Los Estudios carmelitanos (número de abril) publican la traducción de un largo estudio de M. Miguel Asin Palacios sobre Ibn Abbad de Ronda, bajo el título: Un precurso hispano-musulmán de san JuanJuan de la Cruz. Este estudio es interesante sobre todo por los numerosos textos que en él se citan, y por lo demás, con una simpatía de la cual la dirección de la revista ha creído deber excusarse mediante una nota bastante extraña: se «ruega al lector tener cuidado de dar al término “precursor” un sentido demasiado extenso»; y parece que, si algunas cosas deben ser dichas, no es tanto porque las mismas son verdaderas como porque ¡se podría hacer agravio a la Iglesia no reconociéndolas y servirse de éstas contra ella! Desafortunadamente, toda la exposición del autor está afectada, de cabo a rabo, de un defecto capital: es la confusión demasiado frecuente del esoterismo con el misticismo; ni siquiera habla un punto de esoterismo, le toma por misticismo pura y simplemente; y este error está todavía agravado por el empleo de un lenguaje específicamente «eclesiástico», que es todo lo que hay de más extraño al islam en general y al çûfismo en particular, y que causa una cierta impresión de malestar. La escuela shâdhiliyah, a la cual pertenecía Ibn-Abbad, es esencialmente iniciática, y, si tiene con los MÍSTICOS como san JuanJuan de la Cruz algunas similitudes exteriores, en el vocabulario por ejemplo, las mismas no impiden la diferencia profunda de los puntos de vista: así, el simbolismo de la «noche» no tiene ciertamente la misma significación de una parte y de la otra, y el rechazo de los «poderes exteriores» no supone las mismas intenciones; bajo el punto de vista iniciático, la «noche» corresponde a un estado de no manifestación (y por consiguiente, superior a los estados manifestados representados por el «día»: es en suma el mismo simbolismo que en la doctrina hindú), y, si los «poderes» deben efectivamente ser rechazados, al menos como regla general, es porque constituyen un obstáculo al puro conocimiento; no pensamos que sea del todo lo mismo bajo el punto de vista de los MÍSTICOS. — Esto hace llamada a una precisión de orden general, para la cual, por lo demás, es bien entendido que M. Asin de Palacios debe ser puesto del todo fuera de causa, ya que nadie podría hacerle responsable de una cierta utilización de sus trabajos. La publicación regular desde hace algún tiempo, en los Estudios carmelitanos, de artículos consagrados a las doctrinas orientales y cuyo carácter más llamativo es que se esfuerzan en presentar a estas doctrinas como «místicas», bien parecen proceder de las mismas intenciones que la traducción del libro de P. Dandoy del que hemos hablado en otra parte; y un simple vistazo sobre la lista de los colaboradores de esta revista justifica enteramente esta impresión. Si se aproximan estos hechos a la campaña antioriental que conocen nuestros lectores, y en la cual ciertos medios católicos juegan igualmente una función, uno no puede, a primera vista, guardarse de un cierto extrañamiento, ya que parece que haya ahí alguna incoherencia; pero, con la reflexión, uno llega a preguntarse si una interpretación tendenciosa como esta de la cual se trata no constituiría, ella también, aunque de una manera desviada, un medio de combate contra el oriente. Es en efecto de temer, en todo caso, que una aparente simpatía no recubra alguna segunda intención de proselitismo y, si puede decirse, de «anexionismo». ¡Conocemos demasiado el espíritu occidental como para no tener ninguna inquietud a este respecto: ¡Timeo Danaos et dona ferentes! (V.I., 1932, p. 480-481.) 163 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo REVISTAS
En Medidas (número de julio), M. Émile Dermenghem estudia, citando numerosos ejemplos de ello, El «instante» en los MÍSTICOS y en algunos poetas; quizás es menester deplorar que no haya distinguido más claramente, en esta exposición, tres grados que son en realidad muy diferentes: primero, el sentido superior del «instante», de orden puramente metafísico e iniciático, que es naturalmente el que se encuentra concretamente en el sufismo, y también en el Zen japonés (cuyo satori, en tanto que procedimiento técnico de realización, está manifiestamente emparentado a ciertos métodos taoístas); después, el sentido, ya disminuido o restringido en su alcance, que toma para los MÍSTICOS; y finalmente, el reflejo más o menos lejano que puede