las condiciones de existencia que definen propiamente su estado, y que por lo demás se aplica a todo el conjunto de sus modalidades. En efecto, metafísicamente, esta manifestación no debe considerarse separadamente de su principio, que es el “Sí mismo”; y, si éste aparece como jîva en el dominio de la existencia individual, y por consiguiente en modo ilusorio, él es Âtmâ en la realidad suprema. “Este Âtmâ, que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra ( el dominio de la manifestación grosera ), más grande que la atmósfera ( el dominio de la manimanifestación sutil ), más grande que el cielo ( el dominio de la manifestación informal ), más grande que todos estos mundos juntos ( es decir, más allá de toda manifestación, puesto que es lo incondicionado )” ( NA: Chhândogya Upanishad, 3er Prapâthaka, 14 khanda, shruti 3. — Es imposible no acordarse aquí de esta parábola del Evangelio: “El Reino de los Cielos es semejante a un grano de mostaza que un hombre toma y siembra en su campo; este grano es la más pequeña de todas las semillas, pero, cuando ha crecido, es más grande que todas las demás legumbres, y deviene un árbol, de suerte que los pájaros del cielo vienen a posarse sobre sus ramas” ( San Mateo, XIII, 31 y 32 ). Aunque el punto de vista sea ciertamente diferente, se comprenderá fácilmente como la concepción del “Reino de los Cielos” puede ser transpuesta metafísicamente: el crecimiento del árbol es el desarrollo de las posibilidades; y hasta los “pájaros del cielo”, que representan entonces los estados superiores del ser, nos recuerdan un simbolismo similar empleado en otro texto de las Upanishads: “Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos, residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer” ( Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6 ). El primero de estos dos pájaros es jivâtmâ, que está comprometido en el dominio de la acción y de sus consecuencias; el segundo, es el Âtmâ incondicionado, que es puro Conocimiento; y, si están inseparablemente unidos, es porque aquél no se distingue de éste más que en modo ilusorio. ). De tal modo que, en efecto, puesto que la analogía debe aplicarse en sentido inverso como ya lo hemos señalado, del mismo modo que la imagen de un objeto en un espejo está invertida en relación al objeto, así lo que es lo primero o lo más grande en el orden principial es, al menos en apariencia, lo último o lo más pequeño en el orden de la manifestación ( NA: Aquí también, encontramos la misma cosa expresada muy claramente en el Evangelio: “Los últimos serán los primeros, y los primeros serán los últimos” ( San Mateo, XX, 16 ) ). Para tomar términos de comparación en el dominio matemático, a fin de hacer la cosa más comprehensible, es así como el punto geométrico es nulo cuantitativamente y no ocupa ningún espacio, aunque sea el principio por el cual es producido el espacio todo entero, que no es más que el desarrollo de sus propias virtualidades ( Incluso desde un punto de vista más exterior, el de la geometría ordinaria y elemental, se puede hacer destacar esto: por desplazamiento continuo, el punto engendra la línea, la línea engendra la superficie, y la superficie engendra el volumen; pero, en sentido inverso, la superficie es la intersección de dos volúmenes, la línea es la intersección de dos superficies, y el punto es la intersección de dos líneas. ); es así igualmente como la unidad aritmética es el más pequeño de los números si se la considera como situada en su multiplicidad, aunque es el más grande en principio, puesto que los contiene a todos virtualmente y produce toda su serie únicamente por la repetición indefinida de sí misma. El “Sí mismo” no está más que potencialmente en el INDIVIDUO, mientras la “Unión” no está realizada ( Por lo demás, en realidad es el INDIVIDUO el que está en el “Sí mismo”, y el ser toma efectivamente consciencia de ello cuando la “Unión” está realizada; pero esta toma de consciencia implica la liberación de las limitaciones que constituyen la individualidad como tal, y que, más generalmente, condicionan toda manifestación. Cuando hablamos del “Sí mismo” como estando de una cierta manera en el INDIVIDUO, es desde el punto de vista de la manifestación donde nos colocamos, y eso es también una aplicación del sentido inverso. ), y por eso es por lo que es comparable a un grano o a un germen; pero el INDIVIDUO y la manifestación toda entera no son sino por él y no tienen realidad sino por participación en su esencia, y él rebasa inmensamente toda existencia, puesto que es el Principio único de todas las cosas. 3066 HDV III
Si decimos que el “Sí mismo” está potencialmente en el INDIVIDUO, y que la “Unión” no existe más que virtualmente antes de la realización, no hay que decir que eso no debe entenderse sino desde el punto de vista del INDIVIDUO mismo. En efecto, el “Sí mismo” no es afectado por ninguna contingencia, puesto que es esencialmente incondicionado; es inmutable en su “permanente actualidad”, y así no podría tener en sí nada de potencial. Así pues, es menester estar atento a distinguir “potencialidad” y “posibilidad”: la primera de estas dos palabras implica la aptitud para un cierto desarrollo, supone una “actualización” posible, y no puede aplicarse pues más que al respecto del “devenir” o de la manifestación; al contrario, las posibilidades, consideradas en el estado principial y no manifestado, que excluye todo “devenir”, no podrían verse de ninguna manera como potenciales. Solamente, para el INDIVIDUO, todas las posibilidades que le rebasan aparecen como potenciales, porque, mientras él se considera en modo “separativo”, como si tuviera por sí mismo su ser propio, lo que puede alcanzar de ellas no es propiamente más que un reflejo ( âbhâsa ), y no esas posibilidades mismas; y, aunque eso no sea más que una ilusión, se puede decir que éstas permanecen siempre potenciales para el INDIVIDUO, puesto que no es en tanto que INDIVIDUO como él puede alcanzarlas, y puesto que, desde que son realizadas, ya no hay verdaderamente más individualidad, como lo explicaremos más completamente cuando tengamos que hablar de la “Liberación”. Pero, aquí, debemos colocarnos más allá del punto de vista individual, al que, aunque le declaramos ilusorio, por eso no le reconocemos menos la realidad de la que es susceptible en su orden; de manera que, si consideramos al INDIVIDUO, eso no puede ser sino en tanto que depende esencialmente del Principio, único fundamento de esta realidad, y en tanto que, virtual o efectivamente, se integra en el ser total; en definitiva, metafísicamente, todo debe ser referido al Principio, que es el “Sí mismo”. 3068 HDV III
Ahora debemos considerar a Purusha, no ya en sí mismo, sino en relación a la manifestación; y esto nos permitirá comprender mejor después cómo puede ser considerado bajo varios aspectos, aunque es uno en realidad. Diremos pues que Purusha, para que la manifestación se produzca, debe entrar en correlación con otro principio, aunque una tal correlación sea inexistente en cuanto a su aspecto más elevado ( uttama ), y aunque no haya verdaderamente otro principio, sino en un sentido relativo, que el Principio Supremo; pero, desde que se trata de la manifestación, incluso principialmente, estamos ya en el dominio de la relatividad. El correlativo de Purusha es entonces Prakriti, la substancia primordial indiferenciada; es el principio pasivo, que es representado como femenino, mientras que Purusha, llamado también Pumas, es el principio activo, representado como masculino; y, aunque ellos mismos permanecen por lo demás no manifestados, son los dos polos de toda manifestación. Es la unión de estos dos principios complementarios la que produce el desarrollo integral del estado individual humano, y eso en relación a cada INDIVIDUO; y es lo mismo para todos los estados manifestados del ser diferentes de este estado humano, ya que, si vamos a considerar éste más especialmente, importa no olvidar jamás que no es más que un estado entre los demás, y que no es únicamente en el límite de la individualidad humana, sino más bien en el límite de la totalidad de los estados manifestados, en multiplicidad indefinida, donde Purusha y Prakriti se nos aparecen como resultando en cierto modo de una polarización del Ser principial. 3090 HDV IV
Si, en lugar de considerar cada INDIVIDUO aisladamente, se considera el conjunto del dominio formado por un grado determinado de la Existencia, tal como el dominio individual donde se despliega el estado humano, o no importa cual otro dominio análogo de la existencia manifestada, definido semejantemente por un cierto conjunto de condiciones especiales y limitativas, Purusha es, para un tal dominio ( que comprende todos los seres que desarrollan en él, tanto sucesiva como simultáneamente, sus posibilidades de manifestación correspondientes ), asimilado a Prajâpati, el “Señor de los seres producidos”, expresión de Brahma mismo en tanto que es concebido como Voluntad Divina y Ordenador Supremo ( Prajâpati es también Vishwakarma, el “principio constructivo universal”; su nombre y su función son por lo demás susceptibles de aplicaciones múltiples y más o menos especializadas, según se les refiera o no a la consideración de tal o cual estado determinado. ). Esta Voluntad se manifiesta más particularmente, en cada ciclo especial de existencia, como el Manu de ese ciclo, que le da su Ley ( Dharma ); en efecto, así como ya lo hemos explicado en otra parte, Manu no debe considerarse en modo alguno como un personaje ni como un “mito” ( al menos en el sentido vulgar de esta palabra ), sino más bien como un principio, que es propiamente la Inteligencia cósmica, imagen reflejada de Brahma ( y en realidad una con Él ), que se expresa como el Legislador primordial y universal ( Es interesante notar que, en otras tradiciones, el Legislador primordial es designado también por nombres cuya raíz es la misma que la del Manu hindú: tales son, concretamente, el Menés o Mina de los egipcios, el Minos de los griegos y el Menw de los celtas; es pues un error considerar estos nombres como designando personajes históricos. ). Del mismo modo que Manu es el prototipo del hombre ( mânava ), la pareja Purusha-Prakriti, en relación a un estado de ser determinado, puede considerarse como equivalente, en el dominio de la existencia que corresponde a ese estado, a lo que el esoterismo islámico llama el “Hombre Universal” ( El-Insânul-Kâmil ) ( NA: Es el Adam Qadmon de la Qabbalah hebraica; es también el “Rey” ( Wang ) de la tradición extremo oriental ( Tao-Te-King, XXV ) ), concepción que, por lo demás, puede extenderse después a todo el conjunto de los estados manifestados, y que establece entonces la analogía constitutiva de la manifestación universal y de su modalidad individual humana ( Recordamos que es sobre esta analogía donde reposa esencialmente la institución de las castas. — Sobre el papel de Purusha considerado desde el punto de vista que indicamos aquí, ver concretamente el Purusha-Sûkta del Rig Vêda, X, 90. — Vishwakarma, aspecto o función del “Hombre Universal”, corresponde al “Gran arquitecto del Universo” de las iniciaciones occidentales. ), o, para emplear el lenguaje de algunas escuelas occidentales, del “macrocosmo” y del “microcosmo” ( Estos términos pertenecen en propiedad al hermetismo, y son de aquellos para los cuales estimamos no tener que ocuparnos del empleo más o menos abusivo que ha podido hacerse de ellos por los pseudoesoteristas contemporáneos. ). 3092 HDV IV
Sin embargo, Purusha es el principio esencial de todas las cosas, puesto que es él quien determina el desarrollo de las posibilidades de Prakriti; pero él mismo no entra jamás en la manifestación, de suerte que todas las cosas, en tanto que se consideran en modo distintivo, son diferentes de él, y que nada de lo que les concierne como tales ( que constituye lo que se puede llamar el “devenir” ) podría afectar su inmutabilidad. “Así la luz solar o lunar ( susceptible de modificaciones múltiples ) parece ser idéntica a lo que le da nacimiento ( la fuente luminosa considerada como inmutable en sí misma ), pero sin embargo es distinta de ello ( en su manifestación exterior, y del mismo modo en que las modificaciones o las cualidades manifestadas son, como tales, distintas de su principio esencial porque no pueden afectarle de ninguna manera ). Como la imagen del sol reflejada en el agua tiembla o vacila, según las ondulaciones de este agua, sin afectar no obstante a las demás imágenes reflejadas en ésta, ni con mayor razón al orbe solar mismo, así las modificaciones de un INDIVIDUO no afectan a otro INDIVIDUO, ni sobre todo al Supremo Ordenador mismo” ( Brahma-Sûtras, 2 adhyâya, 3er Pâda, sûtras 46 a 53. ), que es Purushottama, y al cual la Personalidad es realmente idéntica en su esencia, como toda chispa es idéntica al fuego considerado como indivisible en cuanto a su naturaleza íntima. 3122 HDV V
Es el “alma viva” ( jîvâtmâ ) lo que es comparable aquí a la imagen del sol en el agua, como la reflexión ( âbhâsa ), en el dominio individual y en relación a cada INDIVIDUO, de la Luz, principialmente una, del “Espíritu Universal” ( Âtmâ ); y el rayo luminoso que hace existir esta imagen y que la une a su fuente es, así como lo veremos más adelante, el intelecto superior ( Buddhi ), que pertenece al dominio de la manifestación informal ( NA: Es menester destacar que el rayo supone un medio de propagación ( manifestación en modo no individualizado ), y que la imagen supone un plano de reflexión ( individualización por las condiciones de un cierto estado de existencia ). ). En cuanto al agua, que refleja la luz solar, es habitualmente el símbolo del principio plástico ( Prakriti ), la imagen de la “pasividad universal”; y por lo demás este símbolo, con la misma significación, es común a todas las doctrinas tradicionales ( NA: A este respecto, uno puede remitirse en particular al comienzo del Génesis, I, 2: “Y el Espíritu Divino era llevado sobre la faz de las Aguas”. Hay en este pasaje una indicación muy clara relativamente a los dos principios complementarios de los que hablamos aquí, donde el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un punto de vista diferente, pero no obstante relacionado analógicamente con el precedente, el Ruahh Elohim del texto hebraico es asimilable también a Hamsa, el Cisne simbólico, vehículo de Brahma, que incuba el Brahmânda, el “Huevo del Mundo” contenido en las Aguas primordiales; y es menester destacar que Hamsa es igualmente el “soplo” ( spiritus ), lo que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. En fin, si uno se coloca especialmente en el punto de vista de la constitución del mundo corporal, Ruahh es el Aire ( Vâyu ); y si eso no debiera llevarnos a consideraciones demasiado largas, podríamos mostrar que hay una concordancia perfecta entre la Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden de desarrollo de los elementos sensibles. En todo caso, se puede encontrar, en lo que acabamos de decir, la indicación de tres sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales de la manifestación ( informal, sutil y grosera ), que son designados como los “tres mundos” ( Tribhuvana ) por la tradición hindú. — Estos tres mundos figuran también en la Qabbalah hebraica bajo los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está Atsiluth que es el estado principial de no manifestación. ). Aquí, sin embargo, es menester aportar una restricción a su sentido general, ya que Buddhi, aunque es informal y supraindividual, es todavía manifestado, y, por consecuencia, depende de Prakriti de quien es la primera producción; así pues, el agua no puede representar aquí más que el conjunto potencial de las posibilidades formales, es decir, el dominio de la manifestación en modo individual, y así deja fuera de ella esas posibilidades informales que, aunque corresponden a estados de manifestación, sin embargo deben ser referidas a lo Universal ( NA: Si se deja al símbolo del agua su significación general, el conjunto de las posibilidades formales es designado como las “Aguas inferiores”, y el de las posibilidades informales como las “Aguas superiores”. La separación de las “Aguas inferiores” y de las “Aguas superiores”, bajo el punto de vista cosmogónico, se encuentra descrito también en el Génesis, I, 6 y 7; hay que destacar que la palabra Maim, que designa el agua en hebreo, tiene la forma del dual, lo que, entre otras significaciones, puede referirse al “doble caos” de las posibilidades formales e informales en el estado potencial. Las Aguas primordiales antes de la separación, son la totalidad de las posibilidades de manifestación, en tanto que constituyen el aspecto potencial del Ser Universal, lo que es propiamente Prakriti. Hay todavía otro sentido superior del mismo simbolismo, que se obtiene transponiéndole más allá del Ser mismo: las Aguas representan entonces la Posibilidad Universal, considerada de una manera absolutamente total, es decir, en tanto que abarca a la vez, en su infinitud, el dominio de la manifestación y el de la no manifestación. Este último sentido es el más elevado de todos; en el grado inmediatamente inferior, en la polarización primordial del Ser, tenemos a Prakriti, con la cual no estamos todavía más que en el principio de la manifestación. Después, al continuar descendiendo, podemos considerar los tres grados de ésta como hemos hecho precedentemente: tenemos entonces, para los dos primeros, el “doble caos” del que hemos hablado, y finalmente, para el mundo corporal, el Agua en tanto que elemento sensible ( Ap ), que se encuentra comprendida por lo demás ya implícitamente, como todo lo que pertenece a la manifestación grosera, en el dominio de las “Aguas inferiores”, ya que la manifestación sutil desempeña el papel de principio inmediato y relativo en relación a esta manifestación grosera. — Aunque estas explicaciones sean un poco largas, pensamos que no serán inútiles para hacer comprender, con ejemplos, como se puede considerar una pluralidad de sentidos y de aplicaciones en los textos tradicionales. ). 3124 HDV V
Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las “producciones improductivas”, hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental ( manas ), y esta última está unida directamente a la consciencia ( ahankâra ) ( NA: Sobre la producción de estos diversos principios, considerada desde el punto de vista “macrocósmico”, cf. mânava-Dharma-Shâstra ( Ley de Manu ), 1er Adhyâya, shlokas 14 a 20. ). Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal ( y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación ) ( NA: Sin duda es de esta manera como es menester comprender lo que dice Aristóteles, de que “el hombre ( en tanto que INDIVIDUO ) jamás piensa sin imágenes”, es decir, sin formas. ), y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente ( Buddhi ), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida “intuición”, de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. 3170 HDV VIII
“Las diversas facultades de sensación y de acción ( designadas por el término prâna en una acepción secundaria ) son en número de once: cinco de sensación ( buddhîndriyas o jnânendriyas, medios o instrumentos de conocimiento en su dominio particular ), cinco de acción ( karmêndriyas ), y el sentido interno ( manas ). Allí donde se especifica un número mayor ( trece ), el término indriya se emplea en su sentido más extenso y más comprehensivo, al distinguir en el manas, en razón de la pluralidad de sus funciones, el intelecto ( no en sí mismo y en el orden transcendente, sino en tanto que determinación particular en relación al INDIVIDUO ), la consciencia individual ( ahankâra, de la que el manas no puede ser separado ), y el sentido interno propiamente dicho ( lo que los filósofos escolásticos llaman “sensorium commune” ). Allí donde se menciona un número menor ( ordinariamente siete ), el mismo término se emplea en una acepción más restringida: así, se habla de siete órganos sensitivos, relativamente a los dos ojos, a las dos orejas, a los dos orificios de la nariz y a la boca o a la lengua ( de suerte que, en este caso, se trata solo de las siete aberturas u orificios de la cabeza ). Las once facultades mencionadas arriba ( aunque designadas en su conjunto por el término prâna ) no son ( como los cinco vâyus, de los que hablaremos más adelante ), simples modificaciones del mukhya-prâna o del acto vital principal ( la respiración, con la asimilación que resulta de ella ), sino principios distintos ( desde el punto de vista especial de la individualidad humana )” ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 7. ) . 3174 HDV VIII
Las cinco funciones o acciones vitales se denominan vâyus, aunque, hablando propiamente, no sean el aire o el viento ( en efecto, ese es el sentido general de la palabra vâyu o vâta, derivado de la raíz verbal vâ, ir, moverse, y que designa habitualmente el elemento aire, cuya movilidad es una de sus propiedades características ) ( Uno podrá remitirse aquí a lo que hemos dicho, en una nota precedente, a propósito de las diferentes aplicaciones del término hebreo Ruahh, que corresponde bastante exactamente al sánscrito vâyu. ), tanto más cuanto que se refieren al estado sutil y no al estado corporal; sino que son, como acabamos de decirlo, modalidades del “soplo vital” ( prâna, o más generalmente ana ) ( NA: La raíz an se encuentra, con la misma significación en el griego anemos, “soplo” o “viento”, y en el latín anima “alma”, cuyo sentido propio y primitivo es exactamente el de “soplo vital”. ), considerado principalmente en sus relaciones con la respiración. Son: 1a, la aspiración, es decir, la respiración considerada como ascendente en su fase inicial ( prâna, en el sentido más estricto de esta palabra ), y atrayendo los elementos todavía no individualizados del ambiente cósmico, para hacerlos participar en la consciencia individual, por asimilación; 2a, la inspiración, considerada como descendente en una fase siguiente ( apâna ) por la que esos elementos penetran en la individualidad; 3a, una fase intermediaria entre las dos precedentes ( vyâna ), que consiste, por una parte, en el conjunto de las acciones y reacciones recíprocas que se producen al contacto entre el INDIVIDUO y los elementos ambientales, y, por otra, en los diversos movimientos vitales que resultan de ello, y cuya correspondencia en el organismo corporal es la circulación sanguínea; 4a, la expiración ( udâna ), que proyecta el soplo, transformándole, más allá de los límites de la individualidad restringida ( es decir, reducida únicamente a las modalidades que se desarrollan comúnmente en todos los hombres ), al dominio de las posibilidades de la individualidad extensa, considerada en su integralidad ( NA: Hay que destacar que la palabra “expirar” significa a la vez “arrojar el soplo” ( en la respiración ) y “morir” ( en cuanto a la parte corporal de la individualidad humana ); estos dos sentidos están uno y otro en relación con el udâna del que se trata aquí. ); 5a, la digestión, o la asimilación substancial íntima ( samâna ), por la que los elementos absorbidos devienen parte integrante de la individualidad ( Brahma-Sûtras, 2 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 8 a 13. — Cf. Chhândogya Upanishad, 5 Prapâthka, 19 a 23 Khandas: Maitri Upanishad, 2 Prapâthka, shruti 6. ). Se especifica claramente que en eso no se trata de una simple operación de uno o de varios órganos corporales; es fácil darse cuenta, en efecto, de que todo eso no debe comprenderse solo de las funciones fisiológicas analógicamente correspondientes, sino más bien de la asimilación vital en su sentido más extenso. 3196 HDV IX
Abordaremos ahora el estudio de las diferentes condiciones del ser individual, que reside en la forma viva, la cual, como lo hemos explicado más atrás, comprende, por una parte, la forma sutil ( sûkshma-sharîra, o linga-sharîra ), y, por otra, la forma grosera o corporal ( sthûla-sharîra ). Cuando hablamos de estas condiciones, por ello no entendemos de ningún modo la condición especial que, según lo que ya hemos dicho, es propia de cada INDIVIDUO y que le distingue de todos los demás, ni el conjunto de condiciones limitativas que define cada estado de existencia considerado en particular; de lo que se trata, es exclusivamente de los diversos estados o, si se quiere, de las diversas modalidades de las que es susceptible, de una manera completamente general, un mismo ser individual cualquiera que sea. En su conjunto, estas modalidades siempre pueden referirse al estado grosero y al estado sutil, de los cuales el primero se limita únicamente a la modalidad corporal, y el segundo comprende todo el resto de la individualidad ( aquí no se trata de los demás estados individuales, puesto que es el estado humano el que se considera especialmente ). Lo que está más allá de estos dos estados ya no pertenece al INDIVIDUO como tal: queremos hablar de lo que se podría llamar el estado “causal”, es decir, del estado que corresponde al Kârana-sharîra, y que, por consecuencia, es de orden universal e informal. Por lo demás, con este estado “causal”, si no estamos ya en el dominio de la existencia individual, estamos todavía en el del Ser; por consiguiente, es menester considerar además, más allá del Ser, un cuarto estaestado principial, absolutamente incondicionado. Metafísicamente, todos estos estados, incluso los que pertenecen propiamente al INDIVIDUO, se refieren a Âtmâ, es decir, a la personalidad, porque es ésta únicamente la que constituye la realidad profunda del ser, y porque todo estado de ese ser sería puramente ilusorio si se pretendiera separarle de ella. Los estados del ser, cualesquiera que sean, no representan nada más que posibilidades de Âtmâ; por eso es por lo que se puede hablar de las diversas condiciones donde se encuentra el ser como siendo verdaderamente las condiciones de Âtmâ, aunque debe entenderse bien que Âtmâ, en sí mismo, no es afectado por ellas y que por eso no deja de ser incondicionado, del mismo modo que jamás deviene manifestado, aunque es el principio esencial y transcendente de la manifestación bajo todos sus modos. 3226 HDV XI
Vaishwânara, como lo indica la derivación etimológica de este nombre ( NA: Sobre la derivación, ver el comentario de Shankarâchâya sobre los Brahma-Sûtras, 1er Adhyâya, 2 Pâda, sûtra 28: es Âtmâ quien es a la vez “todo” ( vishwa ), en tanto que personalidad, y “hombre” ( nara ), en tanto que individualidad ( es decir, como jîvâtmâ ). Así pues Vaishwânara es efectivamente una denominación que conviene propiamente a Âtmâ; por otra parte, es también un nombre de Agni, así como lo veremos más adelante ( cf. Shatapata Brâhmana ). ), es lo que hemos llamado el “Hombre Universal”, pero considerado más particularmente en el desarrollo completo de sus estados de manifestación, y bajo el aspecto especial de este desarrollo. Aquí, la extensión de este término parece estar incluso restringida a uno de esos estados, el más exterior de todos, el de la manifestación grosera que constituye el mundo corporal; pero este estado particular puede tomarse como símbolo de todo el conjunto de la manifestación universal, de la cual es un elemento, y eso porque para el ser humano es la base y el punto de partida obligado de toda realización; bastará pues, como en todo simbolismo, efectuar las transposiciones convenientes según los grados a los que la concepción deberá aplicarse. Es en este sentido como el estado del que se trata puede referirse al “Hombre Universal” y describirse como constituyendo su cuerpo, concebido por analogía con el del hombre individual, analogía que es, como ya lo hemos dicho, la del “macrocosmo” ( adhidêvaka ) y del “microcosmo” ( adhyâtmika ). Bajo este aspecto, Vaishwânara se identifica también con Virâj, es decir, con la Inteligencia cósmica en tanto que rige y unifica en su integralidad el conjunto del mundo corporal. Finalmente, bajo otro punto de vista, que corrobora por lo demás el precedente, Vaishwânara significa también “lo que es común a todos los hombres”; es entonces la especie humana, entendida como naturaleza específica, o más precisamente lo que se puede llamar el “genio de la especie” ( Bajo esta relación, nara o uri es el hombre en tanto que INDIVIDUO perteneciente a la especie humana, mientras que mânava es más propiamente el hombre en tanto que ser pensante, es decir, el ser dotado de “mente”, lo que es por lo demás el atributo esencial inherente a su especie y por el que se caracteriza su naturaleza. Por otra parte, el nombre de Nara por eso no es menos susceptible de una transposición analógica, por la cual se identifica a Purusha; y es así como Vishnu es llamado a veces Narottama o el “Hombre Supremo”, designación en la que es menester no ver el menor antropomorfismo, como tampoco hay que verlo en la concepción misma del “Hombre Universal” bajo todos sus aspectos, y eso precisamente en razón de esta transposición. No podemos emprender desarrollar aquí los sentidos múltiples y complejos que están implícitos en la palabra nara; y, en lo que concierne a la naturaleza de la especie, sería menester todo un estudio especial para exponer las consideraciones a las que puede dar lugar. ); y, además, conviene destacar que el estado corporal es efectivamente común a todas las individualidades humanas, cualesquiera que sean las demás modalidades en las que son susceptibles de desarrollarse para realizar, en tanto que individualidades y sin salir del grado humano, la extensión integral de sus posibilidades respectivas ( Convendría todavía establecer aproximaciones con la concepción de la naturaleza “adámica” en las tradiciones judaica e islámica, concepción que, ella también, se aplica a grados diversos y en sentidos jerárquicamente superpuestos; pero eso nos llevaría muy lejos de nuestro tema, y al presente debemos limitarnos a esta simple indicación. ). 3242 HDV XII
En la condición de que se trata, Âtmâ, en tanto que Vaishwânara, toma consciencia del mundo de la manifestación sensible ( considerado también como el dominio de ese aspecto del “No-Supremo” Brahma que se llama Virâj ), y eso por diecinueve órganos, que se designan como otras tantas bocas, porque son las “entradas” del conocimiento para todo lo que se refiere a este dominio particular; y la asimilación intelectual que se opera en el conocimiento se compara con frecuencia simbólicamente a la asimilación vital que se efectúa por la nutrición. Estos diecinueve órganos ( órganos que implican por lo demás las facultades correspondientes, conformemente a lo que hemos dicho de la significación general de la palabra indriya ) son: los cinco órganos de sensación, los cinco órganos de acción, los cinco soplos vitales ( vayûs ), la “mente” o el sentido interno ( manas ), el intelecto ( Buddi, considerado aquí exclusivamente en sus relaciones con el estado individual ), el pensamiento ( chitta ), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre ellas, y finalmente la consciencia individual ( ahankâra ); estas facultades son las que hemos estudiado precedentemente en detalle. Cada órgano y cada facultad de todo ser individual comprendido en el dominio considerado, es decir, en el mundo corporal, proceden respectivamente del órgano y de la facultad que se les corresponden en Vaishwânara, órgano y facultad de los que, en cierto modo, son uno de los elementos constituyentes, al mismo título que el INDIVIDUO al que pertenecen es un elemento del conjunto cósmico, en el que, por su parte y en el lugar que le pertenece en propiedad ( por el hecho de que es ese INDIVIDUO y no algún otro ), concurre necesariamente a la constitución de la armonía total ( Esta armonía es también un aspecto del Dharma: es el equilibrio en el que se compensan todos los desequilibrios, el orden que está hecho de la suma de todos los desórdenes parciales y aparentes. ). 3246 HDV XII
El estado de vigilia, en el que se ejerce la actividad de los órganos y de las facultades que acabamos de tratar, es considerado como la primera de las condiciones de Âtmâ, aunque la modalidad grosera o corporal a la que corresponde constituye el último grado en el orden de desarrollo ( prapancha ) de lo manifestado a partir de su principio primordial y no manifestado, puesto que marca el término de este desarrollo, al menos en relación al estado de existencia en el que se sitúa la individualidad humana. La razón de esta anomalía aparente ya se ha indicado: es en esta modalidad corporal donde se encuentra para nosotros la base y el punto de partida de la realización individual primero ( queremos decir de la extensión integral hecha efectiva para la individualidad ), y a continuación de toda otra realización que rebase las posibilidades del INDIVIDUO y que implique una toma de posesión de los estados superiores del ser. Por consiguiente, si uno se coloca, como lo hacemos aquí, no bajo el punto de vista del desarrollo de la manifestación, sino bajo el punto de vista y en el orden de esta realización con sus diversos grados, orden que va al contrario necesariamente de lo manifestado a lo no manifestado, este estado de vigilia debe considerarse en efecto como precediendo a los estados de sueño y de sueño profundo, que corresponden, uno a las modalidades extracorporales de la individualidad, y el otro a los estados supraindividuales del ser. 3248 HDV XII
En el estado de sueño, el “alma viva” individual ( jîvâtmâ ) “es para sí misma su propia luz”, y produce, únicamente por el efecto de su deseo ( Kâma ), un mundo que procede todo entero de sí misma, y cuyos objetos consisten exclusivamente en concepciones mentales, es decir, en combinaciones de ideas revestidas de formas sutiles, que dependen substancialmente de la forma sutil del INDIVIDUO mismo, de la que estos objetos ideales no son en suma más que otras tantas modificaciones accidentales y secundarias ( Ver Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brâhmana, shrutis 9 y 10. ). Esta producción, por lo demás, tiene siempre algo de incompleto y de incoordinado; por eso es por lo que se considera como ilusoria ( mâyâmaya ) o como no teniendo más que una existencia aparente ( prâtibhâsika ), mientras que, en el mundo sensible donde se sitúa el estado de vigilia, la misma “alma viva” tiene la facultad de actuar en el sentido de una producción “práctica” ( vyâvahârika ), ilusoria también sin duda al respecto de la realidad absoluta ( paramârtha ), y transitoria como toda manifestación, pero que posee no obstante una realidad relativa y una estabilidad suficientes como para servir a las necesidades de la vida ordinaria y “profana” ( laukika, palabra derivada de loka, el “mundo”, que debe entenderse aquí en un sentido completamente comparable al que tiene habitualmente en el Evangelio ). No obstante, conviene destacar que esta diferencia, en cuanto a la orientación respectiva de la actividad del ser en los dos estados, no implica una superioridad efectiva del estado de vigilia sobre el estado de sueño cuando se considera en sí mismo cada estado; al menos, una superioridad que no vale sino desde un punto de vista “profano” no puede considerarse, metafísicamente, como una verdadera superioridad; e incluso, bajo otra relación, las posibilidades del estado de sueño son más extensas que las del estado de vigilia, y permiten al INDIVIDUO escapar, en una cierta medida, a algunas de las condiciones limitativas a las que está sometido en su modalidad corporal ( Sobre el estado de sueño, cf. Brahma-Sûtras, 3er Adhyâya, 2 Pâda, sûtras 1 a 6. ). Sea como sea, lo que es absolutamente real ( pârâmârthika ), es el “Sí mismo” ( Âtmâ ), exclusivamente; es eso lo que no puede alcanzar de ninguna manera toda concepción que, bajo cualquier forma que sea, se encierra en la consideración de los objetos externos e internos, cuyo conocimiento constituye respectivamente el estado de vigilia y el estado de sueño, y que así, al no ir más allá del conjunto de estos dos estados, se queda toda entera en los límites de la manifestación formal y de la individualidad humana. 3262 HDV XIII
Hasta aquí, hemos considerado la constitución del ser humano y los diferentes estados de los que es susceptible mientras subsiste como compuesto de los diversos elementos que hemos tenido que distinguir en esta constitución, es decir, durante la duración de su vida individual. Es necesario insistir sobre este punto, de que los estados que pertenecen verdaderamente al INDIVIDUO como tal, es decir, no solo el estado grosero o corporal para el que la cosa es evidente, sino también el estado sutil ( a condición, bien entendido, de no comprender en él más que las modalidades extracorporales del estado humano integral, y no los demás estados individuales del ser ), son propia y esencialmente estados del hombre vivo. Eso no quiere decir que sea menester admitir que el estado sutil cesa en el instante mismo de la muerte corporal, y por el solo hecho de ésta; veremos más adelante que, antes al contrario, se produce entonces un paso del ser a la forma sutil, pero este paso no constituye más que una fase transitoria en la reabsorción de las facultades individuales de lo manifestado a lo no manifestado, fase cuya existencia se explica muy naturalmente por el carácter intermediario que ya hemos reconocido al estado sutil. Sin embargo, es verdad que se puede tener que considerar en un cierto sentido, y en algunos casos al menos, un prolongamiento, e incluso un prolongamiento indefinido, de la individualidad humana, que deberá remitirse forzosamente a las modalidades sutiles, es decir, extracorporales de esta individualidad; pero este prolongamiento ya no es del todo la misma cosa que el estado sutil tal como existía durante la vida terrestre. Es menester darse cuenta bien, en efecto, de que, bajo esta misma denominación de “estado sutil”, uno se encuentra obligado a comprender modalidades muy diversas y extremadamente complejas, incluso si uno se limita a la consideración del único dominio de las posibilidades propiamente humanas; por eso es por lo que, desde el comienzo, hemos tenido el cuidado de prevenir que ella siempre debía entenderse en relación al estado corporal tomado como punto de partida y como término de comparación, de suerte que no adquiere un sentido preciso más que por oposición a este estado corporal o grosero, el cual, por su lado, se nos aparece como suficientemente definido por sí mismo porque es donde nos encontramos al presente. Se habrá podido destacar también que, entre las cinco envolturas del “Sí mismo”, hay tres que se consideran como constitutivas de la forma sutil ( mientras que solo una corresponde a cada uno de los otros dos estados condicionados de Âtmâ: para uno, porque no es en realidad más que una modalidad especial y determinada del INDIVIDUO; para el otro, porque es un estado esencialmente unificado y “no distinguido” ); y eso es también una prueba manifiesta de la complejidad del estado en el que el “Sí mismo” tiene esta forma por vehículo, complejidad de la cual es menester acordarse siempre si se quiere comprender lo que puede decirse de ella según que se considere bajo puntos de vista diversos. 3342 HDV XVII
Debemos hacer reservas también sobre la expresión de “evolución póstuma”, que podría dar lugar muy fácilmente a diversos equívocos; y, primeramente, puesto que la muerte se concibe como la disolución del compuesto humano, es bien evidente que el término “evolución” no puede tomarse aquí en el sentido de un desarrollo individual, puesto que se trata, al contrario, de una reabsorción de la individualidad en el estado no manifestado ( NA: No puede decirse por lo demás que se trate de una destrucción de la individualidad, puesto que, en lo no manifestado, las posibilidades que la constituyen subsisten en principio, de una manera permanente, como todas las demás posibilidades del ser; pero no obstante, puesto que la individualidad no es tal más que en la manifestación, se puede decir que, al entrar en lo no manifestado, desaparece verdaderamente o deja de existir en tanto que individualidad: no es aniquilada ( puesto que nada de lo que es puede dejar de ser ), sino que es “transformada”. ); así pues, sería más bien una “involución” bajo el punto de vista especial del INDIVIDUO. Etimológicamente en efecto, estos términos de “evolución” y de “involución” no significan nada más que “despliegue” y “repliegue” ( En este sentido, pero en este sentido solamente, se podrían aplicar estos términos a las dos fases que se distinguen en todo ciclo de existencia, así como lo hemos indicado precedentemente. ); pero sabemos bien que, en el lenguaje moderno, la palabra “evolución” ha recibido corrientemente una acepción diferente, que ha hecho de ella casi un sinónimo de “progreso”. Ya hemos tenido la ocasión de explicarnos suficientemente sobre estas ideas muy recientes de “progreso” o de “evolución”, que, amplificándose más allá de toda medida racional, han llegado a falsear completamente la mentalidad occidental actual; no volveremos de nuevo sobre ello aquí. Recordaremos solo que no puede hablarse válidamente de “progreso” más que de una manera completamente relativa, teniendo cuidado siempre de precisar bajo cuál relación se entiende y entre cuáles límites se considera; reducido a estas proporciones, ya no tiene nada de común con ese “progreso” absoluto del que se ha comenzado a hablar hacia finales del siglo XVIII, y que nuestros contemporáneos se complacen en decorar con el nombre de “evolución”, supuestamente más “científico”. El pensamiento oriental, como el pensamiento antiguo de occidente, no podría admitir esta noción de “progreso”, sino en el sentido relativo que acabamos de indicar, es decir, como una idea completamente secundaria, de un alcance extremadamente restringido y sin ningún valor metafísico, puesto que es de las que no pueden aplicarse más que a posibilidades de orden particular y que no son transponibles más allá de algunos límites. El punto de vista “evolutivo” no es susceptible de universalización, y no es posible concebir el ser verdadero como algo que “evoluciona” entre dos puntos definidos, o que “progresa”, ni siquiera indefinidamente, en un sentido determinado; tales concepciones están enteramente desprovistas de toda significación, y probarían una completa ignorancia de los datos más elementales de la metafísica. Todo lo más, de una cierta manera, se podría hablar de “evolución” para el ser en el sentido de paso a un estado superior; pero todavía sería menester hacer entonces una restricción que conserve a este término toda su relatividad, ya que, en lo que concierne al ser considerado, en sí mismo y en su totalidad, jamás puede tratarse ni de “evolución” ni de “involución”, en cualquier sentido que se quiera entender, puesto que su identidad esencial no es alterada de ninguna manera por las modificaciones particulares y contingentes, cualesquiera que sean, que afectan solamente a tal o a cual de sus estados condicionados. 3346 HDV XVII
“El “soplo vital”, acompañado igualmente de todas las demás funciones y facultades ( ya reabsorbidas, y que no subsisten en él más que como posibilidades, puesto que en adelante han vuelto de nuevo al estado de indiferenciación del que habían debido salir para manifestarse efectivamente durante la vida ), se retira a su vez al “alma viva” ( jîvâtmâ, manifestación particular del “Sí mismo” en el centro de la individualidad humana, como se ha visto precedentemente, y que se distingue del “Sí mismo” mientras esta individualidad subsiste como tal, aunque esta distinción sea por lo demás completamente ilusoria al respecto de la realidad absoluta, donde no hay nada más que el “Sí mismo” ); y es esta “alma viva” la que ( como reflejo del “Sí mismo” y principio central de la individualidad ) gobierna el conjunto de las facultades individuales ( consideradas en su integralidad, y no solo en lo que concierne a la modalidad corporal ) ( Se puede destacar que prâna, aunque se manifiesta exteriormente por la respiración, es en realidad diferente de ésta, ya que sería evidentemente ininteligible decir que la respiración, que es una función fisiológica, se separa del organismo y se reabsorbe en el “alma viva”; recordaremos también que prâna y sus modalidades diversas pertenecen esencialmente al estado sutil. ). Como los servidores de un rey se juntan alrededor de él cuando está a punto de emprender un viaje, así todas las funciones vitales y las facultades ( externas e internas ) del INDIVIDUO se juntan alrededor del “alma viva” ( o más bien se juntan en ella misma, de quien proceden todas, y en la que se reabsorben ) en el último momento ( de la vida en el sentido ordinario de esta palabra, es decir, de la existencia manifestada en el estado grosero ), cuando esta “alma viva” va a retirarse de su forma corporal” ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 3er Brahmana, shruti 38. ). Acompañada así por todas sus facultades ( puesto que las contiene y las conserva en sí misma a título de posibilidades ) ( Por lo demás, una facultad es propiamente un poder, es decir, una posibilidad, que, en sí misma, es independiente de todo ejercicio actual. ), se retira a una esencia individual luminosa ( es decir, a la forma sutil, que se asimila a un vehículo ígneo, como lo hemos visto a propósito de Taijasa, la segunda condición de Âtmâ ), compuesta de los cinco tanmâtras o esencias elementales suprasensibles ( como la forma corporal está compuesta de los cinco bhûtas, o elementos corporales y sensibles ), a un estado sutil ( por oposición al estado grosero, que es el de la manifestación exterior o corporal, cuyo ciclo ha terminado ahora para el INDIVIDUO considerado ). 3362 HDV XVIII
“Mientras está en esta condición ( todavía individual, de la que acabamos de hablar ), el espíritu ( que, por consiguiente, es todavía jîvâtmâ ) del que ha practicado la meditación ( durante su vida, sin alcanzar la posesión efectiva de los estados superiores de su ser ) permanece unido a la forma sutil ( que se puede considerar también como el prototipo formal de la individualidad, puesto que la manifestación sutil representa un estadio intermediario entre lo no manifestado y la manifestación grosera, y desempeña el papel de principio inmediato en relación a esta última ); y, en esta forma sutil, está asociado con las facultades vitales ( en el estado de reabsorción o de contracción principial que se ha descrito precedentemente )”. En efecto, es menester que haya todavía una forma de la cual el ser esté revestido, por eso mismo de que su condición depende todavía del orden individual; y no puede ser más que la forma sutil, puesto que ha salido de la forma corporal, y puesto que la forma sutil debe subsistir después de ésta, puesto que la ha precedido en el orden del desarrollo en modo manifestado, orden que se encuentra reproducido en sentido inverso en el retorno a lo no manifestado; pero eso no quiere decir que esta forma sutil debe ser entonces exactamente tal cual era durante la vida corporal, como vehículo del ser humano en el estado de sueño ( Hay una cierta continuidad entre los diferentes estados del ser, y con mayor razón entre las diversas modalidades que forman parte de un mismo estado de manifestación; la individualidad humana, incluso en sus modalidades extracorporales, debe ser afectada forzosamente por la desaparición de su modalidad corporal, y por lo demás hay elementos psíquicos, mentales u otros, que no tienen razón de ser más que en relación a la existencia corporal, de suerte que la desintegración del cuerpo debe acarrear la de estos elementos que permanecen ligados a él y que, por consiguiente, son abandonados también por el ser en el momento de la muerte entendida en el sentido ordinario de esta palabra. ). Ya hemos dicho que la condición individual misma, de una manera completamente general, y no solo en lo que concierne al estado humano, puede definirse como el estado del ser que está limitado por una forma; pero entiéndase bien que esta forma no está determinada necesariamente como espacial y temporal, así como lo está en el caso particular del estado corporal; no puede estarlo de ninguna manera en los estados no humanos, que no están sometidos al espacio y al tiempo, sino a otras condiciones diferentes. En cuanto a la forma sutil, si no escapa enteramente al tiempo ( aunque ese tiempo ya no sea éste en el que se cumple la existencia corporal ), escapa al menos al espacio, y es por eso por lo que no debe buscarse en modo alguno figurársela como una suerte de “doble” del cuerpo ( Los psicólogos mismos reconocen que la “mente” o el pensamiento individual, el único que ellos pueden alcanzar, está fuera de la condición espacial; es menester toda la ignorancia de los “neoespiritualistas” para querer “localizar” las modalidades extracorporales del INDIVIDUO, y para pensar que los estados póstumos se sitúan en alguna parte del espacio ), como tampoco debe comprenderse que sea como su “molde” cuando decimos que es el prototipo formal de la individualidad en el origen de su manifestación ( Es el prototipo sutil, y no el embrión corporal, lo que se designa en sánscrito por la palabra pinda, así como lo hemos indicado precedentemente; este prototipo preexiste por lo demás al nacimiento individual, ya que está contenido en Hiranyagarbha desde el origen de la manifestación cíclica, como representando una de las posibilidades que deberán desarrollarse en el curso de esta manifestación; pero su preexistencia no es entonces más que virtual, en el sentido de que todavía no es un estado del ser del que está destinado a devenir la forma sutil, puesto que este ser no está actualmente en el estado correspondiente, y por consiguiente no existe en tanto que INDIVIDUO humano; y la misma consideración puede aplicarse analógicamente al germen corporal, si se considera también como preexistiendo de una cierta manera en los ancestros del INDIVIDUO considerado, y eso desde el origen de la humanidad terrestre. ); sabemos muy bien cuan fácilmente llegan los occidentales a las representaciones más groseras, y cuantos errores graves pueden resultarse de ello, como para no tomar todas las precauciones necesarias a este respecto. 3378 HDV XIX
Debemos volver ahora a lo que se produce para el ser que, al no estar “liberado” en el momento mismo de la muerte, debe recorrer una serie de grados, representados simbólicamente como las etapas de un viaje, y que son otros tantos estados intermediarios, no definitivos, por los que le es menester pasar antes de llegar al término final. Importa destacar, por lo demás, que todos estos estados, que son todavía relativos y condicionados, no tienen ninguna común medida con el único que es absoluto e incondicionado; así pues, por elevados que puedan ser algunos de entre ellos cuando se les compara al estado corporal, parece que su obtención no acerca de ninguna manera al ser a su meta última que es la “Liberación”; y, puesto que al respecto del Infinito la manifestación toda entera es rigurosamente nula, las diferencias entre los estados que la constituyen evidentemente deben serlo también, por considerables que sean en sí mismas y en tanto que se consideran únicamente los diversos estados condicionados que separan unos de los otros. No obstante, por eso no es menos verdad que el paso a algunos estados superiores constituye como un encaminamiento hacia la “Liberación”, que es entonces “gradual” ( krama-mukti ), de la misma manera que el empleo de algunos medios apropiados, tales como los del Hatha-Yoga, es una preparación eficaz, aunque no haya ciertamente ninguna comparación posible entre estos medios contingentes y la “Unión” que se trata de realizar al tomarlos como “soportes” ( NA: Se podrá observar una analogía entre lo que decimos aquí y lo que, desde el punto de vista de la teología católica, podría decirse de los sacramentos: en efecto, en estos también, las formas exteriores son propiamente “soportes”, y estos medios eminentemente contingentes tienen un resultado que es de un orden completamente diferente al de ellos mismos. Es en razón de su constitución misma y de sus condiciones propias por lo que el INDIVIDUO humano tiene necesidad de tales “soportes” como punto de partida de una realización que le rebasa; y la desproporción entre los medios y el fin no hace sino corresponder a la que existe entre el estado individual, tomado como base de esta realización, y el estado incondicionado que es su término. No podemos desarrollar al presente una teoría general de la eficacia de los ritos; diremos simplemente, para hacer comprender su principio esencial, que todo lo que es contingente en tanto que manifestación ( a menos de que se trate de determinaciones puramente negativas ) y no lo es si se considera en tanto que posibilidades permanentes e inmutables, es decir, que todo lo que tiene alguna existencia positiva debe rencontrarse así en lo no manifestado, y, que es eso lo que permite una transposición de lo individual a lo Universal, por supresión de las condiciones limitativas ( y por consiguiente negativas ) que son inherentes a toda manifestación. ). Pero debe entenderse bien que la “Liberación”, cuando se realice, implicará siempre una discontinuidad en relación al estado en el que se encuentre el ser que la obtiene, y que, cualquiera que sea este estado, esta discontinuidad no será por ello ni más ni menos profunda, puesto que, en todos los casos, no hay, entre el estado de ser “no liberado” y el de ser “liberado”, ninguna relación como la que existe entre diferentes estados condicionados. Eso es verdad incluso para los estados que están tan por encima del estado humano que, considerados desde éste, podrían tomarse por el término al que el ser debe tender finalmente; y esta ilusión es posible incluso para estados que no son en realidad más que modalidades del estado humano, aunque muy alejados a todos los respectos de la modalidad corporal; hemos pensado que era necesario llamar la atención sobre este punto, a fin de prevenir toda equivocación y todo error de interpretación, antes de retomar nuestra exposición de las modificaciones póstumas a las que puede estar sometido el ser humano. 3396 HDV XX
“El “alma viva” ( jîvâtmâ ), con las facultades vitales reabsorbidas en ella ( y que permanecen en ella en tanto que posibilidades, así como se ha explicado precedentemente ), una vez retirada a su propia morada ( el centro de individualidad, designado simbólicamente como el corazón, así como lo hemos visto desde el comienzo, y donde reside en efecto en tanto que, en su esencia e independientemente de sus condiciones de manifestación, es realmente idéntica a Purusha, de quien no se distingue más que ilusoriamente ), a la sumidad ( es decir, la porción mas sublimada ) de este órgano sutil ( figurada como un loto de ocho pétalos ), brilla ( Es evidente que esta palabra es también de las que deben entenderse simbólicamente, puesto que aquí no se trata del fuego sensible, sino de una modificación de la Luz inteligible. ) e ilumina el pasaje por el que el alma debe partir ( para alcanzar los diversos estados de los que vamos a tratar a continuación ): la coronilla de la cabeza, si el INDIVIDUO es un Sabio ( vidwân ), y otra región del organismo ( que corresponde fisiológicamente al plexo solar ) ( NA: Los plexos nerviosos, o más exactamente sus correspondientes en la forma sutil ( en tanto que ésta está ligada a la forma corporal ), se designan simbólicamente como “ruedas” ( chakras ) o también como “lotos” ( padmas o kamalas ). — En lo que concierne a la coronilla de la cabeza, desempeña igualmente un papel importante en las tradiciones islámicas que conciernen a las condiciones póstumas del ser humano; y sin duda se podrían encontrar también en otras partes usos que se refieren a consideraciones del mismo orden que las que se trata aquí ( la tonsura de los sacerdotes católicos, por ejemplo ), aunque su razón profunda haya podido olvidarse a veces. ), si es un ignorante ( avidwân ) ( Brihad-Âranyaka Upanishad, 4 Adhyâya, 4 Brâhmana, shrutis 1 y 2. ). Ciento una arterias ( nâdis, igualmente sutiles y luminosas ) ( Recordaremos que no se trata de las arterias corporales de la circulación sanguínea, como tampoco de canales que contienen el aire respirado; por lo demás, es bien evidente que en el orden corporal no puede haber ningún canal que pase por la coronilla de la cabeza, puesto que no hay ninguna abertura en esa región del organismo. Por otra parte, es menester destacar que, aunque el precedente retiro de jîvâtmâ implica ya el abandono de la forma corporal, no toda relación ha cesado todavía entre ésta y la forma sutil en la fase de que se trata ahora, pues se puede continuar, al describir ésta, hablando de los diversos órganos sutiles según la correspondencia que existía en la vida fisiológica. ) salen del centro vital ( como los radios de una rueda salen de su núcleo ), y una de estas arterias ( sutiles ) pasa por la coronilla de la cabeza ( región considerada como correspondiente a los estados superiores del ser, en cuanto a sus posibilidades de comunicación con la individualidad humana, como se ha visto en la descripción de los miembros de Vaishwânara ); ella se llama sushumnâ” ( Katha Upanishad, 2 Adhyâya, 6 Vallî, shruti 16. ). Además de ésta, que ocupa una situación central, hay otras dos nâdis que desempeñan un papel particularmente importante ( concretamente para la correspondencia de la respiración en el orden sutil, y por consiguiente para las prácticas del Hatha-Yoga: una, situada a su derecha, se llama pingalâ; la otra, a su izquierda, se llama idâ. Además, se dice que la pingalâ corresponde al Sol y la idâ a la Luna; ahora bien, se ha visto más atrás que el Sol y la Luna se designan como los dos ojos de Vaishwânara; así pues, éstos están respectivamente en relación con las dos nâdis de que se trata, mientras que la sushumnâ, al estar en el medio, está en relación con el “tercer ojo”, es decir, con el ojo frontal de Shiva ( NA: En el aspecto de este simbolismo que se refiere a la condición temporal, el Sol y el ojo derecho corresponden al futuro, la Luna y el ojo izquierdo al pasado; el ojo frontal corresponde al presente, que, desde el punto de vista de lo manifestado, no es más que un instante inaprehensible, comparable a lo que es en el orden espacial, el punto geométrico sin dimensiones: por eso es por lo que una mirada de este tercer ojo destruye toda manifestación ( lo que se expresa simbólicamente diciendo que lo reduce todo a cenizas ), y es por eso también por lo que no es representado por ningún órgano corporal; pero, cuando uno se eleva por encima de este punto de vista contingente, el presente contiene toda realidad ( de igual modo que el punto encierra en sí mismo todas las posibilidades espaciales ), y cuando la sucesión se transmuta en simultaneidad, todas las cosas permanecen en el “eterno presente”, de suerte que la destrucción aparente es verdaderamente la “transformación”. Este simbolismo es idéntico al del Janus Bifrons de los latinos, que tiene dos rostros, uno vuelto hacia el pasado y el otro hacia el porvenir, pero cuyo verdadero rostro, el que mira el presente, no es ni uno ni el otro de los que se pueden ver. — Señalamos también que las nâdis principales, en virtud de la misma correspondencia que acaba de indicarse, tienen una relación particular con lo que se puede llamar, en el lenguaje occidental, la “alquimia humana”, donde el organismo es representando como el athanor hermético, y que, aparte de la terminología diferente empleada por una y otra parte, es muy comparable al Hatha-Yoga. ); pero no podemos más que indicar de pasada estas consideraciones, que se salen del tema que vamos a tratar al presente. 3398 HDV XX
“Por este pasaje ( la sushumnâ y la coronilla de la cabeza donde desemboca ), en virtud del Conocimiento adquirido y de la consciencia de la Vía meditada ( consciencia que es esencialmente de orden extratemporal, puesto que, incluso en tanto que se la considera en el estado humano, es un reflejo de los estados superiores ) ( Es pues un grave error hablar aquí de “recuerdo”, como lo ha hecho Colebrooke en la exposición que ya hemos mencionado; la memoria, condicionada por el tiempo en el sentido más estricto de esta palabra, es una facultad relativa únicamente a la existencia corporal, y que no se extiende más allá de los límites de esta modalidad especial y restringida de la individualidad humana; así pues, forma parte de esos elementos psíquicos a los que hemos hecho alusión más atrás, y cuya disolución es una consecuencia directa de la muerte corporal. ), el alma del Sabio, dotada ( en virtud de la regeneración psíquica que ha hecho de él un hombre “dos veces nacido” dwija ) ( NA: La concepción del “segundo nacimiento”, como ya lo hemos hecho observar en otra parte, es de las que son comunes a todas las doctrinas tradicionales; en el cristianismo, en particular, la regeneración psíquica está representada muy claramente por el bautismo. — Cf. este pasaje del Evangelio: “Si un hombre no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios… En verdad os digo, si un hombre no renace del agua y del espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios… No os sorprendáis de que os haya dicho, que es menester que nazcáis de nuevo” ( San Juan, III, 3 a 7 ). El agua es considerada por muchas tradiciones como el medio original de los seres, y la razón de ello está en su simbolismo, tal como le hemos explicado más atrás, por el que representa a Mûla-Prakriti; en un sentido superior, y por transposición, es la Posibilidad Universal misma; el que “nace del agua” deviene “hijo de la Virgen”, y por consiguiente hermano adoptivo de Cristo y coheredero del “Reino de Dio”. Por otra parte, si se observa que el “espíritu”, en el texto que acabamos de citar es el Ruahh hebraico ( asociado aquí al agua como principio complementario, como al comienzo del Génesis ), y que éste designa al mismo tiempo el aire, se encontrará la idea de la purificación por los elementos, tal como se encuentra en todos los ritos iniciáticos así como en los ritos religiosos; y por lo demás, la iniciación misma se considera siempre como un “segundo nacimiento”, simbólicamente cuando no es más que un formalismo más o menos exterior, pero efectivamente cuando se confiere de una manera real al que está debidamente calificado para recibirla. ) de la Gracia espiritual ( Prasâda ) de Brahma, que reside en este centro vital ( en relación al INDIVIDUO humano considerado ), esta alma escapa ( se libera de todo lazo que puede subsistir todavía con la condición corporal ) y encuentra un rayo solar ( es decir, simbólicamente, una emanación del Sol espiritual, que es Brahma mismo, considerado esta vez en lo Universal: este rayo solar no es otra cosa que una particularización, en relación con el ser considerado, o, si se prefiere, una “polarización” del principio supraindividual Buddhi o Mahat, por el que los múltiples estados manifestados del ser son ligados entre sí y puestos en comunicación con la personalidad transcendente, Âtmâ, que es idéntica al Sol espiritual mismo ); es por esta ruta ( indicada como el trayecto del “rayo solar” ) por donde el alma se dirige, ya sea a la noche o al día, al invierno o al verano ( Chhâdogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 5. ). El contacto de un rayo del Sol ( espiritual ) con la sushumnâ es constante, mientras subsiste el cuerpo ( en tanto que organismo vivo y vehículo del ser manifestado ) ( NA: A falta de toda otra consideración, esto bastaría para mostrar claramente que no puede tratarse de un rayo solar en el sentido físico ( para el que el contacto no sería constantemente posible ), y que lo que se designa así no puede serlo más que simbólicamente. — El rayo que está en conexión con la arteria coronaria se llama también sushumnâ. ); los rayos de la Luz ( inteligible ), emanados de este Sol, llegan a esta arteria ( sutil ), y, recíprocamente ( en modo reflejo ), se extienden desde la artería al Sol, como un prolongamiento indefinido por el que se establece la comunicación, ya sea virtual, ya sea efectiva, de la individualidad con lo Universal” ( Chhândogya Upanishad, 8 Prapâthaka, 6 Khanda, shruti 2. ). 3400 HDV XX
Por otra parte, encontramos también en la tradición extremo oriental una teoría que equivale exactamente a la que acabamos de exponer: esta teoría es la de las “cuatro Fortunas”, las dos primeras de las cuales son la “Longevidad”, que, ya lo hemos dicho, no es otra cosa que la perpetuidad de la existencia individual, y la “Posteridad”, que consiste en los prolongamientos indefinidos del INDIVIDUO a través de todas sus modalidades. Estas dos “Fortunas” no conciernen pues más que a la extensión de la individualidad, y se resumen en la restauración del “estado primordial”, que implica su plena consecución; las dos siguientes, que se refieren al contrario a los estados superiores y extraindividuales del ser ( Por eso es por lo que, mientras que las dos primeras “Fortunas” pertenecen al dominio del confucionismo, las otras dos dependen del dominio del taoísmo. ), son el “Gran Saber” y la “Perfecta Soledad”, es decir, pânditya y mauna. Finalmente, estas “cuatros Fortunas” obtienen su plenitud en la “quinta”, que las contiene todas en principio y que las une sintéticamente en su esencia única e indivisible; esta “quinta Fortuna” no se nombra ( como tampoco se nombra el “cuarto estado” de la Mândûkya Upanishad ), puesto que es inexpresable y no puede ser el objeto de ningún conocimiento distintivo; pero es fácil comprender que aquello de lo que se trata aquí no es otra cosa que la Unión misma o la “Identidad Suprema”, obtenida en y por la realización completa y total de lo que otras tradiciones llaman el “Hombre Universal”, ya que el Yogî, en el verdadero sentido de esta palabra, o el “hombre transcendente” ( cheun-jen ) del taoísmo, es también idéntico al “Hombre Universal” ( Esta identidad se afirma igualmente en las teorías del esoterismo islámico sobre la “manifestación del Profeta”. ). 3470 HDV XXIII
Las cuestiones relativas a la cronología son de las que embarazan más a los orientalistas, y este embarazo está generalmente bastante justificado; pero se equivocan, por una parte, al conceder a estas cuestiones una importancia excesiva, y, por otra, al creer que podrán llegar, con sus métodos ordinarios, a obtener soluciones definitivas, mientras que, de hecho, no llegan más que a hipótesis más o menos fantasiosas, sobre las que, por lo demás, están muy lejos de ponerse de acuerdo entre sí. No obstante, hay algunos casos que no presentan ninguna dificultad real, al menos en tanto que se quiera consentir no complicarnos, como por gusto, con las sutilezas y las argucias de una «crítica» y de una «hipercrítica» absurdas. Tal es concretamente el caso de los documentos que, como los antiguos anales chinos, contienen una descripción precisa del estado del cielo en la época a la que se refieren; el cálculo de su fecha exacta, que se basa sobre datos astronómicos ciertos, no puede admitir ninguna ambigüedad. Desafortunadamente, este caso no es general, es incluso casi excepcional, y los demás documentos, los documentos hindúes en particular, no ofrecen en su mayor parte nada de tal para guiar las investigaciones, lo que, en el fondo, prueba simplemente que sus autores no han tenido la menor preocupación de «registrar la fecha» en vista de reivindicar una prioridad cualquiera. La pretensión a la originalidad intelectual, que contribuye en una buena medida al nacimiento de los sistemas filosóficos, es, incluso entre los occidentales, algo completamente moderno, que la edad media ignoraba también; las ideas puras y las doctrinas tradicionales no han constituido nunca la propiedad de tal o cual INDIVIDUO, y las particularidades biográficas de aquellos que las han expuesto e interpretado son de mínima importancia. Por lo demás, incluso para la China, la precisión que hacíamos hace un momento no se aplica apenas, a decir verdad, más que a los escritos históricos; pero, después de todo, esos son los únicos para los que la determinación cronológica presenta un verdadero interés, puesto que esta determinación misma no tiene sentido ni alcance más que desde el punto de vista de la historia únicamente. Es menester señalar, por otra parte, que, para aumentar la dificultad, existe en la India, y sin duda también en algunas civilizaciones extinguidas, una cronología, o más exactamente algo que tiene la apariencia de una cronología, basada sobre números simbólicos, que sería menester no tomar en modo alguno literalmente por números de años; y, ¿no se encuentra algo análogo hasta en la cronología bíblica? Únicamente, esta pretendida cronología se aplica exclusivamente, en realidad, a periodos cósmicos, y no a periodos históricos; entre los unos y los otros, no hay ninguna confusión posible, si no es por efecto de una ignorancia bastante grosera, y, no obstante, uno está bien forzado a reconocer que los orientalistas han dado muchos ejemplos de semejantes equivocaciones. 3586 IGEDH Cuestiones de cronología
En lo que concierne a la manera en que se puede comprender lo que hemos llamado la traducción de las verdades metafísicas en lenguaje teológico, tomaremos sólo un ejemplo extremadamente simple y completamente elemental: esta verdad metafísica inmediata: «El Ser es», si uno quiere expresarla en modo religioso o teológico, dará nacimiento a esta otra proposición: «Dios existe», que no le será estrictamente equivalente sino a condición doble de concebir a Dios como el Ser universal, lo que está muy lejos de haber sido el caso siempre efectivamente, y de identificar la existencia al ser puro, lo que metafísicamente es inexacto. Sin duda, este ejemplo, por su gran simplicidad, no responde enteramente a lo que puede haber de más profundo en las concepciones teológicas; pero por eso no tiene menos interés tal cual es, porque es precisamente de la confusión entre lo que está implicado respectivamente en las dos fórmulas que acabamos de citar, confusión que procede de la de los dos puntos de vista correspondientes, es de ahí, decimos, de donde han resultado las controversias interminables que han surgido alrededor del famoso «argumento ontológico», argumento que ya no es, él mismo, más que un producto de esta confusión. Otro punto importante que podemos mencionar seguidamente a propósito de este mismo ejemplo, es que las concepciones teológicas, al no estar al abrigo de las influencias individuales como lo están las concepciones metafísicas puras, pueden variar de un INDIVIDUO a otro, y que sus variaciones están entonces en función de la más fundamental de entre ellas, queremos decir, de la concepción misma de la Divinidad: aquellos que discuten sobre cosas tales como las «pruebas de la existencia de Dios» deberían primeramente, para poder entenderse, asegurarse de que, al pronunciar la misma palabra «Dios», quieren expresar con ella una concepción idéntica, y muy frecuentemente se darían cuenta de que no hay nada de eso, de suerte que no tienen más posibilidades de ponerse de acuerdo que si hablaran lenguas diferentes. Es ahí sobre todo, en el dominio de estas variaciones individuales de las que, por lo demás, la teología oficial y docta no podría ser hecha responsable a ningún grado, donde se manifiesta una tendencia eminentemente antimetafísica que es casi general entre los occidentales, y que constituye propiamente el antropomorfismo; pero esto hace llamada a algunas explicaciones complementarias, que nos permitirán considerar otro lado de la cuestión. 3671 IGEDH Relaciones de la metafísica y la teología
La transmisión oral antecedente se indica frecuentemente en un texto, pero sin ningún dato cronológico, por lo que se llama el vansha o filiación tradicional; es lo que tiene lugar concretamente para la mayor parte de las Upanishads. Únicamente, en el origen, es menester recurrir siempre a la inspiración directa, por lo demás indicada igualmente en el vansha, ya que aquí no se trata de una obra individual; importa poco que la tradición haya sido expresada o formulada por tal o cual INDIVIDUO, puesto que éste no es su autor por eso, desde que esa tradición es esencialmente de orden supraindividual. Por eso se dice que el origen del Vêda es apaurushêya, es decir, «no humano»: ni las circunstancias históricas, ni tampoco otras circunstancias, ejercen ninguna influencia sobre el fondo de la doctrina, que tiene un carácter inmutable y puramente intemporal, y, por lo demás, es evidente que la inspiración de que acabamos de hablar puede producirse en cualquier época. La única dificultad aquí, es quizás hacer que los occidentales acepten una teoría de la inspiración, y sobre todo hacer que comprendan que está teoría no debe ser ni mística ni psicológica, que debe ser puramente metafísica; eso supondría, por lo demás, desarrollos que no entran en nuestro propósito presente. Estas pocas indicaciones deben bastar para hacer entrever al menos lo que los hindúes quieren decir cuando hablan de la perpetuidad del Vêda, que está también en correlación, por otra parte, con la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido entre las cualidades sensibles, que no podemos pensar en exponer aquí; este último punto puede proporcionar una explicación del hecho de que, incluso posteriormente al uso de la escritura, la enseñanza oral de la doctrina ha conservado siempre en la India un papel preponderante. 3734 IGEDH La perpetuidad del Vêda
En su conjunto, el ser individual se considera como un compuesto de dos elementos, que son llamados respectivamente namâ, el nombre, y rûpa, la forma; estos dos elementos son en suma la «esencia» y la «substancia» de la individualidad, o lo que la escuela aristotélica llama «forma» y «materia», y, por lo demás, estos términos tienen un sentido técnico muy diferente de su acepción corriente; es menester destacar incluso que el de «forma», en lugar de designar el elemento que llamamos así para traducir el sánscrito rûpa, designa entonces al contrario el otro elemento, el que es propiamente la «esencia individual». Debemos de agregar que la distinción que acabamos de indicar, aunque análoga a la del alma y del cuerpo en los occidentales, está lejos de serle rigurosamente equivalente: la forma no es exclusivamente la forma corporal, aunque no nos sea posible insistir aquí sobre este punto; en cuanto al nombre, lo que representa es el conjunto de todas las cualidades o atribuciones características del ser considerado. Seguidamente, hay lugar a hacer otra distinción en el interior de la «esencia individual»: nâmika, lo que se refiere al nombre, en un sentido más restringido, o lo que debe expresar el nombre particular de cada INDIVIDUO, es el conjunto de las cualidades que pertenecen en propiedad a éste, sin que las tenga de otro que de sí mismo; gotrika, lo que pertenece a la raza o a la familia, es el conjunto de cualidades que el ser tiene de su herencia. Se podría encontrar una representación analógica de esta segunda distinción en la atribución a un INDIVIDUO de un «nombre», que le es especial, y de un «apellido»; por lo demás, habría mucho que decir sobre la significación original de los nombres y sobre lo que deberían estar destinados a expresar normalmente, pero, esas consideraciones no entran en nuestro plan actual, y nos limitaremos a indicar que la determinación del nombre verdadero se confunde en principio con la de la naturaleza individual misma. El «nacimiento», en el sentido del sánscrito jâti, es propiamente la resultante de los dos elementos nâmika y gotrika: así pues, es menester tener en cuenta la parte de la herencia, que puede ser considerable, pero también la parte de aquello por lo que el INDIVIDUO se distingue de sus padres y de los otros miembros de la familia. Es evidente, en efecto, que no hay dos seres que presenten exactamente el mismo conjunto de cualidades, ya sea físicas, o ya sea psíquicas: junto con lo que les es común, hay también lo que les diferencia; aquellos mismos que querrían explicarlo todo en el INDIVIDUO por la influencia de la herencia estarían sin duda muy embarazados a la hora de aplicar su teoría a un caso particular cualquiera; no se puede negar esta influencia, pero hay otros elementos que es menester tener en cuenta, como lo hace precisamente la teoría que acabamos de exponer. 3771 IGEDH Principio de la institución de las castas
La naturaleza propia de cada INDIVIDUO conlleva necesariamente, desde el origen, todo el conjunto de las tendencias y de las disposiciones que se desarrollarán y se manifestarán en el curso de su existencia, y que determinarán concretamente, puesto que es de lo que se trata más específicamente aquí, su aptitud para tal o cual función social. Así pues, el conocimiento de la naturaleza individual debe permitir asignar a cada ser humano la función que le conviene en razón de esa naturaleza misma, o, en otros términos, el lugar que debe ocupar normalmente en la organización social. Se puede concebir fácilmente que ese es el fundamento de una organización verdaderamente jerárquica, es decir, estrictamente conforme a la naturaleza de los seres, según la interpretación que hemos dado de la noción de dharma; los errores de aplicación, siempre posibles sin duda, y sobre todo en los períodos de oscurecimiento de la tradición, no disminuyen en nada, por lo demás, el valor del principio, y se puede decir que la negación de éste implica, teóricamente al menos, si no siempre prácticamente, la destrucción de toda jerarquía legítima. Se ve al mismo tiempo cuan absurda es la actitud de los europeos que se indignan porque un hombre no pueda pasar de su casta a una casta superior: eso no implica, en realidad, ni más ni menos que un cambio de naturaleza individual, es decir, que ese hombre debería dejar de ser él mismo para devenir otro hombre, lo que es una imposibilidad manifiesta; lo que un ser es potencialmente desde su nacimiento, lo será durante su existencia individual toda entera. Por lo demás, la cuestión de saber por qué un ser es lo que es y no es otro ser, es de las que no se pueden hacer; la verdad es que cada uno, según su naturaleza propia, es un elemento necesario de la armonía total y universal. Únicamente, es muy cierto que las consideraciones de este género son completamente extrañas a aquellos que viven en sociedades cuya constitución carece de principio y no reposa sobre ninguna jerarquía, como las sociedades occidentales modernas, donde cualquier hombre puede desempeñar casi indiferentemente las funciones más diversas, comprendidas aquellas para las que está menos adaptado, y donde, además, la riqueza material ocupa casi exclusivamente el lugar de toda superioridad efectiva. 3772 IGEDH Principio de la institución de las castas
De lo que hemos dicho sobre la significación del dharma, resulta que la jerarquía social debe reproducir analógicamente, según sus condiciones propias, la constitución del «Hombre universal»; con esto entendemos que hay correspondencia entre el orden cósmico y el orden humano, y que esta correspondencia, que se vuelve a encontrar naturalmente en la organización del INDIVIDUO, ya se le considere, por lo demás, en su integralidad o incluso simplemente en su parte corporal, debe realizarse igualmente, bajo el modo que le conviene especialmente, en la organización de la sociedad. Por lo demás, la concepción del «cuerpo social», con órganos y funciones comparables a las de un ser vivo, es familiar a los sociólogos modernos; pero éstos han ido demasiado lejos en este sentido, olvidando que correspondencia y analogía no quieren decir asimilación e identidad, y que la comparación legítima entre dos casos debe dejar subsistir una diversidad necesaria en las modalidades de aplicación respectivas; además, al ignorar las razones profundas de la analogía, no han podido sacar nunca de ahí ninguna conclusión válida en cuanto al establecimiento de una verdadera jerarquía. Hechas estas reservas, es evidente que las expresiones que podrán hacer creer en una asimilación no deberán tomarse más que en un sentido puramente simbólico, como lo son también las designaciones tomadas a las diversas partes del INDIVIDUO humano cuando se aplican analógicamente al «Hombre universal». Estas precisiones bastan para permitir comprender sin dificultad la descripción simbólica del origen de las castas, tal como se encuentra en numerosos textos, y primeramente en el Purusha-sûkta del Rig-Vêda: «De Purusha, el brâhamana fue la boca, el kshatriya los brazos, el vaishaya los muslos; el shûdra nació bajo sus pies» (NA: Rig-Vêda, X, 90.). Se encuentra aquí la enumeración de las cuatro castas cuya distinción es fundamento del orden social, y que, por lo demás, son susceptibles de subdivisiones secundarias más o menos numerosas: los brâhamanas representan esencialmente la autoridad espiritual e intelectual; los kshatriyas, el poder administrativo, que conlleva a la vez las atribuciones judiciarias y militares, y del que la función real no es más que su grado mas elevado; los vaishyas, el conjunto de las diversas funciones económicas en el sentido más extenso de esta palabra, que comprende las funciones agrícolas, industriales, comerciales y financieras; en cuanto a los shûdras, cumplen todos los trabajos necesarios para asegurar la subsistencia puramente material de la colectividad. Importa agregar que los brâhamanas no son de ninguna manera «sacerdotes» en el sentido occidental y religioso de esta palabra: sin duda, sus funciones conllevan el cumplimiento de los ritos de diferentes órdenes, porque deben poseer los conocimientos necesarios para dar a esos ritos toda su eficacia; pero conllevan también, y ante todo, la conservación y la transmisión regular de la doctrina tradicional; por lo demás, en la mayor parte de los pueblos antiguos, la función de enseñanza, que figura la boca en el simbolismo precedente, se considera igualmente como la función sacerdotal por excelencia, por eso mismo de que la civilización toda entera reposaba sobre un principio doctrinal. Por la misma razón, las desviaciones de la doctrina aparecen generalmente como ligadas a una subversión de la jerarquía social, como podrá verse concretamente en los casos de las tentativas hechas en diversas ocasiones por los kshatriyas para derrocar la supremacía de los brâhamanas, supremacía cuya razón de ser aparece claramente por todo lo que hemos dicho sobre la verdadera naturaleza de la civilización hindú. Por otra parte, para completar las consideraciones que acabamos de exponer sumariamente, habría lugar a señalar los rastros que estas concepciones tradicionales y primordiales hubieran podido dejar en las instituciones antiguas de Europa, concretamente en lo que concierne a la investidura del «derecho divino» conferido a los reyes, cuyo papel se consideraba en el origen, así como lo indica la raíz misma de la palabra rex, como esencialmente regulador del orden social; pero no podemos más que anotar estas cosas de pasada, sin insistir en ellas tanto como convendría quizás para hacer sobresalir todo su interés. 3773 IGEDH Principio de la institución de las castas
El nombre del Vaishêshika se deriva de la palabra vishêsa, que significa «carácter distintivo» y, por consecuencia, «cosa individual»; así pues, este darshana está constituido por el conocimiento de las cosas individuales como tales, consideradas en modo distintivo, en su existencia contingente. Mientras que el Nyâya considera esas cosas en su relación con el entendimiento humano, el Vaishêshika las considera más directamente en lo que son en sí mismas; se ve inmediatamente la diferencia de estos dos puntos de vista, pero también su relación, puesto que lo que las cosas son en el conocimiento es, en el fondo, idéntico a lo que son en sí mismas; pero, por otra parte, la diferencia de los dos puntos de vista no desaparece más que cuando se rebasan uno y otro, de suerte que su distinción ha de mantenerse siempre en los límites del dominio al que se aplican propiamente. Este dominio es evidentemente el de la naturaleza manifestada, fuera del cual el punto de vista individual mismo, del que estos dos darshanas representan modalidades, ya no tiene ningún sentido posible; pero la manifestación universal puede ser considerada de dos maneras diferentes: ya sea sintéticamente, a partir de los principios de los que procede y que la determinan en todos sus modos, y es lo que hace el Sânkhya, tal como lo veremos más adelante; o ya sea analíticamente, en la distinción de sus elementos constitutivos múltiples, y es lo que hace el Vaishêshika. Este último punto de vista puede limitarse incluso a la consideración especial de uno de los modos de la manimanifestación universal, tal como el que constituye el conjunto del mundo sensible; y, de hecho, está obligado a limitarse a él casi exclusivamente, ya que las condiciones de los demás modos escapan necesariamente a las facultades individuales de ser humano: no se puede llegar a ellos más que por arriba, en cierto modo, es decir, por lo que, en el hombre, rebasa las limitaciones y las relaciones inherentes al INDIVIDUO. Esto sale manifiestamente del punto de vista distintivo y analítico que vamos a caracterizar al presente; pero no se puede comprender completamente un punto de vista especial más que a condición de rebasarle, desde que ese punto de vista se presenta, no como independiente y teniendo toda su razón de ser en sí mismo, sino como vinculado a algunos principios de los que deriva, como una aplicación a un orden contingente, de algo que es de un orden diferente y superior. 3807 IGEDH El Vaishêshika
A pesar de eso, el objeto mismo del Vaishêshika ha podido determinar, en una parte de quienes se han consagrado especialmente a su estudio, una cierta tendencia más bien «naturalista», pero que, al ser generalmente extraña el espíritu oriental, no ha podido tomar nunca en la India el desarrollo que ha tenido en Grecia entre los «filósofos físicos»; al menos, algunas escuelas pertenecientes a las formas más degeneradas del budismo debían ser las únicas que debían llevarla hasta las consecuencias en las que desembocaba lógicamente, y eso no les fue posible sino porque estaban abiertamente fuera de la unidad tradicional hindú. Por eso no es menos cierto que esta tendencia, que se afirma en la concepción atomista, existía ya en la exposición habitual del Vaishêshika, puesto que el origen del atomismo, a pesar de lo que tiene de heterodoxo, se atribuye a Kanâda, simultáneamente con el desarrollo mismo del Vaishêshika que, sin embargo, no es necesariamente solidario suyo. Por lo demás, el nombre de Kanâda parece contener una alusión a esta concepción, y, si ha sido aplicado primitivamente a un INDIVIDUO, no ha podido ser más que un simple sobrenombre; el hecho de que sea el único que se conserva muestra también la poca importancia que los hindúes acuerdan a las individualidades. En todo caso, en lo que designa actualmente este nombre, se puede ver algo que, en razón de la desviación que se expresa en ello, recuerda más a las «escuelas» de la antigüedad occidental que a lo que encontramos de análogo al respecto en los otros darshanas. 3809 IGEDH El Vaishêshika
En lo que concierne a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir, según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas o el fuego, vâyu o el aire, âkâsha o el éter; el Sânkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; así pues, uno se equivocaría mucho si los considerara como más o menos análogos a los «cuerpos simples», por lo demás hipotéticos, de la química moderna, e incluso si los asimilara a «estados físicos», según una interpretación bastante común, pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raíz idéntica, la «mente», es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al INDIVIDUO como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por «alma», es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aquí el intelecto puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad. 3811 IGEDH El Vaishêshika
Estas pocas observaciones completan todo lo que hemos dicho ya sobre lo que separa profundamente los puntos de vista respectivos de Oriente y Occidente: en Oriente, la tradición es verdaderamente toda la civilización, puesto que abarca, por sus consecuencias, todo el ciclo de los conocimientos verdaderos, a cualquier orden que se refieran, y todo el conjunto de las instituciones sociales; todo está incluido en ella en germen desde el origen, por eso mismo de que la tradición establece los principios universales de donde derivan todas las cosas con sus leyes y sus condiciones, y la adaptación necesaria a una época cualquiera no puede consistir más que en un desarrollo adecuado, según un espíritu rigurosamente deductivo y analógico, de las soluciones y las aclaraciones que convienen más especialmente a la mentalidad de esa época. Se concibe que, en estas condiciones, la influencia de la tradición tenga una fuerza a la que nadie podría sustraerse, y que todo cisma, cuando se produce alguno, desemboque inmediatamente en la constitución de una pseudotradición; en cuanto a romper abierta y definitivamente todo lazo tradicional, ningún INDIVIDUO tiene ese deseo, como tampoco la posibilidad de ello. Esto permite comprender todavía la naturaleza y los caracteres de la enseñanza por la que se trasmite, con los principios, el conjunto de las disciplinas propias para asimilar y para integrar todas las cosas en la intelectualidad de una civilización. 3856 IGEDH Precisiones complementarias sobre el conjunto de la doctrina
Al hablar de las interpretaciones occidentales, nos hemos quedado voluntariamente en las generalidades, tanto como hemos podido, a fin de evitar plantear cuestiones de personas, frecuentemente irritantes, y por lo demás inútiles cuando se trata únicamente de un punto de vista doctrinal, como es el caso aquí. Es muy curioso ver cuanto trabajo les cuesta a los occidentales, en su mayor parte, comprender que las consideraciones de este orden no prueban absolutamente nada en pro o en contra del valor de una concepción cualquiera; eso muestra bien hasta qué punto llevan el individualismo intelectual, así como el sentimentalismo que le es inseparable. En efecto, se sabe cuanto sitio ocupan los detalles biográficos más insignificantes en lo que debería ser la historia de las ideas, y cuan común es la ilusión que consiste en creer que, cuando se conoce un nombre propio o una fecha, se posee por eso mismo un conocimiento real; ¿y cómo podría ser de otro modo, cuando se aprecian más los hechos que las ideas? En cuanto a las ideas mismas, cuando se ha llegado a considerarlas simplemente como la invención y la propiedad de tal o cual INDIVIDUO, y cuando, además, se está influenciando e incluso dominando por toda suerte de preocupaciones morales y sentimentales, es completamente natural que la apreciación de esas ideas, que ya no se consideran en sí mismas y por sí mismas, sea afectada por lo que se sabe del carácter y de las acciones del hombre al que se atribuyen; en otros términos, se transportará a las ideas la simpatía o la antipatía que se siente por aquel que las ha concebido, como si su verdad o su falsedad pudiera depender de semejantes contingencias. En estas condiciones, quizás se admita aún, aunque con algún pesar, que un INDIVIDUO perfectamente honorable haya podido formular o sostener ideas más o menos absurdas; pero lo que no se querrá consentir nunca, es en que algún otro INDIVIDUO que se juzga despreciable haya tenido no obstante un valor intelectual o incluso artístico, genio o únicamente talento desde un punto de vista cualquiera; y, sin embargo, los casos donde ello es así están lejos de ser raros. Si hay un prejuicio sin fundamento, es en efecto éste, querido por los partidarios de la «instrucción obligatoria», según el cual el saber real sería inseparable de lo que se ha convenido llamar la moralidad. No se ve en absoluto, lógicamente, por qué un criminal debería ser necesariamente un necio o un ignorante, o por qué le sería imposible a un hombre servirse de su inteligencia y de su ciencia para hacer daño a sus semejantes, lo que, al contrario, ocurre bastante frecuentemente; no se ve tampoco cómo la verdad de una concepción tendría que depender de que haya sido emitida por tal o cual INDIVIDUO; pero nada es menos lógico que el sentimiento, aunque algunos psicólogos hayan creído poder hablar de una «lógica de los sentimientos». Así pues, los pretendidos argumentos donde se hacen intervenir las cuestiones personales son enteramente insignificantes; que se sirvan de ellos en política, dominio donde el sentimiento juega un papel tan grande, se comprende hasta un cierto punto, aunque se abuse de ello frecuentemente, y aunque sea hacer poco honor a las gentes dirigirse así exclusivamente a su sentimentalidad; pero que se introduzcan los mismos procedimientos de discusión en el dominio intelectual, eso es verdaderamente inadmisible. Hemos creído bueno insistir un poco en ello, porque esta tendencia es muy habitual en Occidente, y porque, si no explicamos nuestras intenciones, algunos podrían sentirse tentados incluso de reprocharnos, como una falta de precisión y de «referencias», una actitud que, por nuestra parte, es perfectamente determinada y reflexionada. 3902 IGEDH Últimas observaciones
Por una singular inconsecuencia, el autor, al mismo tiempo que nos reprocha, por lo demás por incomprensión pura y simple, detenernos en la «mente» sin darnos cuenta de ello, parece estar particularmente molesto por el hecho de que hemos hablado de «renuncia a la mente». Lo que dice sobre este punto es muy confuso, pero, en el fondo, parece efectivamente que se niega a considerar que los límites de la individualidad puedan ser rebasados, y que, en hecho de realización, todo se limita para él a una suerte de «exaltación» de esta individualidad, si uno puede expresarse así, puesto que pretende que «el INDIVIDUO en sí mismo, tiende a reencontrar la fuente primera», lo que es precisamente una imposibilidad para el INDIVIDUO como tal, ya que, evidentemente, no puede rebasarse a sí mismo por sus propios medios, y, si esta «fuente primera» fuera de orden individual, sería también algo bien relativo. Si el ser que es un INDIVIDUO humano en un cierto estado de manifestación no fuera verdaderamente más que eso, no habría para él ningún medio de salir de las condiciones de ese estado, y, mientras no ha salido de él efectivamente, es decir, mientras no es todavía más que un INDIVIDUO según las apariencias (y es menester no olvidar que, para su conocimiento actual, esas apariencia se confunden entonces con la realidad misma, puesto que ellas son todo lo que puede alcanzar de aquella), todo lo que es necesario para permitirle rebasarlas no puede presentarse a él sino como «exterior» (NA: Apenas creemos útil recordar aquí que la iniciación toma naturalmente el ser tal cual es en su estado actual para darle los medios de rebasarle; por eso es por lo que estos medios aparecen primeramente como «exteriores».); todavía no ha llegado al estado en el que una distinción como la de lo «interior» y lo «exterior» deja de ser válida. Toda concepción que tiende a negar estas verdades incontestables no puede ser nada más que una manifestación del individualismo moderno, sean cuales fueren las ilusiones que aquellos que la admiten puedan hacerse a este respecto (NA: Hay actualmente muchas gentes que se creen sinceramente «antimodernas», y que sin embargo por eso no están menos afectadas por la influencia del espíritu moderno; por lo demás, no hay en eso más que uno de los innumerables ejemplos de la confusión que reina por todas partes en nuestra época.); y, en el caso del que nos ocupamos al presente, las conclusiones a las que se llega finalmente, y que equivalen de hecho a una negación de la tradición y de la iniciación, bajo el pretexto de rechazar todo recurso a medios «exteriores» de realización, no muestran sino harto completamente que ello es en efecto así. 3938 IRS METAFÍSICA Y DIALÉCTICA
Como lo hemos dicho, algunos no se limitan a hablar de «inquietud», sino que llegan incluso a hablar de «angustia», lo que es todavía más grave, y expresa una actitud quizás más claramente antimetafísica aún si es posible; por otra parte, los dos sentimientos están más o menos relacionados, puesto que uno y otro tienen su raíz común en la ignorancia. En efecto, la angustia no es más que una forma extrema y por así decir «crónica» del miedo; ahora bien, el hombre es llevado naturalmente a sentir miedo delante de lo que no conoce o no comprende, y este miedo mismo deviene un obstáculo que le impide vencer su ignorancia, ya que le lleva a apartarse del objeto en presencia del cual lo ha sentido y al cual atribuye su causa, mientras que, en realidad, esa causa no está más que en él mismo; además, a esta reacción negativa le sigue muy frecuentemente un verdadero odio al respecto de lo desconocido, sobre todo si el hombre tiene más o menos confusamente la impresión de que eso desconocido es algo que rebasa sus posibilidades actuales de comprensión. No obstante, si la ignorancia puede disiparse, el miedo se desvanecerá de inmediato por eso mismo, como ocurre en el ejemplo bien conocido de la cuerda tomada por una serpiente; el miedo, y por consiguiente la angustia, que no es más que un caso particular del mismo, es pues incompatible con el conocimiento, y, si llega a un grado tal que sea verdaderamente invencible, eso hará que el conocimiento se vuelva imposible, incluso en la ausencia de todo otro impedimento inherente a la naturaleza del INDIVIDUO; así pues, en este sentido se podría hablar, de una «angustia metafísica», que juega en cierto modo el papel de un verdadero «guardián del umbral», según la expresión de los hermetistas, y que cierra al hombre el acceso al dominio del conocimiento metafísico. 3945 IRS LA ENFERMEDAD DE LA ANGUSTIA
El segundo caso es aquel para el cual se puede hablar propiamente de «contrahechura»: las costumbres que acabamos de tratar son todavía, a pesar de todo, vestigios de algo que tuvo primeramente un carácter tradicional, y, por este motivo, pueden no parecer todavía suficientemente profanas; así pues, en un estadio ulterior, se tratará de reemplazarlas tanto como es posible por otras costumbres, éstas enteramente inventadas, y que serán aceptadas tanto más fácilmente cuanto que los hombres están ya habituados a hacer cosas desprovistas de sentido; es ahí donde interviene la «sugestión» a la que hacíamos alusión hace un momento. Cuando un pueblo ha sido apartado del cumplimiento de los ritos tradicionales, todavía es posible que sienta lo que le falta y que sienta la necesidad de volver de nuevo a ello; para impedírselo, se le darán «pseudo-ritos», y se le impondrán incluso si hay lugar a ello; y esta simulación de los ritos se lleva a veces tan lejos que uno no tiene que esforzarse para reconocer ahí la intención formal y apenas disfrazada de establecer una suerte de «contratradición». En el mismo orden, hay también otras cosas que, aunque parecen más inofensivas, en realidad están muy lejos de serlo enteramente: queremos hablar de costumbres que afectan a la vida de cada INDIVIDUO en particular más que a la del conjunto de la colectividad; su papel es también asfixiar toda actividad ritual o tradicional, substituyéndola por la preocupación, y no sería exagerado decir incluso por la obsesión, de una multitud de cosas perfectamente insignificantes, cuando no completamente absurdas, y cuya «pequeñez» misma contribuye poderosamente a la ruina de toda intelectualidad. 3955 IRS LA COSTUMBRE CONTRA LA TRADICIÓN
Este carácter disolvente de la costumbre puede constatarse directamente, sobre todo hoy día, en los países orientales, puesto que, en lo que concierne al occidente, hace ya mucho tiempo que ha rebasado el estadio donde simplemente era concebible todavía que todas las acciones humanas puedan revestir un carácter tradicional; pero, allí donde la noción de la «vida ordinaria», entendida en el sentido profano que hemos explicado en otra ocasión, todavía no se ha generalizado, se puede percibir en cierto modo sobre el terreno la manera en que una tal noción llega a tomar cuerpo, y el papel que juega en ello la substitución de la tradición por la costumbre. No hay que decir que se trata de una mentalidad que, actualmente al menos, no es todavía la de la mayoría de los orientales, sino solo la de aquellos que se pueden decir indiferentemente «modernizados» u «occidentalizados», pues estas dos palabras no expresan en el fondo más que una sola y misma cosa: cuando alguien actúa de una manera que no puede justificar de otro modo que declarando que «es la costumbre», uno puede estar seguro de que está tratando con un INDIVIDUO desvinculado de su tradición y devenido incapaz de comprenderla; no solo no cumple ya sus ritos esenciales, sino que, si ha guardado algunas de sus «observancias» secundarias, es únicamente «por costumbre» y por razones puramente humanas, entre las cuales la preocupación de la «opinión» ocupa lo más frecuentemente un lugar preponderante; y, sobre todo, jamás deja de observar escrupulosamente una muchedumbre de esas costumbres inventadas de que hablábamos en último lugar, costumbres que no se distinguen en nada de las imbecilidades que constituyen el vulgar «saber-vivir» de los occidentales modernos, y que incluso a veces no son más que una imitación suya pura y simple. 3956 IRS LA COSTUMBRE CONTRA LA TRADICIÓN
Otro punto muy importante es éste: incluso en parecido caso, se trata siempre del vinculamiento a una «cadena» iniciática y de la transmisión de una influencia espiritual, sean cuales fueren por lo demás los medios y las modalidades para ello, que pueden diferir sin duda enormemente de lo que son en los casos normales, e implicar, por ejemplo, una acción que se ejerza fuera de las condiciones ordinarias de tiempo y de lugar; pero, de todas maneras, hay necesariamente un contacto real ahí, lo que, ciertamente, no tiene nada de común con «visiones» o ensoñaciones que no dependen apenas más que de la imaginación (NA: Recordaremos todavía que, desde que se trata de cuestiones de orden iniciático, no se podría desconfiar demasiado de la imaginación; todo lo que no es más que ilusiones «psicológicas» o «subjetivas» carece de valor absolutamente a este respecto y no debe intervenir aquí de ninguna manera ni a ningún grado.). En algunos ejemplos conocidos, como el de Jacob Boehme al cual ya hemos hecho alusión en otra parte (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, pág. 70 de la edic. francesa.), este contacto fue establecido por el encuentro con un personaje misterioso que ya no reapareció más después; quienquiera que éste haya podido ser (NA: Puede tratarse, aunque la cosa no sea ciertamente siempre así forzosamente, de la apariencia tomada por un «adepto» que actúa, como lo hemos dicho hace un momento, fuera de las condiciones ordinarias de tiempo y de lugar, como podrán ayudar a comprenderlo así las pocas consideraciones que hemos expuesto sobre algunas posibilidades de este orden, en las Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLII.), se trata pues de un hecho perfectamente «positivo», y no de un «signo» más o menos vago y equívoco, que cada uno puede interpretar al gusto de sus deseos. Únicamente, entiéndase bien que el INDIVIDUO que ha sido iniciado por un tal medio puede no tener claramente consciencia de la verdadera naturaleza de lo que ha recibido y de aquello a lo cual ha sido así vinculado, y con mayor razón puede ser enteramente incapaz de explicarse sobre este punto, a falta de una «instrucción» que le permita tener sobre todo eso unas nociones, por poco precisas que fueran; puede ocurrir incluso que jamás haya oído hablar de iniciación, al ser la cosa y el término mismo enteramente desconocidos en el medio en el que vive; pero eso importa poco en el fondo y no afecta en nada evidentemente a la realidad misma de esta iniciación, aunque, no obstante, uno puede darse cuenta por ello que esta iniciación no deja de presentar algunas desventajas inevitables en relación a la iniciación normal (NA: Entre otras consecuencias, esas desventajas tienen la de dar frecuentemente al iniciado, y sobre todo en lo que concierne a la manera en que se expresa, una cierta semejanza exterior con los místicos, semejanza que puede incluso hacerle tomar por tal por aquellos que no van al fondo de las cosas, así como eso ha ocurrido precisamente con Jacob Boehme.). 3970 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Así como lo hemos explicado en otra parte, la acción ritual es, según el sentido original de la palabra, la que se cumple «conformemente al orden», y que, por consiguiente, implica, a algún grado al menos, la consciencia efectiva de esta conformidad; y, allí donde la tradición no ha sufrido ninguna mengua, toda acción, cualquiera que sea, tiene un carácter propiamente ritual. Importa destacar que esto supone esencialmente el conocimiento de la solidaridad y de la correspondencia que existen entre el orden cósmico mismo y el orden humano; este conocimiento, con las aplicaciones múltiples que se derivan de él, existe en efecto en todas las tradiciones, mientras que ha devenido completamente extraño a la mentalidad moderna, que no quiere ver, todo lo más, sino «especulaciones» fantásticas en todo lo que no entra en la concepción grosera y estrechamente limitada que se hace de lo que ella llama la «realidad». Para quienquiera que no está cegado por algunos prejuicios, es fácil ver cuanta distancia separa la consciencia de la conformidad al orden universal, y de la participación del INDIVIDUO en ese orden en virtud de esta conformidad misma, de la simple «consciencia moral», que no requiere ninguna comprensión intelectual y que ya no está guiada más que por aspiraciones y tendencias puramente sentimentales, y qué profunda degeneración implica, en la mentalidad humana en general, el paso de la una a la otra. No hay que decir, por lo demás, que ese paso no se opera de un solo golpe, y que puede haber ahí muchos grados intermediarios, donde los dos puntos de vista correspondientes se mezclan en proporciones diversas; de hecho, en toda forma tradicional, el punto de vista ritual subsiste siempre necesariamente, pero las hay, como es el caso de las formas propiamente religiosas, que, al lado de él, hacen un sitio más o menos grande al punto de vista moral, y veremos enseguida la razón de ello. Sea como fuere, desde que uno se encuentra en presencia de este punto de vista moral en una civilización, sean cuales sean las apariencias bajo otros aspectos, se puede decir que esta civilización no es ya integralmente tradicional: en otros términos, la aparición de este punto de vista puede considerarse como ligada de alguna manera a la aparición del punto de vista profano mismo. 4008 IRS PUNTO DE VISTA RITUAL Y PUNTO DE VISTA MORAL
Hay otro lado de la cuestión, del cual no hemos dicho nada precedentemente, y sobre el cual nos parece necesario insistir también un poco: queremos hablar de la conexión que existe, en los occidentales, entre el «ceremonialismo» y lo que se puede llamar el «esteticismo». Por esta última palabra, entendemos naturalmente la mentalidad especial que procede del punto de vista «estético»; éste se aplica primero y más propiamente al arte, pero se extiende poco a poco a otros dominios y acaba por afectar con un «tinte» particular a la manera que tienen los hombres de considerar todas las cosas. Se sabe que la concepción «estética» es, como su nombre lo indica por lo demás, la que pretende reducirlo todo a una simple cuestión de «sensibilidad»; es la concepción moderna y profana del arte, que, como A. K. Coomaraswamy lo ha mostrado en numerosos escritos, se opone a su concepción normal y tradicional; esta concepción elimina de aquello a lo que se aplica toda intelectualidad, se podría decir incluso que elimina toda inteligibilidad, y lo bello, muy lejos de ser el «esplendor de la verdad» como se lo definía antaño, se reduce en ella a no ser más que lo que produce un cierto sentimiento de placer, y por consiguiente algo puramente «psicológico» y «subjetivo». Desde entonces es fácil comprender cómo el gusto de las ceremonias se relaciona con esta manera de ver, puesto que, precisamente, las ceremonias no tienen efectos sino de este orden «estético» y no podrían tener otros; como el arte moderno, son algo en lo que no hay que buscar comprender nada y donde no hay ningún sentido más o menos profundo que penetrar, sino por lo que basta dejarse «impresionar» de una manera completamente sentimental. Así pues, todo eso no alcanza, en el ser psíquico, más que la parte más superficial y más ilusoria de todas, la que varía no solo de un INDIVIDUO a otro, sino también en el mismo INDIVIDUO según sus disposiciones del momento; bajo todos los aspectos, este dominio sentimental es el tipo más completo y más extremo de lo que se podría llamar la «subjetividad» en estado puro (NA: No vamos a hablar aquí de algunas formas del arte moderno, que pueden producir efectos de desequilibrio e incluso de «desagregación» cuyas repercusiones son susceptibles de extenderse mucho más lejos; entonces ya no se trata solo de la insignificancia, en el sentido propio del término, que se vincula a todo lo que es puramente profano, sino más bien de una verdadera obra de «subversión». ). 4039 IRS CEREMONIALISMO Y ESTETICISMO
Si tapas toma frecuentemente el sentido de esfuerzo penoso o doloroso, ello no quiere decir que se atribuya un valor o una importancia especial al sufrimiento como tal, ni que éste se considere aquí como algo más que un «accidente»; sino que, por la naturaleza misma de las cosas, el desapego de las contingencias es siempre forzosamente penoso para el INDIVIDUO, cuya existencia misma pertenece también al orden contingente. En eso no hay nada que sea asimilable a una «expiación» o a una «penitencia», ideas que, al contrario, juegan un gran papel en el ascetismo entendido en el sentido vulgar, y que tienen sin duda su razón de ser en un cierto aspecto del punto de vista religioso, pero que, manifiestamente, no podrían encontrar ningún lugar en el dominio iniciático, ni por lo demás en las tradiciones que no están revestidas de una forma religiosa (NA: En las traducciones de los orientalistas, se encuentran frecuentemente las palabras «penitencia» y «penitente», que no se aplican en modo alguno a aquello de lo que se trata en realidad, mientras que los de «ascesis» y de «asceta» convendrían al contrario perfectamente en la mayoría de los casos. ). 4096 IRS ASCESIS Y ASCETISMO
Si se habla frecuentemente del papel iniciático del Guru o del Maestro espiritual (lo que por lo demás, bien entendido, no quiere decir ciertamente que aquellos que hablan de él le comprendan siempre exactamente), hay, por el contrario, otra noción que se pasa generalmente bajo silencio: es la noción de lo que la tradición hindú designa por la palabra upaguru. Por upaguru es menester entender todo ser, cualquiera que sea, cuyo encuentro es para alguien la ocasión o el punto de partida de un cierto desarrollo espiritual; y, de una manera general, no es en modo alguno necesario que este ser mismo sea consciente del papel que juega así. Por lo demás, si hablamos aquí de un ser, también podríamos hablar igualmente de una cosa o incluso de una circunstancia cualquiera que provoca el mismo efecto; en suma, esto equivale a lo que hemos dicho ya frecuentemente, a saber, que, según los casos, no importa lo que sea, puede actuar a este respecto como una «causa ocasional»; no hay que decir que ésta no es una causa en el sentido propio de esta palabra, y que en realidad la causa verdadera se encuentra en la naturaleza de aquel sobre quien se ejerce esa acción, como lo muestra el hecho de que lo que tiene un tal efecto para él puede muy bien no tener ninguno para otro INDIVIDUO. Agregaremos que los upagurus, entendidos así, pueden ser naturalmente múltiples en el curso de un mismo desarrollo espiritual, ya que cada uno de ellos no tiene más que un papel transitorio y no puede actuar eficazmente sino en un cierto momento determinado, fuera del cual su intervención ya no tendría más importancia de la que tienen la mayoría de las cosas que se presentan a nosotros a cada instante y que miramos como más o menos indiferentes. 4101 IRS GURU Y UPAGURU
A esa pregunta, se podría estar tentado de responder que aquí es la colectividad misma, constituida por el conjunto de la organización iniciática considerada, la que desempeña el papel del Guru; en efecto, esta respuesta sería sugerida de manera bastante natural por la precisión que hemos hecho primeramente sobre la importancia preponderante que se da entonces al trabajo colectivo; pero, sin embargo, sin que se pueda decir que sea enteramente falsa, al menos es completamente insuficiente. Por lo demás, es menester precisar bien que, cuando hablamos a este respecto de la colectividad, no la entenderemos simplemente como la reunión de los INDIVIDUOs considerados en su modalidad corporal únicamente, así como podría ser si se tratara de un agrupamiento profano cualquiera; lo que tenemos sobre todo en vista, es la «entidad psíquica» colectiva, a la cual algunos han dado muy impropiamente el nombre de «egregor». Recordaremos lo que hemos dicho ya a este propósito (NA: Ver capítulo VI: Influencias espirituales y «egregores». ): lo «colectivo» como tal no podría rebasar de ninguna manera el dominio individual, puesto que no es en definitiva más que una resultante de las individualidades componentes, ni por consiguiente ir más allá del orden psíquico; ahora bien, todo lo que no es más que psíquico no puede tener ninguna relación efectiva y directa con la iniciación, puesto que ésta consiste esencialmente en la transmisión de una influencia espiritual, destinada a producir efectos de orden igualmente espiritual, y por tanto transcendente en relación a la individualidad, de donde, evidentemente, es menester concluir que todo lo que puede hacer efectiva la acción, primeramente virtual, de esta influencia, debe tener necesariamente un carácter supraindividual, y por eso mismo también, si puede decirse, supracolectivo. Por lo demás, entiéndase bien que, igualmente, no es en tanto que INDIVIDUO humano como el Guru propiamente dicho ejerce su función, sino en tanto que representa algo supraindividual de lo cual, en esa función, su individualidad no es en realidad más que el soporte; así pues, para que los dos casos sean comparables, es menester que lo que aquí es asimilable al Guru no sea la colectividad misma, sino el principio transcendente al cual sirve de soporte y que es el único que confiere un carácter iniciático verdadero. Por consiguiente, lo que se trata es lo que se puede llamar, en el sentido más estricto de la palabra, una «presencia» espiritual, que actúa en y por el trabajo colectivo mismo; y, sin pretender tratar en modo alguno la cuestión bajo todos sus aspectos, es la naturaleza de esta «presencia» lo que nos queda que explicar un poco más completamente. 4126 IRS TRABAJO INICIÁTICO COLECTIVO Y «PRESENCIA» ESPIRITUAL
Así, los hay que llegan hasta pretender que nadie podrá jamás alcanzar la Liberación si no tiene un Guru, y, naturalmente, con eso entienden un Guru humano; haremos destacar primeramente que esos harían ciertamente mucho mejor en preocuparse de cosas menos lejanas de ellos que la meta última de la realización espiritual, y en contentarse con considerar la cuestión en lo que concierne a las primeras etapas de ésta, que son por lo demás, de hecho, aquellas para las cuales la presencia de un Guru puede aparecer como más particularmente necesaria. Es menester no olvidar, en efecto, que el Guru humano no es en realidad, como lo hemos dicho ya precedentemente, más que una representación exterior y como un «sustituto» del verdadero Guru interior, de suerte que su necesidad se debe únicamente a que el iniciado, no ha llegado a un cierto grado de desarrollo espiritual, es todavía incapaz de entrar directamente en comunicación consciente con éste. En todo caso, es eso lo que limita a los primeros estadios esta necesidad de la ayuda de un Guru humano, y decimos los primeros estadios porque no hay que decir que la comunicación de que se trata deviene posible para un ser mucho antes de que esté a punto de alcanzar la Liberación. Ahora bien, teniendo en cuenta esta restricción, ¿puede considerarse esta necesidad como absoluta, o, en otros término, es la presencia del Guru humano rigurosamente indispensable en todos los casos al comienzo de la realización, es decir, si no para conferir una iniciación válida, lo que sería demasiado evidentemente absurdo, al menos para hacer efectiva una iniciación que, sin esta condición, permanecería simplemente virtual? Por importante que sea realmente el papel del Guru, y, ciertamente, no somos nosotros quien pensamos en contestarle, estamos obligados a decir que una tal aserción es completamente falsa, y eso por varias razones, la primera de las cuales es que hay casos excepcionales de seres en los cuales una transmisión iniciática pura y simple basta, sin que un Guru tenga que intervenir en nada, para «despertar» inmediatamente adquisiciones espirituales obtenidas en otros estados de existencia; por raros que sean estos casos, prueban al menos que no podría tratarse de ninguna manera de una necesidad de principio. Pero hay otra cosa que es mucho más importante de considerar aquí, puesto que en eso ya no se trata de hechos excepcionales de los cuales podría decirse con razón que no hay lugar a tenerlos en cuenta prácticamente, sino más bien de vías perfectamente normales: es que existen formas de iniciación que, por su constitución misma, no implican en modo alguno que alguien deba desempeñar en ellas la función de un Guru en el sentido propio de esta palabra, y este caso es sobre todo el de algunas formas en las que el trabajo colectivo tiene un lugar preponderante, y donde el papel del Guru es desempeñado entonces, no por un INDIVIDUO humano, sino por una influencia espiritual efectivamente presente en el curso de ese trabajo (NA: A este respecto hay que destacar que, incluso en algunas formas iniciáticas donde la función del Guru existe normalmente, ella no es siempre estrictamente indispensable de hecho: así, en la iniciación islámica, algunas turuq, sobre todo en las condiciones actuales, ya no están dirigidas por un verdadero Sheikh capaz de desempeñar efectivamente el papel de un Maestro espiritual, sino solamente por Kholafâ que no pueden hacer apenas más que transmitir válidamente la influencia iniciática; por eso no es menos verdad que, cuando la cosa es así, la barakah del Sheikh fundador de la tarîqah puede muy bien, al menos para individualidades particularmente bien dotadas, y en virtud de ese simple vinculamiento a la silsilah, suplir la ausencia de un Sheikh presentemente vivo, y este caso deviene entonces completamente comparable al que acabamos de recordar. ). Sin duda, hay ahí una cierta desventaja, en el sentido de que una tal vía es evidentemente menos segura y más difícil de seguir que aquella donde el iniciado se beneficia del control constante de un Maestro espiritual; pero eso es otra cuestión, y lo que importa desde el punto de vista donde nos colocamos al presente, es que la existencia misma de estas formas iniciáticas, que se proponen necesariamente la misma meta que las demás, y que por consiguiente deben poner a la disposición de sus adherente medios suficientes para llegar a ella desde que están plenamente calificados, prueba ampliamente que la presencia de un Guru no podría considerarse como constituyendo una condición indispensable en todos los casos. Entiéndase bien, por lo demás, que, haya o no un Guru humano, el Guru interior está siempre presente, puesto que no es más que uno con el «Sí mismo»; que, para manifestarse a aquellos que todavía no pueden tener una consciencia inmediata de él, tome como soporte un ser humano o una influencia espiritual «no-encarnada», en eso no hay en suma más que una diferencia de modalidades que no afecta en nada a lo esencial. 4133 IRS SOBRE EL PAPEL DEL GURU
Todavía no hemos terminado con todas las concepciones erróneas que tienen curso en algunos medios, y entre las cuales una hay que nos parece particularmente peligrosa; hay gentes que se imaginan que pueden considerarse como vinculados a tal forma tradicional únicamente por el hecho de que es a esa a la que pertenece su Guru, o al menos aquel a quien se creen autorizados a considerar como tal, y sin que para eso tengan que hacer ni que cumplir ningún rito cualquiera que sea. Debería ser bien evidente que ese pretendido vinculamiento no podría tener en modo alguno un valor efectivo, y que ni siquiera tiene la menor realidad; sería verdaderamente muy fácil vincularse a una tradición sin otras condiciones que esa, y no se puede ver ahí más que el efecto de un desconocimiento completo de la necesidad de la práctica de un exoterismo, que, en el caso de una iniciación que depende de una tradición determinada y no exclusivamente esotérica, no puede ser naturalmente más que el de esa misma tradición (NA: Tomamos aquí la palabra «exoterismo» en su acepción más amplia, para designar la parte de una tradición que se dirige a todos indistintamente, y que constituye la base normal y necesaria de toda iniciación correspondiente. ). Aquellos que piensan así se creen sin duda ya pasados más allá de todas las formas, aunque su error es grande, ya que la necesidad misma que sienten de recurrir a un Guru es una prueba suficiente de que todavía no están donde suponen (NA: Hay inclusive algo contradictorio aquí, ya que, si hubieran podido llegar realmente a ese punto antes de tener un Guru, sería ciertamente la mejor prueba de que éste no es indispensable como lo afirman por otra parte. ); que el Guru mismo haya llegado ahí o no, eso no cambia nada lo que toca a los discípulos y no les concierne incluso de ninguna manera. Lo que es más sorprendente, es menester decirlo también, es que se pueda encontrar un Guru que acepte discípulos en semejantes condiciones, y sin haber rectificado previamente este error en ellos; eso solo sería incluso motivo para causar serias dudas sobre la realidad de su cualidad espiritual. En efecto, todo verdadero Maestro espiritual debe ejercer necesariamente su función en conformidad con una tradición determinada; cuando ello no es así, esa es una de las marcas que permiten reconocer más fácilmente que no se trata más que de un falso Maestro espiritual, que por lo demás, en algunos casos, puede muy bien no serlo de mala fe, sino ilusionarse él mismo por ignorancia de las condiciones reales de la iniciación; ya nos hemos explicado suficientemente más atrás como para que no sea útil insistir más en ello (NA: Ver capítulo XXI: Verdaderos y falsos instructores espirituales. ). Por otra parte, ya que es menester prever todas las objeciones, importa hacer una distinción muy clara entre este caso y aquel donde puede ocurrir que, accidentalmente en cierto modo, y fuera de su función tradicional, un Maestro espiritual dé no solo aclaraciones de orden espiritual, lo que no podría plantear ninguna dificultad, sino también algunos consejos de un carácter más práctico a personas no pertenecientes a su propia tradición; debe entenderse bien que entonces no puede tratarse más que de simples consejos, que, como todos los que podrían venir de algún otro, sacan su valor únicamente de los conocimientos que aquel que los da posee en tanto que INDIVIDUO humano, y no en tanto que representante de una cierta tradición, y que no podrían poner, frente a él, a aquel que los recibe en la situación de un discípulo en el sentido iniciático de esta palabra. Evidentemente, eso no tiene nada en común con la pretensión de conferir una iniciación a gentes que no reúnen las condiciones requeridas para recibirla válidamente, condiciones entre las cuales figura siempre necesariamente el vinculamiento regular y efectivo a la tradición a la cual pertenece la forma iniciática considerada, con todas las observancias rituales que eso implica esencialmente; y es menester decir claramente que, a falta de ese vinculamiento, la relación que une a los supuestos discípulos con su Guru no es ella misma, en tanto que lazo iniciático, más que una ilusión pura y simple. 4135 IRS SOBRE EL PAPEL DEL GURU
La existencia del pueblo, o de aquellos que se confunden en apariencia con él, es, según el lenguaje corriente mismo, una existencia «oscura»; y, en lo que concierne al pueblo, esta expresión, sin que los que la emplean tengan sin duda consciencia de ello, no hace en suma más que traducir el carácter inherente al papel substancial que es el suyo en el orden social: desde este punto de vista es, no diremos la indistinción total de la materia prima, pero sí al menos la indistinción relativa de lo que desempeña la función de materia a un cierto nivel. La cosa es completamente diferente para el iniciado que vive entre el pueblo sin distinguirse de él exteriormente: así como el que disimula su sabiduría bajo las apariencias no menos «tenebrosas» de la locura, el iniciado puede, además de las ventajas de diversos géneros que encuentra ahí, ver en esa oscuridad misma de su existencia como una imagen de las «tinieblas de arriba» (NA: Esto puede ser aproximado también a lo que hemos dicho en otra parte del sentido superior del anonimato (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, IX): éste es igualmente «oscuridad» para el INDIVIDUO, pero, al mismo tiempo, representa la liberación de la condición individual y es incluso una consecuencia necesaria suya, puesto que el nombre y la forma (nâma-rûpa) son estrictamente constitutivos de la individualidad como tal.). Todavía se puede sacar de ahí otra consecuencia: si los iniciados que ocupan los rangos más elevados en la jerarquía espiritual no toman ninguna parte visible en los acontecimientos que se desarrollan en este mundo, es ante todo porque una tal acción «periférica» sería incompatible con la posición «central» que es la suya; si se quedan enteramente al margen de toda distinción «mundana», es evidentemente porque conocen su inanidad; pero, además, se puede decir que, si consintieran en salir así de la oscuridad, su exterior, por eso mismo, no correspondería ya verdaderamente a su interior, de suerte que resultaría de ello, si eso fuera posible, una especie de desarmonía en su ser mismo; pero el grado espiritual que han alcanzado, dado que excluye forzosamente una tal suposición, excluye desde entonces también la posibilidad de que consientan en ello efectivamente (NA: A propósito de esto, uno todavía podría acordarse de lo que hemos expuesto en otra parte sobre el «rechazo de los poderes» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, XXII): En efecto, esos «poderes», aunque de un orden diferente, no son menos contrarios a la «oscuridad» que aquellos de los que acabamos de hablar.). Por lo demás, no hay que decir que aquello de lo que se trata aquí no tiene nada de común en el fondo con la «humildad», y que los seres de que hablamos están mucho más allá del dominio sentimental al cual ésta pertenece esencialmente; una vez más, aquí se trata de un caso donde cosas exteriormente parecidas pueden proceder de razones totalmente diferente en realidad (NA: No se trata de contestar que la humildad pueda considerarse como una virtud desde el punto de vista exotérico y más especialmente religioso (el cual comprende, bien entendido, el de los místicos); pero, desde el punto de vista iniciático, ni la humildad ni el orgullo que es su correlativo pueden tener sentido para aquel que ha rebasado el dominio de las oposiciones.). 4183 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS
Se sabe en efecto que, según la doctrina hindú, jîvâtmâ, que es en realidad Atmâ mismo, pero considerado especialmente en su relación con la individualidad humana, reside en el centro de esta individualidad, al que se designa simbólicamente como el corazón; bien entendido, eso no quiere decir en modo alguno que esté como encerrado en el órgano corporal que lleva este nombre, y ni siquiera en un órgano sutil correspondiente; pero por eso no es menos cierto que eso implica que, de una cierta manera, se sitúa en la individualidad, e incluso más precisamente en una parte, la más central, de esta individualidad. Atmâ no puede ser verdaderamente ni manifestado ni individualizado; con mayor razón no puede ser incorporado; sin embargo, en tanto que jîvâtmâ, aparece como si estuviera individualizado e incorporado; esta apariencia no puede ser evidentemente más que ilusoria al respecto de Atmâ, pero ella no existe menos desde un cierto punto de vista, el mismo punto de vista donde jîvâtmâ parece distinguirse de Atmâ, y que es el de la manifestación individual humana. Así pues, es desde este punto de vista que se puede decir que el espíritu está situado en el INDIVIDUO; e inclusive, desde el punto de vista más particular de la modalidad corporal de éste se podrá decir también, a condición de no ver en ello una «localización» literal, que está situado en el cuerpo; así pues, hablando propiamente, no hay ningún error en eso, sino solo la expresión de una ilusión que, aunque es tal en cuanto a la realidad absoluta, por eso no corresponde menos a un cierto grado de la realidad, ese mismo grado de los estados de manifestación a los cuales se refiere, y que no deviene un error más que si se pretende aplicarle a la concepción del ser total, como si el principio mismo de éste pudiera ser afectado o modificado por uno de sus estados contingentes. 4191 IRS ¿ESTÁ EL ESPÍRITU EN EL CUERPO O EL CUERPO EN EL ESPÍRITU?
En lo que precede, hemos precisado los límites en los cuales es verdad, desde un punto de vista relativo, decir que el espíritu está contenido, ya sea en la individualidad humana, ya sea incluso en el cuerpo; y, además, hemos indicado la razón por la que ello es así, la razón que es en suma inherente a la condición misma del ser para el que este punto de vista es legítimo y válido. Sin embargo, eso no es todo todavía, y es menester destacar que el espíritu se considera como situado, no solo en la individualidad en general, sino en su punto central, al cual corresponde el corazón en el orden corporal; esto hace llamada a otras explicaciones, que permitirán ligar entre ellos los dos puntos de vista aparentemente opuestos que se refieren respectivamente a la realidad relativa y contingente del INDIVIDUO y a la realidad absoluta de Atmâ. Es fácil darse cuenta de que estas consideraciones deben reposar esencialmente sobre una aplicación del sentido inverso de la analogía, aplicación que muestra al mismo tiempo, de una manera particularmente clara, las precauciones que exige la transposición del simbolismo espacial, puesto que, contrariamente a lo que tiene lugar en el orden corporal, es decir, en el espacio entendido en el sentido propio y literal, se puede decir que, en el orden espiritual, es lo interior lo que envuelve a lo exterior, y es el centro el que contiene todas las cosas. 4193 IRS ¿ESTÁ EL ESPÍRITU EN EL CUERPO O EL CUERPO EN EL ESPÍRITU?
Desde que uno se coloca en el punto de vista de la constitución del ser humano, las tinieblas inferiores deberán aparecer en él más bien bajo el aspecto de una modalidad de este ser que bajo el de un primer «momento» de su existencia; pero, por lo demás, las dos cosas se juntan en un cierto sentido, pues de lo que se trata es siempre el punto de partida del desarrollo del INDIVIDUO, desarrollo a cuyas diferentes fases corresponden sus diversas modalidades, entre las cuales se establece por eso mismo una cierta jerarquía; así pues, es lo que se puede llamar una potencialidad relativa, a partir de la cual se efectuará el desarrollo integral de la manifestación individual. A este respecto, lo que representan las tinieblas inferiores no puede ser más que la parte más grosera de la individualidad humana, la más «tamásica» en cierto modo, pero en la cual, sin embargo, esta individualidad toda entera se encuentra envuelta como un germen o un embrión; en otros términos, no será nada más que la modalidad corporal misma. Por lo demás, es menester no sorprenderse de que sea el cuerpo el que corresponde así al reflejo de lo no manifestado en el ser humano, ya que, aquí todavía, la consideración del sentido inverso de la analogía permite resolver inmediatamente todas las dificultades aparentes: como ya lo hemos dicho, el punto más alto tiene necesariamente su reflejo en el punto más bajo, y es así como, por ejemplo, en nuestro mundo, la inmutabilidad principal tiene su imagen invertida en la inmovilidad del mineral. De una manera general, se podría decir que las propiedades del orden espiritual encuentran su expresión, pero en cierto modo «vuelta» y como «negativa», en lo que hay de más corporal; y, en el fondo, no hay en eso más que la aplicación a este mundo de lo que hemos explicado precedentemente en cuanto a la relación inversa del estado de potencialidad con el estado principial de no manifestación. En virtud de la misma analogía, el estado de vigilia, que es el estado donde la consciencia del INDIVIDUO esta «centrada» en la modalidad corporal, es espiritualmente un estado de sueño e inversamente; por lo demás, esta consideración del sueño permite comprender todavía mejor que lo corporal y lo espiritual aparezcan respectivamente como «noche» uno con respecto al otro, aunque sea naturalmente ilusorio considerarlos simétricamente como los dos polos del ser, debido a que el cuerpo, en realidad, no es una materia prima, sino un simple «substituto» de ésta relativamente a un estado determinado, mientras que el espíritu jamás deja de ser un principio universal y no se sitúa a ningún nivel relativo. Es teniendo en cuenta estas reservas, y hablando conformemente a las apariencias inherentes a un cierto nivel de existencia, como se puede hablar de un «sueño del espíritu» que corresponde a la vigilia corporal; por extraño que pueda parecer, la «impenetrabilidad» de los cuerpos no es más que una expresión de este «sueño», y, por lo demás, todas sus propiedades características podrían interpretarse igualmente según este punto de vista analógico. 4208 IRS LAS DOS NOCHES
Una vez que el ser ha realizado su identidad con Atmâ, y no siendo efectivamente su «redescenso» a la manifestación, o lo que aparece como tal bajo el punto de vista de ésta, más que la plena universalización de esta identidad misma, ese ser no es entonces otro que «el “Atmâ” incorporado en los mundos», lo que equivale a decir que el «redescenso» no es en realidad, para él, nada diferente del proceso mismo de la manifestación universal. Ahora bien, precisamente, a este proceso se le describe con frecuencia tradicionalmente como un «sacrificio»: en el símbolo vêdico, es el sacrificio del Mahâ-Purusha, es decir, del «Hombre universal», al cual, según lo que ya hemos dicho, el ser de quien se trata es efectivamente idéntico; y este sacrificio primordial no solo debe entenderse en el sentido estrictamente ritual, y no en una acepción más o menos vagamente «metafórica», sino que es esencialmente el prototipo mismo de todo rito sacrificial (NA: A propósito de esto, podemos hacer incidentalmente una precisión que no carece de importancia: la vida de algunos seres, considerada según las apariencias individuales, presenta hechos que están en correspondencia con los del orden cósmico y que son en cierto modo, bajo el punto de vista exterior, una imagen o una reproducción de éstos; pero, bajo el punto de vista interior, está relación debe ser invertida, ya que, siendo estos seres realmente el Mahâ-Purusha, son los hechos cósmicos los que verdaderamente se modelan sobre su vida o, para hablar más exactamente, sobre aquello de lo cual esta vida es una expresión directa, mientras que los hechos cósmicos en sí mismos no son más que su expresión por reflejo. Agregaremos que es eso también lo que funda en la realidad y hace válidos los ritos instituidos por seres «enviados», mientras que un ser que no es nada más que un INDIVIDUO humano, por su propia iniciativa, jamás podrá más que inventar «pseudoritos» desprovistos de toda eficacia real.) . 4224 IRS REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE
Conviene insistir muy particularmente en la naturaleza esencialmente supra-individual del intelecto puro; por otra parte, sólo lo que pertenece a este orden puede ser verdaderamente llamado “trascendente”, no pudiendo normalmente este término aplicarse sino a lo que está más allá del dominio individual. El intelecto jamás está por tanto individualizado; esto se corresponde aún con lo que se puede expresar, desde el punto de vista más especial del mundo corporal, diciendo que sean cuales puedan ser las apariencias, el espíritu jamás está realmente “encarnado”, lo que por lo demás es igualmente cierto en todas las acepciones que de la palabra “espíritu” pueden legítimamente tomarse (Incluso podría decirse que es esto lo que señala, de una manera absolutamente general, la distinción más clara e importante entre estas acepciones y los sentidos ilegítimos que muy a menudo son atribuidos a esta misma palabra.). Resulta de ello que la distinción existente entre el espíritu y los elementos de orden individual es mucho más profunda que todas aquellas que pueden establecerse entre estos últimos, y especialmente entre los elementos psíquicos y los corporales, es decir, entre los que respectivamente pertenecen a la manifestación sutil y a la manifestación grosera, que en suma no son sino modalidades de la manifestación formal (Es también la razón de que, en rigor, el hombre no pueda hablar de “su espíritu” del mismo modo que habla de “su alma” o de “su cuerpo”, implicando el posesivo que se trata de un elemento que propiamente pertenece al “yo”, es decir, de orden individual. En la división ternaria de los elementos del ser el INDIVIDUO como tal está compuesto de alma y de cuerpo, mientras que el espíritu (sin el cual no podría por otra parte existir en modo alguno) es trascendente con respecto a él.). 4438 MISCELÁNEA ESPIRITU E INTELECTO
Si el oficio es algo del hombre mismo y, de alguna manera, una manifestación o una expansión de su propia naturaleza, es fácil comprender que pudiese, como decíamos en todo momento, servir de base para una iniciación, e incluso que sea, en la generalidad de los casos, lo más idóneo que exista para este fin. En efecto, si la iniciación tiene esencialmente el objetivo de superar las posibilidades del INDIVIDUO humano, no es menos cierto que como punto de partida sólo puede tomar a este INDIVIDUO tal como es; de ahí la diversidad de las vías iniciáticas, es decir, en suma, de los medios utilizados como “soportes”, de acuerdo con las diferencias de las naturalezas individuales; interviniendo estas diferencias tanto menos cuanto que el ser avance más en su camino. Los medios así empleados sólo pueden tener eficacia si corresponden a la naturaleza misma de los seres a los cuales se aplican; y, como es preciso necesariamente proceder desde lo más a lo menos accesible, desde lo exterior a lo interior, es normal adquirirlos de la actividad por medio de la cual esta naturaleza se manifiesta exteriormente. Pero es obvio que esta actividad sólo puede desempeñar semejante papel sino cuando traduce realmente la naturaleza interior. Por lo tanto, hay en ello una verdadera cuestión de “cualificación” en el sentido iniciático de este término; y, en condiciones normales, esta “cualificación” debería ser necesaria para el ejercicio mismo del oficio. Esto expresa al mismo tiempo la diferencia fundamental que separa la enseñanza iniciática de la enseñanza profana: lo que es simplemente “aprendido” desde el exterior no tiene aquí ninguna importancia; aquello de lo que se trata, es de “despertar” las posibilidades latentes que el ser porta en sí mismo(y tal es, en el fondo, la verdadera significación de la “reminiscencia” platónica). 4702 MISCELÁNEA LA INICIACION Y LOS OFICIOS
La cosmología de los Mormones, por lo que se puede juzgar de fórmulas tan vagas y confusas, es una especie de monismo atomista, en el que la consciencia o la inteligencia es considerada como inherente a la materia: la única cosa que ha existido por toda la eternidad es “una cantidad indefinida de materia móvil e inteligente, de la que cada partícula que existe ahora ha existido en todas las profundidades de la eternidad en el estado de libre locomoción. Cada INDIVIDUO del reino animal o vegetal contiene un espíritu vivo e inteligente. Las personas son sólo tabernáculos en los que reside la eterna verdad de Dios. Cuando decimos que sólo hay un Dios y que es eterno, no designamos a ningún ser en particular, sino a esta suprema Verdad que habita una gran variedad de sustancias”. Esta concepción de un Dios impersonal, que vemos aparecer aquí, parece estar en contradicción absoluta con la concepción antropomórfica y evolucionista que hemos indicado precedentemente; pero sin duda hay que hacer una distinción y admitir que el Dios corporal que reside en el planeta Colob sólo es el jefe de esta jerarquía de seres “particulares” que los Mormones llaman también dioses; e incluso deberíamos añadir que el Mormonismo, cuyos dirigentes pasan por toda una serie de “iniciaciones”, tiene probablemente un esoterismo y un exoterismo. Pero continuemos: “Cada hombre es un agregado de tantos INDIVIDUOs inteligentes como partículas de materia entran en su formación”. Aquí, nos encontramos algo que recuerda a la vez al monadismo leibnizniano, entendido por lo demás en su sentido más exterior, y a la teoría del “polipsiquismo” que sostienen ciertos “neo-espiritualistas”. Finalmente, siempre en el mismo orden de ideas, el presidente Brigham Young, en uno de sus sermones, proclamó que “la recompensa de los buenos será una progresión eterna, y la punición de los malvados un retorno de su sustancia a los elementos primitivos de todas las cosas”. En diversas escuelas de ocultismo se amenaza, igualmente, de “disolución final” a aquellos que no podrán llegar a alcanzar la inmortalidad; y también hay algunas sectas protestantes, como los adventistas particularmente, que sólo admiten para el hombre una “inmortalidad condicionada”. 5068 MISCELÁNEA LOS ORÍGENES DEL MORMONISMO
Rogamos a nuestros lectores excusarnos si, en la continuación, no podamos dar todas las referencias de manera precisa, pues hay gentes a la que quizá ofendería la verdad. Pero, para hacer comprender el razonamiento por el cual algunos ocultistas intentan probar la reencarnación. Es necesario que prevengamos primero que aquellos a los cuales hacemos alusión son partidarios del sistema geocéntrico: ellos consideran a la Tierra como el centro del Universo, sea materialmente, desde el punto de vista de la astronomía física misma, como Auguste Strindberg y diversos otros (Los hay que llegan a negar la existencia real de los astros y a considerarlos como simples reflejos, imágenes visuales o exhalaciones emanadas de la Tierra, según la opinión atribuida, sin duda falsamente, a algunos filósofos antiguos, tales como Anaximandro y Anaxímenes (véase la traducción de los Philosophumena, PP. 12 y 13); volveremos un poco más tarde sobre las concepciones astronómicas especiales de ciertos ocultistas.), sea al menos, si no llegan hasta eso, por un determinado privilegio en lo que concierne a la naturaleza de sus habitantes. Para ellos, en efecto, la Tierra es el único mundo donde hay seres humanos, porque las condiciones de la vida en los otros planetas o en los otros sistemas son demasiado diferentes de las de la Tierra para que un hombre pudiese adaptarse a ellas; resulta de ahí que, por “hombre”, entienden exclusivamente un INDIVIDUO corporal, dotado de los cinco sentidos físicos, de las facultades correspondientes (sin olvidar el lenguaje hablado… e incluso escrito), y de todos los órganos necesarios a las diversas funciones de la vida humana terrestre. No conciben que el hombre exista bajo otras formas de vida que ésa (Por otro lado, podemos anotar de pasada que todos los escritores, astrónomos u otros, que han emitido hipótesis sobre los habitantes de los otros planetas, siempre los han concebido. Quizás inconscientemente, a imagen más o menos modificada, de los seres humanos terrestres (véase C. Flammarion. La Pluralité des Mondes habités, y Les Mondes imaginaires et les Mondes réels).), ni, con mayor razón, que pudiese existir en modo inmaterial, extra-temporal, extra-espacial, y, sobre todo, fuera y más allá de la vida (La existencia de los seres individuales en el mundo físico está en efecto sometida a un conjunto de cinco condiciones: espacio, tiempo, materia, forma y vida, que se pueden hacer corresponder a los cinco sentidos corporales, así como a los cinco elementos; esta cuestión, muy importante, será tratada por nosotros, con todos los desarrollos que comporta, en el curso de otros estudios.). Por tanto, los hombres no pueden reencarnarse más que sobre la Tierra, puesto que no hay ningún otro lugar en el universo donde sea posible vivir; destaquemos por otra parte que esto es contrario a varias otras concepciones, según las cuales el hombre «se encarnaría» en diferentes planetas, como lo admite Louis Figuier (Le Lendemain de la Mort ou la Vie future selon la Science: véase “A propos du Grand Architecte de l’Univers”, en Etudes sur la Franc-Maçonnerie, t. II, p. 273.), o en diversos mundos, sea simultáneamente, como lo imagina Blanqui (L’Eternité par les ‘Astres.), sea sucesivamente, como tendería a implicarlo la teoría del «eterno retorno» de Nietzsche (Véase Le Symbolisme de la Croix.); algunos han llegado hasta a pretender que el INDIVIDUO humano podía tener varios «cuerpos materiales» (sic) (He aquí una nueva ocasión para preguntarse si “eso no es un pleonasmo”.) viviendo al mismo tiempo en diferentes planetas del mundo físico (Hemos incluso oído emitir la afirmación siguiente: “Si os ocurre soñar haber sido matado, es, en muchos casos, que, en ese mismo instante, ¡lo habéis sido efectivamente en otro planeta!”). 5131 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
A partir de la “caída”, la materia física devino más grosera, sus propiedades fueron modificadas, fue sometida a la corrupción, y los hombres, aprisionados en esta materia, comenzaron a morir, a “desencarnarse”; seguidamente, comenzaron igualmente a nacer, pues esos hombres “desencarnados”, que quedaban “en el espacio” (¿?) en la “atmósfera invisible” de la Tierra, tendían a “reencarnarse”, a retomar la vida física terrestre en nuevos cuerpos humanos. Así, son siempre los mismos seres humanos (en el sentido de la individualidad corporal restringida, no se olvide) que deben renacer periódicamente del comienzo al final de la humanidad terrestre (Admitiendo que la humanidad terrestre tenga un fin, pues hay también escuelas según las cuales el fin que ella debe alcanzar es entrar en posesión de la “inmortalidad física” o “corporal”, y cada INDIVIDUO humano se reencarnará sobre la Tierra hasta que finalmente haya llegado a ese resultado. Por otra parte, según los teosofistas, la serie de las encarnaciones de un mismo INDIVIDUO en este mundo está limitada a la duración de una sola “raza” humana terrestre, según lo cual todos los hombres que constituyan esta “raza” pasan a la “esfera” siguiente de la “ronda” a la cual pertenecen; los mismos teosofistas afirman que, como regla general (pero con excepciones), dos encarnaciones consecutivas están separadas por un intervalo fijo de tiempo, cuya duración sería de mil quinientos años, mientras que, según los espiritistas, se podría a veces “reencarnar” casi inmediatamente tras la muerte, si no incluso en vida (!), en ciertos casos que se declara, felizmente, ser totalmente excepcionales. Otra cuestión que da lugar a numerosas e interminables controversias es la de saber si un mismo INDIVIDUO debe siempre necesariamente “reencarnarse” en el mismo sexo, o si la hipótesis contraria es posible; tendremos quizá alguna ocasión de volver sobre este punto.). 5135 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Es fácil comprender que la diversidad de las condiciones humanas no proviene de otra cosa que de las diferencias de naturaleza que existen entre los INDIVIDUOs mismos, que ella es inherente a la naturaleza individual de los seres humanos terrestres, y que no es más injusta ni menos necesaria (siendo del mismo orden, aunque en otro grado) que la variedad de las especies animales y vegetales, contra la cual nadie ha soñado todavía en protestar en nombre de la justicia, lo que sería demás perfectamente ridículo (Sobre esta cuestión de la diversidad de las condiciones humanas, considerada como el fundamento de la institución de las castas, véase L’Archéométre, año 2, n x.). Las condiciones especiales de cada INDIVIDUO concurren a la perfección del ser total del cual ese INDIVIDUO es una modalidad o un estado particular, y, en la totalidad del ser, todo está ligado y equilibrado por el encadenamiento armónico de las causas y de los efectos (Esto supone la coexistencia de todos los elementos considerados fuera del tiempo, tanto como fuera de no importa que otra condición contingente de una cualquiera de las modalidades especializadas de la existencia; señalamos una vez más que esta coexistencia no deja evidentemente ningún lugar a la idea de progreso.); pero, cuando se habla de causalidad, cualquiera que posea la menor noción metafísica no puede entender por tal nada que se asemeje de cerca o de lejos a la concepción místico-religiosa de las recompensas y de los castigos (A esta concepción de las sanciones religiosas se vincula la teoría muy occidental del sacrificio y de la expiación, de la cual habremos de demostrar la inanidad.), que, tras haber sido aplicada a una “vida futura” más allá de lo terrestre, lo ha sido por los neo-espiritualistas a pretendidas “vidas sucesivas” sobre la Tierra, o al menos en el mundo físico (Lo que los teosofistas denominan muy impropiamente Karma no es otra cosa que la ley de causalidad, por lo demás muy mal comprendida, y todavía peor aplicada; decimos que la comprenden mal, es decir, incompletamente, pues la restringen al dominio individual, en lugar de extenderla al conjunto indefinido de los estados del ser. En realidad, la palabra sánscrita Karma, derivando de la raíz verbal kri, “hacer” (idéntica al latín creare), significa simplemente «acción», y nada más; los Occidentales que han querido emplearla la han pues desviado de su acepción verdadera, que ellos ignoran, y han hecho lo mismo con gran número de otros términos orientales.). 5145 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Por otra parte, puesto que, como hemos explicado en diversas ocasiones, el mundo físico entero, en el despliegue integral de todas las posibilidades que contiene, no es más que el dominio de manifestación de un solo estado de ser<ser individual, ese mismo estado ser contiene en él, a fortiori, las potencialidades correspondientes a todas las modalidades de la vida terrestre, que no es sino una porción muy restringida del mundo físico. Luego, si el desarrollo completo de la individualidad actual, que se extiende indefinidamente más allá de la individualidad corporal, abraza todas las potencialidades cuyas manifestaciones constituyen el conjunto del mundo físico, abraza en particular todas aquellas que corresponden a las diversas modalidades de la vida terrestre. Esto vuelve pues inútil la suposición de una multiplicidad de existencias a través de las cuales el ser se elevaría progresivamente desde la modalidad de vida más inferior, la del mineral, hasta la modalidad humana, considerada como la más elevada, pasando sucesivamente por el vegetal y el animal, con toda la multiplicidad de grados que comporta cada uno de esos reinos. El INDIVIDUO, en su extensión integral, contiene simultáneamente las posibilidades que corresponden a todos esos grados; esta simultaneidad no se traduce en sucesión temporal más que en el desarrollo de su única modalidad corporal, en el curso del cual, como lo muestra la embriología, pasa en efecto por todos los estadios correspondientes, desde la forma unicelular de los seres organizados más elementales e incluso, remontando aún más alto, desde el cristal (que presenta por otro lado más de una analogía con los seres rudimentarios) (Especialmente en lo que concierne al modo de crecimiento; lo mismo para la reproducción por bipartición o gemiparidad. Sobre esta cuestión de la vida de los cristales, véase en particular los notables trabajos del profesor J. C. Bose de Calcuta, que han inspirado (por no decir más), los de los diversos sabios europeos.), hasta la forma humana terrestre. Pero, para nosotros, esas consideraciones no son en absoluto una prueba de la teoría “transformista”, pues no podemos considerar más que como una pura hipótesis la pretendida ley según la cual “la ontogenia será paralela a la filogenia”; en efecto, si el desarrollo del INDIVIDUO, u ontogénico, es comprobable por la observación directa, nadie osaría pretender que pudiese ocurrir lo mismo para el desarrollo de la especie, o “filogénico” (Hemos ya expuesto la razón por la cual la cuestión puramente científica del “transformismo” no presenta ningún interés para la Metafísica (véase “Conceptions scientifiques et Idéal maçonnique”, en Etudes sur la Franc-Maçonnerie, t. II, p. 288.). Por otra parte, incluso en el sentido restringido que acabamos de indicar, el punto de vista de la sucesión pierde casi todo su interés por la simple observación de que el germen, antes de todo desarrollo, contiene ya en potencia el ser completo; y este punto de vista debe siempre permanecer subordinado al de la simultaneidad, al cual nos conduce necesariamente la teoría metafísica de los estados múltiples del ser. 5159 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Luego, dejando de lado la consideración esencialmente relativa del desarrollo embriogénico de la modalidad corporal (consideración que no puede ser para nosotros más que la indicación de una analogía con relación a la individualidad integral), no puede ser cuestión, en razón de la existencia simultánea, en el INDIVIDUO, de la indefinidad de las modalidades vitales, o, lo que viene a ser lo mismo, de las posibilidades correspondientes, no puede, decimos, ser cuestión más que de una sucesión puramente lógica (y no temporal), es decir, una jerarquización de esas modalidades o de esas posibilidades en la extensión del estado de ser<ser individual, en el cual no se realizan corporalmente. A este respecto, y para mostrar que esas concepciones no nos son particulares, hemos pensado que sería interesante reproducir algunos extractos del capítulo dedicado a esta cuestión en los cuadernos de enseñanza de una de las raras Fraternidades iniciáticas serias que existen todavía actualmente en Occidente (No nos demoraremos en señalar las calumnias absurdas y las historietas más o menos ineptas que gentes mal informadas o mal intencionadas han extendido a placer sobre esta Fraternidad, que es designada por las siglas H. B. of L.; pero creemos sin embargo necesario advertir que es extraña a todo movimiento ocultista, bien que algunos hayan juzgado bueno apropiarse de algunas de sus enseñanzas, desnaturalizándolas por lo demás completamente para adaptarlas a sus propias concepciones.): 5163 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
En cuanto a retornar efectivamente al pasado, es una cosa que, como decimos en otra parte, es manifiestamente tan imposible al INDIVIDUO humano como transponerse al porvenir (Véase para esto, así como para lo que sigue, nuestro estudio sobre “Les conditions de l’existence corporelle”.); y no habríamos nunca pensado que la «máquina del tiempo» de Wells pudiese ser considerada de otra forma que como una concepción de pura fantasía, ni que se llegase hasta a hablar seriamente de la «reversibilidad del tiempo». El espacio es reversible, es decir, que una cualquiera de sus partes, habiendo sido recorrida en cierto sentido, puede serlo a continuación en sentido inverso, y ello porque es una coordinación de elementos considerados en modo simultáneo y permanente; pero el tiempo, siendo al contrario una coordinación de elementos considerados en modo sucesivo y transitorio, no puede ser reversible, pues tal suposición sería la negación misma del punto de vista de la sucesión, o, en otros términos, vendría precisamente a suprimir la condición temporal (Esta supresión de la concepción temporal es por lo demás posible, pero no en los casos que consideramos aquí, puesto que esos casos suponen siempre el tiempo; y, hablando además de la concepción del “eterno presente”, hemos tenido buen cuidado en señalar que no puede tener nada en común con un retorno al pasado o un transporte al porvenir, puesto que suprime precisamente le pasado y el porvenir, liberándonos del punto de vista de la sucesión, es decir, de lo que consuma para nuestro ser actual toda la realidad de la condición temporal. 5219 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Se podría igualmente hablar, por singular que ello pueda parecer a primera vista, de una correspondencia, tanto fisiológica como psicológica, de los acontecimientos aún no realizados, pero de los cuales el INDIVIDUO porta en sí las virtualidades; esas virtualidades se traducen por predisposiciones y tendencias de órdenes diversos, que son como el germen presente de los eventos futuros concernientes al INDIVIDUO. Toda diátesis es en suma una disposición orgánica de ese género: un INDIVIDUO porta en él, desde su origen (“ab ovo”, se podría decir), tal o cual enfermedad en estado latente, pero esta enfermedad no podrá manifestarse más que en circunstancias favorables a su desarrollo, por ejemplo, bajo la acción de un traumatismo cualquiera o de cualquier otra causa de debilitamiento del organismo, lo mismo que una tendencia psicológica que no se manifiesta por ningún acto exterior no por ello es menos real. 5228 MISCELÁNEA LA GNOSIS Y LAS ESCUELAS ESPIRITUALISTAS
Acabamos de ver por qué las concepciones del «progreso material» y del «progreso moral» son inseparables, y por qué la segunda tiene, de manera casi tan constante como la primera, un lugar tan considerable en las preocupaciones de nuestros contemporáneos. No hemos contestado de ningún modo la existencia de un «progreso material», sino sólo su importancia: lo que sí sostenemos, es que no vale lo que hace perder del lado intelectual, y que, para ser de otra opinión, es menester ignorar todo de la intelectualidad verdadera; ahora bien, ¿qué es menester pensar de la realidad del «progreso moral»? Ésta es una cuestión que apenas es posible discutir seriamente, porque, en ese dominio sentimental, todo es únicamente un asunto de apreciación y de preferencias individuales; cada uno llamará progreso a lo que esté en conformidad con sus propias disposiciones, y, en suma, no hay que dar la razón a uno más bien que al otro. Aquellos cuyas tendencias están en armonía con las de su época no pueden hacer más que estar satisfechos con el presente estado de las cosas; y esto es lo que traducen a su manera cuando dicen que esta época está en progreso sobre aquellas que la han precedido; pero frecuentemente esta satisfacción de sus aspiraciones sentimentales no es aún más que relativa, porque los acontecimientos no se desarrollan siempre al gusto de sus deseos, y es por eso por lo que suponen que el progreso se continuará en el curso de las épocas futuras. Los hechos vienen a veces a aportar un desmentido a aquellos que están persuadidos de la realidad actual del «progreso moral», según las concepciones que se han hecho de él más habitualmente; pero éstos se usan para modificar un poco sus ideas a este respecto, o para remitir a un porvenir más o menos lejano la realización de su ideal, e incluso podrían salir del atolladero, ellos también, hablando de un «ritmo de progreso». Por lo demás, lo que es aún mucho más simple, ordinariamente se apresuran a olvidar la lección de la experiencia; tales son esos soñadores incorregibles que, a cada nueva guerra, no dejan de profetizar que será la última. En el fondo, la creencia en el progreso indefinido no es más que la más ingenua y la más grosera de todas las formas del «optimismo»; así pues, cualesquiera que sean sus modalidades, es siempre de esencia sentimental, incluso cuando se trata del «progreso material». Si se nos objeta que nós mismo hemos reconocido la existencia de éste, responderemos que no le hemos reconocido más que en los límites en los que los hechos nos lo muestran, y que no estamos de acuerdo por eso en que deba, y ni siquiera que pueda, proseguirse indefinidamente; por lo demás, como no nos parece que sea lo mejor que hay en el mundo, en lugar de llamarle progreso, preferiríamos llamarle simplemente desarrollo; no es por sí misma como es molesta esta palabra de progreso, sino en razón de la idea de «valor» que se ha acabado por asociarle a ella casi invariablemente. Esta observación nos lleva a otra: es que hay también una realidad que se disimula bajo el pretendido «progreso moral», o que, si se prefiere, mantiene la ilusión de éste; esta realidad, es el desarrollo de la sentimentalidad, que, aparte de toda cuestión de apreciación, existe en efecto en el mundo moderno, tan incontestablemente como la de la industria y del comercio (y ya hemos dicho por qué la una no va sin la otra). Este desarrollo, excesivo y anormal según nuestra apreciación, no puede dejar de aparecer como un progreso para aquellos que ponen la sentimentalidad por encima de todo; y quizás se dirá que, al hablar de simples preferencias como lo hacíamos hace un momento, nos hemos quitado de antemano el derecho de no darles la razón. Pero no hay nada de eso: lo que decíamos entonces se aplica al sentimiento, y al sentimiento solo, en sus variaciones de un INDIVIDUO a otro; si se trata de poner el sentimiento, considerado en general, en su justo lugar en relación a la inteligencia, las cosas son enteramente diferentes, porque en eso hay que observar una jerarquía necesaria. El mundo moderno ha invertido propiamente las relaciones naturales de los diversos órdenes; todavía una vez más, el empobrecimiento del orden intelectual (e incluso ausencia de la intelectualidad pura), y la exageración del orden material y del orden sentimental, todo eso va junto, y es todo eso lo que hace de la civilización occidental actual una anomalía, por no decir una monstruosidad. 5388 Oriente y Occidente CIVILIZACIÓN Y PROGRESO
Hemos pronunciado hace un momento la palabra «vulgarización»; se trata también de una cosa completamente particular a la civilización moderna, y se puede ver en ello uno de los principales factores de este estado de espíritu que tratamos de describir al presente. Es una de las formas que reviste esa extraña necesidad de propaganda de la que está animado el espíritu occidental, y que no puede explicarse más que por la influencia preponderante de los elementos sentimentales; ninguna consideración intelectual justifica el proselitismo, en el que los orientales no ven más que una prueba de ignorancia y de incomprehensión; son dos cosas enteramente diferentes exponer simplemente la verdad tal como se ha comprendido, no aportándole más que la única preocupación de no desnaturalizarla, y querer a toda costa hacer participar a los demás en la propia convicción. La propaganda y la vulgarización no son posibles más que en detrimento de la verdad: pretender poner ésta «al alcance de todo el mundo», hacerla accesible a todos indistintamente, es necesariamente disminuirla y deformarla, ya que es imposible admitir que todos los hombres son igualmente capaces de comprender no importa qué; no es una cuestión de instrucción más o menos extensa, es una cuestión de «horizonte intelectual», y eso es algo que no puede modificarse, que es inherente a la naturaleza misma de cada INDIVIDUO humano. El prejuicio quimérico de la «igualdad» va contra los hechos mejor establecidos, en el orden intelectual tanto como en el orden físico; es la negación de toda jerarquía natural, y el rebaje de todo conocimiento al nivel del entendimiento limitado del vulgo. Ya no se quiere admitir nada que rebase la comprehensión común, y, efectivamente, las concepciones científicas y filosóficas de nuestra época, sean cuales sean sus pretensiones, son en el fondo de la más lamentable mediocridad; se ha logrado eliminar todo lo que hubiera podido ser incompatible con la preocupación de la vulgarización. Digan lo que digan algunos, la constitución de una elite cualquiera es incompatible con el ideal democrático; lo que exige éste, es la distribución de una enseñanza rigurosamente idéntica a los INDIVIDUOs más desigualmente dotados, más diferentes en aptitudes y en temperamento; a pesar de todo, no se puede impedir que esta enseñanza produzca resultados muy variables también, aunque eso sea contrario a las intenciones de aquellos que la han instituido. En todo caso, un tal sistema de instrucción es ciertamente el más imperfecto de todos, y la difusión desconsiderada de cualquier conocimiento es siempre más perjudicial que útil, ya que no puede conducir, de una manera general, más que a un estado de desorden y de anarquía. Es a una tal difusión a lo que se oponen los métodos de la enseñanza tradicional, tal como existe por todas partes en Oriente, donde se estará siempre mucho más persuadido de los inconvenientes muy reales de la «instrucción obligatoria» que de sus supuestos beneficios. Aunque los conocimientos que el público occidental puede tener a su disposición no tienen nada de transcendente, aún se empequeñecen más en las obras de vulgarización, que no exponen más que sus aspectos más inferiores, y que los falsean además para simplificarlos; y esas obras insisten complacidamente sobre las hipótesis más fantasiosas, dándolas audazmente como verdades demostradas, y acompañándolas de esas ineptas declamaciones que agradan tanto a la muchedumbre. Una semiciencia adquirida por tales lecturas, o por una enseñanza cuyos elementos estén sacados todos de manuales del mismo valor, es mucho más nefasta que la ignorancia pura y simple; vale más no conocer nada en absoluto que tener el espíritu atestado de ideas falsas, frecuentemente indesarraigables, sobre todo cuando han sido inculcadas desde la edad más joven. El ignorante guarda al menos la posibilidad de aprender si encuentra la ocasión para ello; puede poseer un «buen sentido» natural, que, junto a la consciencia que tiene ordinariamente de su incompetencia, basta para evitarle muchas necedades. Al contrario, el hombre que ha recibido una semiinstrucción, tiene casi siempre una mentalidad deformada, y lo que cree saber le da una tal suficiencia que imagina poder hablar de todo indistintamente; y lo hace sin ton ni son, pero tanto más fácilmente cuanto más incompetente es: ¡todas las cosas parecen muy simples a quien no conoce nada! 5403 Oriente y Occidente LA SUPERSTICIÓN DE LA CIENCIA
Pero volvamos a la cuestión que nos ha conducido a estas consideraciones: no podría tratarse de ninguna manera de «especializarse» en el estudio de la doctrina hindú, puesto que el orden de la intelectualidad pura es lo que escapa a toda especialización. Todas las doctrinas que son metafísicamente completas son plenamente equivalentes, y podemos decir incluso que son necesariamente idénticas en el fondo; así pues, no hay más que preguntarse cuál es la que presenta las mayores ventajas en cuanto a la exposición, y pensamos que, de una manera general, es la doctrina hindú; es por eso, y sólo por eso, por lo que la tomamos como base. No obstante, si ocurre que algunos puntos son tratados por otras doctrinas bajo una forma que nos parezca más asimilable, evidentemente no hay ningún inconveniente en recurrir a ella; esto es también un medio de hacer manifiesta esa concordancia de la que acabamos de hablar. Iremos más lejos: la tradición, en lugar de ser un obstáculo a las adaptaciones exigidas por las circunstancias, ha proporcionado siempre, al contrario, el principio adecuado de todas aquellas que han sido necesarias, y esas adaptaciones son absolutamente legítimas, desde que se mantienen en la línea estrictamente tradicional, es decir, en lo que hemos llamado también la «ortodoxia». Por consiguiente, si se requieren nuevas adaptaciones, lo que es tanto más natural por cuanto se trata de un medio diferente, nada se opone a que se formulen inspirándose para ello en las que existen ya, pero teniendo en cuenta también las condiciones mentales de ese medio, siempre que se hagan con la prudencia y con la competencia requeridas, y que se haya comprendido primero profundamente el espíritu tradicional con todo lo que conlleva; esto es lo que la elite intelectual deberá hacer más pronto o más tarde, para todo aquello de lo que sea imposible recuperar una expresión occidental anterior. Se ve cuán alejado está todo esto del punto de vista de la erudición: la proveniencia de una idea no nos interesa en sí misma, ya que esa idea, desde que es verdadera, es independiente de los hombres que la han expresado bajo tal o cual forma; las contingencias históricas no interfieren en esto. Solamente, como no tenemos la pretensión de haber alcanzado por nuestra cuenta y sin ninguna ayuda las ideas que sabemos que son verdaderas, estimamos que es bueno decir por quién nos han sido transmitidas, tanto más cuanto que así indicamos a otros hacia qué lado pueden dirigirse para encontrarlas igualmente; y, de hecho, es a los orientales exclusivamente a quienes debemos estas ideas. En cuanto a la cuestión de la antigüedad, si no se considera más que históricamente, no tiene tampoco ningún interés capital; es sólo cuando se la vincula a la idea de tradición cuando toma un aspecto diferente, pero entonces, si se comprende lo que es verdaderamente la tradición, esa cuestión se resuelve de una manera inmediata, porque se sabe que todo se encontraba implicado en principio, desde el origen, en lo que es la esencia de la doctrina, y que, desde entonces, no había más que sacarlo por un desarrollo que, por el fondo, sino por la forma, no podría comportar ninguna innovación. Sin duda, una certeza de este género no es apenas comunicable; pero, si algunos la poseen, ¿por qué otros no llegarían también a ella por su propia cuenta, sobre todo si se les proporcionan los medios para ello en toda la medida en que pueden serlo? La «cadena de la tradición» se renueva a veces de una manera bien inesperada; y hay hombres que, creyendo haber concebido espontáneamente ciertas ideas, no obstante han recibido una ayuda que, aunque no haya sido sentida conscientemente por ellos, no ha sido menos eficaz por eso; con mayor razón no debe faltarles una tal ayuda a aquellos que se ponen expresamente en las disposiciones requeridas para obtenerla. Bien entendido, aquí no negamos la posibilidad de la intuición intelectual directa, puesto que pretendemos al contrario que es absolutamente indispensable y que, sin ella, no hay concepción metafísica efectiva; pero es menester estar preparado para ella, y, cualesquiera que sean las facultades latentes de un INDIVIDUO, dudamos que pueda desarrollarlas sólo por sus medios; al menos es menester una circunstancia cualquiera que sea la ocasión de este desarrollo. Esta circunstancia, indefinidamente variable según los casos particulares, no es nunca fortuita más que en apariencia; en realidad, es suscitada por una acción cuyas modalidades, aunque escapan forzosamente a toda observación exterior, pueden ser presentidas por aquellos que comprenden que la «posteridad espiritual» es otra cosa que una palabra vana. No obstante, importa decir que los casos de este tipo son siempre excepcionales, y que, si se producen en la ausencia de toda transmisión continua y regular que se efectúe por una enseñanza tradicional organizada (se podrían encontrar algunos ejemplos de ello en Europa, así como en Japón), no pueden suplir nunca enteramente esta ausencia, primero porque son raros y dispersos, y después porque llegan a la adquisición de conocimientos que, cualquiera que sea su valor, no son nunca más que fragmentarios; es menester agregar también que, por eso mismo, no pueden proporcionarles los medios de coordinar y de expresar lo que se concibe de esta manera, y que, en estas condiciones, el provecho de eso permanece casi exclusivamente personal (Aquí habría que hacer una aproximación con lo que hemos dicho en otra parte a propósito de los «estados místicos»: se trata de cosas, si no idénticas, al menos comparables; sin duda tendremos que volver sobre esto en otras ocasiones.). Eso ya es algo, ciertamente, pero es menester no olvidar que, incluso desde el punto de vista del provecho personal, una realización parcial e incompleta, como la que puede ser obtenida en parecido caso, no es más que un débil resultado en comparación de la verdadera realización metafísica que todas las doctrinas orientales asignan al hombre como su meta suprema (y que, digámoslo de pasada, no tiene nada que ver en absoluto con el «sueño quietista», interpretación extravagante que hemos encontrado en alguna parte, y que no se justifica ciertamente por nada de lo que hemos dicho). Además, allí donde la realización no ha sido precedida de una preparación teórica suficiente, pueden producirse múltiples confusiones, y hay siempre la posibilidad de extraviarse en alguno de esos dominios intermediarios donde no se está protegido contra la ilusión; es sólo en el dominio de la metafísica pura donde se puede tener una tal garantía, que, siendo adquirida de una vez por todas, permite abordar a continuación sin peligro no importa cuál dominio, así como lo hemos indicado precedentemente. 5510 Oriente y Occidente ENTENDIMIENTO Y NO FUSIÓN
Bien lejos de ser en sí mismo una unidad absoluta y completa, como lo querrían la mayoría de los filósofos occidentales, y en todo caso los modernos sin excepción, el INDIVIDUO no constituye en realidad más que una unidad relativa y fragmentaria. No es un todo cerrado y que se basta a sí mismo, un “sistema cerrado” a la manera de la “mónada” de Leibnitz; y la noción de la “substancia individual”, entendida en ese sentido, a la que estos filósofos dan en general una importancia tan grande, no tiene ningún alcance propiamente metafísico: en el fondo, no es otra cosa que la noción lógica del “sujeto”, y, si puede sin duda ser de un gran uso a este título, no puede transportarse legítimamente más allá de los límites de este punto de vista especial. El INDIVIDUO, considerado incluso en toda la extensión de la que es susceptible, no es un ser total, sino solo un estado particular de manifestación de un ser, estado sometido a ciertas condiciones especiales y determinadas de existencia, y que ocupa un cierto lugar en la serie indefinida de los estados del ser<ser total. Es la presencia de la forma entre estas condiciones de existencia la que caracteriza a un estado como individual; no hay que decir, por lo demás, que esta forma no debe ser concebida necesariamente como espacial, ya que no es tal más que en el mundo corporal solo, donde el espacio es precisamente una de las condiciones que definen propiamente a éste ( Ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. II y X. ). 6002 SC I
Aunque esto pueda parecer una digresión, lo que acaba de decirse sobre la “paz” que reside en el punto central nos lleva a hablar un poco de otro simbolismo, el de la guerra, al que ya hemos hecho algunas alusiones en otra parte ( Ver El Rey del Mundo, cap. X, y Autoridad espiritual y poder temporal, cap. III y VIII. ). Este simbolismo se encuentra concretamente en la Bhagavad-Gîtâ: la batalla de la que se trata en este libro representa la acción, de una manera enteramente general, bajo una forma por lo demás apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas a quienes está destinado más especialmente ( NA: Krishna y Arjuna, que representan respectivamente el “Sí mismo” y el “yo”, o la “personalidad” y la “individualidad”, Atmâ incondicionado y jivâtmâ, están montados sobre un mismo carro, que es el “vehículo” del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin estar él mismo comprometido en la acción. Otros símbolos que tienen la misma significación se encuentran en numerosos textos de las Upanishad: Los “dos pájaros que residen sobre el mismo árbol” ( Mundaka Upanishad, 3er Mundaka, 1er Khanda, shruti 1; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adhyâya, shruti 6 ), y también los “dos que han entrado en la caverna” ( Katha Upanishad, 1er adhyâya, 3er Vallî, shruti 1 ); la “caverna” no es otra que la cavidad del corazón, que representa precisamente el lugar de la unión de lo individual con lo Universal, o del “yo” con el “Sí mismo” ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, III ). — El-Hallâj dice en el mismo sentido: “Somos dos espíritus conjuntos en un mismo cuerpo” ( nahnu ruhâni halalnâ badana ). ). El campo de batalla ( kshêtra ) es el dominio de la acción, en el que el INDIVIDUO desarrolla sus posibilidades, y que es figurado por el plano horizontal en el simbolismo geométrico; se trata aquí del estado humano, pero la misma representación podría aplicarse a todo otro estado de manifestación, igualmente sometido, si no a la acción propiamente dicha, al menos al cambio y a la multiplicidad. Esta concepción no se encuentra solo en la doctrina hindú, sino también en la doctrina islámica, ya que tal es exactamente el sentido real de la “guerra santa” ( jihâd ); su aplicación social y exterior no es más que secundaria, y lo que lo muestra bien, es que ella constituye solo la “guerra santa menor” ( El-jihâdul-açghar ), mientras que la “guerra santa mayor” ( El-jihâdul-akbar ) es de orden puramente interior y espiritual ( NA: Esto se basa sobre un hadîth del Profeta que, a la vuelta de una expedición pronunció esta palabra: “Hemos vuelto de la guerra santa menor a la guerra santa mayor” ( rajanâ min el-jihâdil-açghar ilâ el-jihâdil-akbar ). ). 6154 SC VIII
Cada uno de los dominios de los que acabamos de hablar, como conteniendo una modalidad de un cierto INDIVIDUO, puede por otra parte, si se le considera en general y solo en relación a las condiciones que implica, contener modalidades similares pertenecientes a una indefinidad de otros INDIVIDUOs, de los que cada uno, por su lado, es un estado de manifestación de uno de los seres del Universo: son pues estados y modalidades que se corresponden en todos esos seres. El conjunto de los dominios que contienen todas las modalidades de una misma individualidad, dominios que, como lo hemos dicho, son en multitud indefinida, y de los que cada uno es todavía indefinido en extensión, este conjunto, decimos, constituye un grado de la Existencia universal, el cual, en su integralidad, contiene una indefinidad de INDIVIDUOs. Bien entendido que, en todo esto, suponemos un grado de la Existencia que conlleve un estado individual, desde que hemos tomado como tipo el estado humano; pero todo lo que se refiere a las modalidades múltiples es igualmente verdadero en un estado cualquiera, individual o no individual, ya que la condición individual no puede aportar más que limitaciones restrictivas, sin que, no obstante, las posibilidades que incluye pierdan por eso su indefinidad ( Recordaremos que un estado individual es, como lo hemos dicho más atrás, un estado que comprende la forma entre sus condiciones determinantes, de suerte que manifestación individual y manifestación formal son expresiones equivalentes. ). 6230 SC XI
Cada uno de los grados de la Existencia universal, que conlleva una indefinidad de ellos, podrá ser representado igualmente, en una extensión de tres dimensiones, por un plano horizontal. Acabamos de ver que la sección de un tal plano por un plano de frente representa un INDIVIDUO, o, más bien, para hablar de una manera más general y susceptible de aplicarse indistintamente a todos los grados, representa un cierto estado de un ser, estado que puede ser individual o no individual, según las condiciones del grado de la Existencia al que pertenece. Por consiguiente, ahora podemos mirar un plano de frente como representando un ser en su totalidad; este ser comprende una multitud indefinida de estados, que son figurados entonces por todas las rectas horizontales de este plano, cuyas verticales, por otra parte, están formadas por los conjuntos de modalidades que se corresponden respectivamente en todos estos estados. Por lo demás, hay en la extensión de tres dimensiones una indefinidad de tales planos, que representan la indefinidad de los seres contenidos en el Universo total. 6234 SC XI
Agregamos que los hilos de los que está formado el “tejido del mundo” se designan también, en otro símbolo equivalente, como los “cabellos de Shiva”; ( Ya hemos hecho alusión a ellos más atrás, cuando hemos hablado de las direcciones del espacio. ) se podría decir que son en cierto modo las “líneas de fuerza” del Universo manifestado, y que las direcciones del espacio son su representación en el orden corporal. Se ve sin esfuerzo de cuantas aplicaciones diversas son susceptibles todas estas consideraciones; pero aquí solo hemos querido indicar la significación esencial de este simbolismo del tejido, que es, parece, muy poco conocido en occidente ( NA: No obstante, se encuentran algunos rastros de un simbolismo del mismo género en la antigüedad grecolatina, concretamente en el mito de las Parcas; pero éste bien parece no referirse más que a los hilos de la trama, y su carácter “fatal” puede explicarse en efecto por la ausencia de la noción de la urdimbre, es decir, por el hecho de que el ser es considerado únicamente en su estado individual, sin ninguna intervención consciente ( para ese INDIVIDUO ) de su principio personal transcendente. Por lo demás, esta interpretación está justificada por la manera en que Platón considera el eje vertical en el mito de Er el Armenio ( República, libro X ): Según él, en efecto, el eje luminoso del mundo es el “huso de la Necesidad”; es un eje de diamante, rodeado de varias vainas concéntricas, de dimensiones y colores diversos, que corresponden a las diferentes esferas planetarias; la Parca Cloto le hace girar con la mano derecha, y por consiguiente, de derecha a izquierda, lo que es también el sentido más habitual y más normal de la rotación del swastika. — A propósito de este “eje de diamante” señalamos que el símbolo tibetano del vajra, cuyo nombre significa a la vez “rayo” y “diamante”, está también en relación con el “Eje del Mundo”. ). 6292 SC XIV
Como ya lo hemos dicho, las dos extremidades de la espira de hélice de paso infinitesimal son dos puntos inmediatamente vecinos sobre una generatriz del cilindro, una paralela al eje vertical ( situada por lo demás en uno de los planos de coordenadas ). Estos dos puntos no pertenecen realmente a la individualidad, o, de una manera más general, al estado de ser representado por el plano horizontal que se considera. “La entrada en el yin-yang y la salida del yin-yang no están a la disposición del INDIVIDUO, ya que son dos puntos que, aunque en el yin-yang, pertenecen a la espira inscrita sobre la superficie lateral ( vertical ) del cilindro, y que están sometidos a la atracción de la “Voluntad del Cielo”. Y en realidad, el hombre no es libre, en efecto, de su nacimiento ni de su muerte. Para su nacimiento, no es libre ni de la aceptación, ni de la negación, ni del momento. Para la muerte, no es libre de sustraerse a ella; y, en toda justicia analógica, no debe ser libre tampoco del momento de su muerte… En todo caso, no es libre de ninguna de las condiciones de estos dos actos: el nacimiento le lanza invenciblemente sobre el círculo de una existencia que ni ha pedido ni ha escogido; la muerte le retira de este círculo y le lanza invenciblemente a otro, prescrito y previsto por la “Voluntad del Cielo”, sin que pueda modificarlo en nada ( Esto es así porque el INDIVIDUO como tal no es más que un ser contingente, que no tiene en sí mismo su razón suficiente; por eso es por lo que el curso de su existencia, si se considera sin tener en cuenta la variación según el sentido vertical, aparece como el “círculo de la necesidad”. ). Así, el hombre terrestre es esclavo en cuanto a su nacimiento y en cuanto a su muerte, es decir, en relación a los dos actos principales de su vida individual, a los únicos que resumen en suma su evolución especial al respecto de lo Infinito” ( Matgioi, La Vía Metafísica, PP. 132-l33. — “Pero, entre su nacimiento y su muerte, el INDIVIDUO es libre, en la emisión y en el sentido de todos sus actos terrestres; en el “circulus vital” de la especie y del INDIVIDUO, la atracción de la “Voluntad del Cielo” no se hace sentir”. ). 6438 SC XXII
Aquello sobre lo que nos es menester insistir, es que el “movimiento” del ciclo universal es necesariamente independiente de una voluntad individual cualquiera, particular o colectiva, la cual no puede actuar más que en el interior de su dominio especial, y sin salir jamás de las condiciones determinadas de existencia a las que ese dominio está sometido. “El hombre, en tanto que hombre ( individual ), no podría disponer ni más ni menos que de su destino hominal, cuya marcha individual, en efecto, es libre de detener. Pero este ser contingente, dotado de virtudes y de posibilidades contingentes, no podría moverse, o detenerse, o influenciarse a sí mismo fuera del plano contingente especial donde, por ahora, está situado y ejerce sus facultades. Es irracional suponer que pueda modificar, o a fortiori detener, la marcha eterna del ciclo universal” ( Simón y Theofano, Las enseñanzas secretas de la Gnosis, p. 50. ). Por lo demás, la extensión indefinida de las posibilidades del INDIVIDUO, considerado en su integralidad, no cambia en nada esto, puesto que no podría sustraerle naturalmente a todo el conjunto de las condiciones limitativas que caracterizan el estado de ser al que pertenece en tanto que INDIVIDUO ( NA: Esto es verdad concretamente de la “inmortalidad” entendida en el sentido occidental, es decir, concebida como un prolongamiento del estado individual humano en la “perpetuidad” o indefinidad temporal ( ver El Hombre y su devenir según el Vêdânta, cap. XVIII ). ). 6476 SC XXIV
La realización de las posibilidades del ser se efectúa así por una actividad que es siempre interior, puesto que se ejerce a partir del centro de cada plano; y, por lo demás, metafísicamente, no podría haber ninguna acción exterior ejerciéndose sobre el ser total, ya que una tal acción no es posible más que desde un punto de vista relativo y especializado, como lo es el del INDIVIDUO ( Tendremos la ocasión de volver de nuevo más adelante sobre la distinción de lo “interior” y de lo “exterior”, que es también simbólica, como lo es aquí toda localización; pero tenemos que precisar bien que la imposibilidad de una acción exterior no se aplica más que al ser total, y no al ser individual, y que esto excluye la aproximación que se podría tener la tentación de hacer aquí con la aserción, análoga en apariencia, pero sin alcance metafísico, que implica el “monadismo” de Leibnitz al respecto de las “substancias individuales”. ). Esta realización misma se figura en los diferentes simbolismos por el florecimiento, en la superficie de las “Aguas”, de una flor que, lo más habitualmente, es el loto en las tradiciones orientales y la rosa o el lis en las tradiciones occidentales ( NA: Hemos señalado en otra parte la relación que existe entre estas flores simbólicas y la rueda considerada como símbolo del mundmundo manifestado ( El Rey del Mundo, capítulo II ). ); pero no tenemos la intención de entrar aquí en el detalle de esas diversas figuraciones, que puedan variar y modificarse en una cierta medida, en razón de las adaptaciones múltiples a las que se prestan, pero que, en el fondo, proceden por todas partes y siempre del mismo principio, con algunas consideraciones secundarias que se basan sobre todo en los números ( Hemos visto más atrás que el número de los radios de la rueda varía según los casos; ocurre lo mismo con el número de los pétalos de las flores emblemáticas. El loto tiene habitualmente ocho pétalos; en las figuraciones occidentales, se encuentran concretamente los números 5 y 6, que se refieren respectivamente al “microcosmo” y al “macrocosmo”. ). En todo caso, el florecimiento del que se trata podrá considerarse primero en el plano central, es decir, en el plano horizontal de reflexión del “Rayo Celeste”, como integración del estado de ser correspondiente; pero se extenderá también fuera de este plano, a la totalidad de los estados, según el desarrollo indefinido, en todas las direcciones a partir del punto central, del vórtice esférico universal del que hemos hablado precedentemente ( Sobre el papel del “Rayo Divino” en la realización del ser y el paso a los estados superiores, ver también El esoterismo de Dante, cap. VIII. ). 6482 SC XXIV
Debemos insistir ahora sobre un punto que, para nos, es de una importancia capital: es que la concepción tradicional del ser, tal como la exponemos aquí, difiere esencialmente, en su principio mismo y por este principio, de todas las concepciones antropomórficas y geocéntricas de las que la mentalidad occidental se libera tan difícilmente. Podríamos decir incluso que difiere de ellas infinitamente, y eso no sería un abuso de lenguaje como ocurre en la mayoría de los casos donde se emplea comúnmente esta palabra, sino, antes al contrario, una expresión más justa que toda otra, y más adecuada a la concepción a la que la aplicamos, ya que ésta es propiamente ilimitada. La metafísica pura no podría admitir de ningún modo el antropomorfismo ( Sobre esta cuestión, ver Introducción general al estudio de la doctrinas hindúes, 2a Parte, cap. VII. ); si éste parece introducirse a veces en la expresión, no hay en eso más que una apariencia completamente exterior, por lo demás inevitable en una cierta medida desde que, si se quiere expresar algo, es menester necesariamente servirse del lenguaje humano. Por consiguiente, no se trata más que de una consecuencia de la imperfección que es forzosamente inherente a toda expresión, cualquiera que sea, en razón de su limitación misma; y esta consecuencia se admite solo a título de indulgencia en cierto modo, de concesión provisoria y accidental a la debilidad del entendimiento humano individual, a su insuficiencia para alcanzar lo que rebase el dominio de la individualidad. Por el hecho de esta insuficiencia, se produce ya algo de este género, antes de toda expresión exterior, en el orden del pensamiento formal ( que, por lo demás, aparece también como una expresión si se considera en relación a lo informal ): toda idea en la que se piensa con intensidad acaba por “figurarse”, por tomar en cierto modo una forma humana, la misma del pensador; según una comparación muy expresiva de Shankarâchârya, se diría que “el pensamiento se moldea en el hombre como el metal en fusión se expande en el molde del fundidor”. La intensidad misma del pensamiento ( Entiéndase bien que esta palabra de “intensidad” no debe tomarse aquí en un sentido cuantitativo, y también que, puesto que el pensamiento no está sometido a la condición espacial, su forma no es en modo alguno “localizable”; es en el orden sutil donde se sitúa, no en el orden corporal. ) hace que ocupe el hombre entero, de una manera análoga a como el agua llena un vaso hasta los bordes; el pensamiento toma pues la forma de lo que le contiene y le limita, es decir, en otros términos, deviene antropomorfo. Una vez más, se trata de una imperfección a la que el ser individual, en las condiciones restringidas y particularizadas de su existencia, apenas puede escapar; a decir verdad, no es en tanto que INDIVIDUO como puede escapar, aunque deba tender a ello, ya que la liberación completa de una tal limitación no se obtiene más que en los estados extraindividuales y supraindividuales, es decir, informales, alcanzados en el curso de la realización efectiva del ser total. 6516 SC XXVI
Desde otro punto de vista, hemos visto que todo INDIVIDUO humano, por lo demás como toda otra manifestación de un ser en un estado cualquiera, tiene en sí mismo la posibilidad de hacerse centro en relación al ser total; se puede decir pues que lo es en cierto modo virtualmente, y que la meta que debe proponerse, es hacer de esta virtualidad una realidad actual. Le está pues permitido a este ser, antes incluso de esta realización, y con miras a ella, colocarse en cierto modo idealmente en el centro ( NA: Hay aquí algo comparable a la manera en la que Dante, siguiendo un simbolismo temporal y no ya espacial, se sitúa él mismo en el medio del “gran año” para llevar a cabo su viaje a través de los “tres mundos” ( ver El esoterismo de Dante, cap. VIII ). ); por el hecho de que está en el estado humano, su perspectiva particular da naturalmente a este estado una importancia preponderante, contrariamente a lo que tiene lugar cuando se considera desde el punto de vista de la metafísica pura, es decir, de lo Universal; y esta preponderancia se encontrará por así decir justificada “a posteriori” en el caso donde este ser, tomando efectivamente el estado en cuestión como punto de partida y como base de su realización, haga de él verdaderamente el estado central de su totalidad, que corresponde al plano horizontal de coordenadas en nuestra representación geométrica. Esto implica primeramente la reintegración del ser considerado al centro mismo del estado humano, reintegración en la que consiste propiamente la restitución del “estado primordial”, y a continuación, para este mismo ser, la identificación del centro humano mismo con el centro universal; la primera de estas dos fases es la realización de la integralidad del estado humano, y la segunda es la de la totalidad del ser. 6552 SC XXVIII
Hemos expuesto ya en otra parte el papel del psicoanálisis en la obra de subversión que, sucediendo a la “solidificación” materialista del mundo, constituye la segunda fase de la acción antitradicional característica de la época moderna en su totalidad (Ver Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIV). Es preciso que volvamos aún sobre este asunto, pues desde hace algún tiempo notamos que la ofensiva psicoanalista va cada vez más lejos, en el sentido de que, dirigiéndose directamente a la tradición so pretexto de explicarla, tiende ahora a deformar su noción misma del modo más peligroso. A este respecto, cabe hacer una distinción entre variedades desigualmente “avanzadas” del psicoanálisis: éste, que había sido concebido primeramente por Freud, se encontraba todavía limitado hasta cierto punto por la actitud materialista que él se proponía siempre mantener; por supuesto, el psicoanálisis no por eso dejaba de tener ya un carácter netamente “satánico”, pero por lo menos ello le vedaba todo intento de penetrar en ciertos dominios, o, aun si a pesar de todo lo pretendía, no lograba de hecho sino falsificaciones harto groseras, de donde confusiones que era aún relativamente fácil disipar. Así, cuando Freud hablaba de “simbolismo”, lo que él designaba abusivamente así no era en realidad sino un simple producto de la imaginación humana, variable de un INDIVIDUO a otro, y sin nada de común verdaderamente con el auténtico simbolismo tradicional. No era sino una primera etapa, y estaba reservado a otros psicoanalistas modificar las teorías de su “maestro” en el sentido de una falsa espiritualidad, con el fin de poder, por una confusión mucho más sutil, aplicarlas a una interpretación del simbolismo tradicional mismo. Fue sobre todo el caso de C. G. Jung cuyas primeras tentativas en este dominio datan ya de hace bastante tiempo (Ver a este respecto A. Préau, La Fleur d’or ou le Taoïsme sans Tao); es de notar, pues resulta muy significativo, que para esa interpretación partió de una comparación que creyó poder establecer entre ciertos símbolos y algunos dibujos realizados por enfermos; y ha de reconocerse que, en efecto, estos dibujos presentan a veces, con respecto a los símbolos verdaderos, una suerte de semejanza “paródica” que no deja de ser más bien inquietante en cuanto a la naturaleza de lo que los inspira. 6678 SFCS TRADICIÓN E “INCONSCIENTE”
Además de esta explicación general, que es perfectamente evidente si se quiere reflexionar sobre ella, hay algunas observaciones útiles de realizar en lo que concierne más particularmente a las “mascaradas”, que desempeñan un papel importante en el carnaval propiamente dicho y en otras fiestas más o menos similares; y tales observaciones confirmarán lo que acabamos de decir. En efecto, las máscaras de carnaval son generalmente feas y evocan lo más a menudo formas animales o demoníacas, de suerte que constituyen como una especie de “materialización” figurativa de esas tendencias inferiores, y hasta “infernales”, a las cuales se permite entonces exteriorizarse. Por lo demás, cada uno elegirá naturalmente, entre esas máscaras, aquella que le convenga mejor, es decir aquella que represente lo que está más conforme con sus propias tendencias de ese orden, de modo que podría decirse que la máscara, a la cual se supone la función de ocultar el verdadero rostro del INDIVIDUO, hace, al contrario, aparecer a los ojos de todos lo que él lleva realmente en sí, pero que debe habitualmente disimular. Es bien notar, pues ello muestra con más precisión aún el carácter de estos hechos, que hay así como una parodia de esa “reversión” (“Reversión” procura traducir el retournement del original francés, con el sentido de ‘dar vuelta a algo’ volviéndolo de adentro hacia afuera. (N. del T)) que, según lo hemos explicado en otro lugar (Ver “L’Esprit est-il dans le corps ou le corps dans l’esprit” (Initiation et realisation spirituelle, cap. XXX)), se produce en cierto grado del desarrollo iniciático; parodia, decimos, y contrahechura verdaderamente “satánica”, pues allí esa “reversión” es una exteriorización, no ya de la espiritualidad, sino, muy al contrario, de las posibilidades inferiores del ser (Había también, en ciertas civilizaciones tradicionales, períodos especiales en que, por razones análogas, se permitía a las “influencias errantes” manifestarse libremente, tomando por otra parte todas las precauciones necesarias en tales casos; esas influencias corresponden, naturalmente, en el orden cósmico, a lo que es el psiquismo inferior en el ser humano, y, por consiguiente, entre sus manifestaciones y las de los influjos espirituales hay la misma relación inversa que entre las dos clases de exteriorización que acabamos de mencionar; además, en esas condiciones, no es difícil comprender que la mascarada misma parece figurar en cierto modo una aparición de “larvas” o espectros maléficos. (Habiendo tenido oportunidad de comunicar al autor algunas reflexiones personales sobre el papel técnico de las manifestaciones organizadas en las fiestas “carnavalescas”, recibimos de René Guénon esta respuesta, que transcribimos para completar su exposición: “…hay ciertamente en ello cierta relación con el ‘agotamiento de las posibilidades inferiores’, pero ha de encarárselo en cierto modo ‘colectivamente’” (carta del 18 de diciembre de 1945 a M. Vâlsan). Sobre la cuestión del “agotamiento de las posibilidades inferiores”, cf. L’Ésotérisme de Dante, cap. VI: “Les trois mondes”, y Aperçus sur 1’Initiation, cap. XXVI: “De la mort initiatique”)). 6874 SFCS SOBRE LA SIGNIFICACION DE LAS FIESTAS “CARNAVALESCAS”
Es lo que indica muy netamente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de ella. Ahora bien; la semicircunferencia inferior es también la figura del arca que flota sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se trata en realidad del “germen de inmortalidad” del “núcleo” indestructible que escapa a todas las disoluciones exteriores. Cabe notar también que la semicircunferencia, con su convexidad vuelta hacia abajo, es uno de los equivalentes esquemáticos de la copa; como ésta, tiene, pues, en cierto modo, el sentido de una “matriz” en la cual se encierra ese germen aún no desarrollado, y que, como veremos en seguida, se identifica con la mitad inferior o “terrestre” del “Huevo del Mundo” (Por una curiosa vinculación, éste sentido de “matriz” (la yoni sánscrita) se encuentra también implicado en el griego delphys, que es a la vez el nombre del ‘delfín’). Según este aspecto de elemento “pasivo” de la transmutación espiritual, el-Hût es también, en cierta manera, la figura de toda individualidad, en tanto que ésta porta el “germen de inmortalidad” en su centro, representado simbólicamente como el corazón; y podemos recordar a este respecto las relaciones estrechas, que ya hemos expuesto en otras ocasiones, existentes entre el simbolismo del corazón, el de la copa y el del “Huevo del Mundo”. El desarrollo del germen espiritual implica que el ser sale de su estado individual y del medio cósmico que es el dominio propio de ese estado, así como al salir del cuerpo de la ballena Jonás “resucita”; y, si se recuerda lo que hemos escrito antes, se comprenderá sin esfuerzo que esta salida es también la misma cosa que la salida de la caverna iniciática, cuya concavidad está igualmente representada por la de la semicircunferencia del nûn. El “nuevo nacimiento” supone necesariamente la muerte al estado anterior, ya se trate de un INDIVIDUO o de un mundo; muerte y nacimiento o resurrección, son dos aspectos mutuamente inseparables, pues no constituyen en realidad sino las dos faces opuestas de un mismo cambio de estado. El nûn en el alfabeto árabe, sigue inmediatamente al mîm, que entre sus principales significaciones tiene la de muerte (el-mawt), y cuya forma representa al ser completamente replegado sobre sí mismo, reducido en cierto modo a una pura virtualidad, a lo cual corresponde ritualmente la actitud de la prosternación; pero esta virtualidad, que puede parecer una aniquilación transitoria, se hace en seguida, por la concentración de todas las posibilidades esenciales del ser en un punto único e indestructible, el germen mismo de donde saldrán todos sus desarrollos en los estados superiores. 6890 SFCS LOS MISTERIOS DE LA LETRA NÛN
Por otra parte, cuando lo que está fuera de la caverna representaba solamente el mundo profano o las “tinieblas exteriores”, la caverna aparecía como el único lugar iluminado, y, por lo demás, iluminado forzosamente desde el interior; ninguna luz, en efecto, podía entonces venirle de afuera. Ahora, puesto que hay que tener en cuenta las posibilidades “extracósmicas”, la caverna, pese a tal iluminación, se hace relativamente oscura, por relación, no diremos a lo que está simplemente fuera de ella, sino más precisamente a lo que está por sobre ella, allende su bóveda, pues esto es lo que representa al dominio “extracósmico”. Podría entonces, según este nuevo punto de vista, considerarse la iluminación interior como el mero reflejo de una luz que penetra a través del “techo del mundo”, por la “puerta solar”, que es el “ojo” de la bóveda cósmica o la abertura superior de la caverna. En el orden microcósmico esta abertura corresponde al Brahma-randhra (el séptimo chakra), es decir, al punto de contacto del INDIVIDUO con el “séptimo rayo” del sol espiritual (Cf. A. K. Coomaraswamy, loc. cit), punto cuya “localización” según las correspondencias orgánicas se encuentra en la coronilla (Ver L’Homme et son devenir selon le Védánta, cap. XXI), y que se figura también por la abertura superior del athanor hermético (El “tercer nacimiento” podría ser considerado, empleando la terminología alquímica, como una “sublimación”). Agreguemos a este respecto que el “huevo filosófico”, el cual desempeña manifiestamente el papel de “Huevo del Mundo”, está encerrado en el interior del athanor, pero que éste mismo puede ser asimilado al “cosmos”, y ello en la doble aplicación, “macrocósmica” y “microcósmica”; la caverna, pues, podrá también identificarse simbólicamente a la vez con el “huevo filosófico” y con el athanor, según que la referencia sea, si así quiere decirse, a grados de desarrollo diferentes en el proceso iniciático, pero, en todo caso, sin que su significación fundamental se altere en modo alguno. 6997 SFCS LA CAVERNA Y “EL HUEVO DEL MUNDO
Hay más aún: lo que respecta al “alma viviente” como residente en el corazón no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psíquico (en el sentido original de la palabra griega psykhè) y que no sobrepasa la consideración del INDIVIDUO humano como tal; de ahí es menester, pues, elevarse aún a un sentido superior, el puramente espiritual o metafísico; y huelga casi señalar que la superposición de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarquía de “los tres mundos”. Así, lo que reside en el corazón, desde un primer punto de vista es el elemento etéreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el “alma viviente”, pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del INDIVIDUO con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse “supraindividual”, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazón es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El Éter también, en el mundo corpóreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un símbolo de Brahma ( “Brahma es como el Éter, que está doquiera y que penetra simultáneamente el exterior y el interior de las cosas” (Çankarâchârya, Âtma-Bodha)); lo, que se designa como “el Éter en el corazón”, en el sentido más elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el “conocimiento del corazón” cuando alcanza su grado más profundo, se identifica verdaderamente con el “conocimiento divino” (Brahma-vidyâ) (Este conocimiento divino mismo puede ser aún de dos especies, “no-supremo” (ápara) o “supremo”(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que está más allá de los “tres mundos”; pero esa distinción, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafísica pura, no tiene intervención en las consideraciones que ahora exponemos, así como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse también la “Unión” misma). 7368 SFCS EL ÉTER EN EL CORAZÓN