subsistir todavía del mismo en algunos poetas profanos. Por otra parte, pensamos que el punto esencial, el que, en el primer caso al menos, da al «instante» su valor profundo, reside mucho menos en su subitoriedad (que es por lo demás más aparente que real, siendo siempre lo que se manifiesta entonces, de hecho, la conclusión de un trabajo preliminar, a veces muy largo, pero cuyo efecto había permanecido latente hasta ahí) que en su carácter de indivisibilidad, ya que es éste el que permite su transposición a lo «intemporal», y, por consiguiente, la transformación de un estado transitorio del ser en una adquisición permanente y definitiva. (E.T., 1938, p. 423.) 168 Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo REVISTAS
Hemos dicho que la confusión que hace ver a algunos misticismo, allí donde no hay el menor trazo de él, tiene su punto de partida en la tendencia a reducirlo todo a los puntos de vista occidentales; es que, en efecto, el misticismo propiamente dicho es algo exclusivamente occidental y, en el fondo, específicamente cristiano. A este propósito, hemos tenido la ocasión de hacer una observación que nos parece lo bastante curiosa como para que la anotemos aquí: en un libro del que ya hemos hablado en otra parte (NA: Les deux sources de la morale et de la religion. — Ver a este propósito: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. XXXIII.), el filósofo Bergson, oponiendo lo que llama la «religión estática» y la «religión dinámica», ve la más alta expresión de esta última en el misticismo, que, por lo demás, no comprende apenas, y que admira sobre todo por lo que podríamos encontrar en él, al contrario, de vago e incluso de defectuoso bajo algunos aspectos; pero lo que puede parecer verdaderamente extraño por parte de un «no cristiano», es que, para él, el «misticismo completo», por poco satisfactoria que sea la idea que se hace de él, por ello no es menos el de los MÍSTICOS cristianos. En verdad, por una consecuencia necesaria de la poca estima que siente por la «religión estática», olvida demasiado que los MÍSTICOS en cuestión son cristianos antes incluso de ser MÍSTICOS, o al menos, para justificar que sean cristianos, coloca indebidamente el misticismo en el origen mismo del cristianismo; y, para establecer a este respecto una suerte de continuidad entre éste y el judaísmo, llega a transformar en «MÍSTICOS» a los profetas judíos; evidentemente, del carácter de la misión de los profetas y de la naturaleza de su inspiración, no tiene ni la menor idea (NA: De hecho, no se puede encontrar misticismo judaico propiamente dicho más que en el hassidismo, es decir, en una época muy reciente.). Sea como sea, si el misticismo cristiano, por deformada o disminuida que sea su concepción de él, es así a sus ojos el tipo mismo del misticismo, la razón de ello es, en el fondo, bien fácil de comprender: es que, de hecho y para hablar estrictamente, no existe apenas otro misticismo que ese; e incluso los MÍSTICOS que se llaman «independientes», y que diríamos gustosamente «aberrantes», no se inspiran en realidad, aunque sea sin saberlo, sino de ideas cristianas desnaturalizadas y más o menos enteramente vacías de su contenido original. Pero eso también, como tantas otras cosas, escapa a nuestro filósofo, que se esfuerza en descubrir, con anterioridad al cristianismo, «esbozos del misticismo futuro», mientras que, en realidad, se trata de cosas totalmente diferentes; hay así, concretamente sobre la India, algunas páginas que dan testimonio de una incomprehensión inaudita. Las hay también sobre los misterios griegos, y aquí la aproximación, fundada sobre el parentesco etimológico que hemos señalado más atrás, se reduce en suma a un torpe juego de palabras; por lo demás, Bergson se ve forzado a confesar él mismo que «la mayoría de los misterios no tuvieron nada de MÍSTICOS»; pero entonces ¿por qué habla de ellos bajo este vocablo? En cuanto a lo que fueron esos misterios, se hace de ellos la representación más «profana» que pueda darse; y, en verdad, ignorando todo de la iniciación, ¿cómo podría comprender que hubo allí, así como en la India, algo que en primer lugar no era de ningún modo de orden religioso, y que después iba incomparablemente más lejos que su «misticismo», e incluso, es menester decirlo, que el misticismo auténtico, que, por eso mismo de que se queda en el dominio puramente exotérico, tiene forzosamente también sus limitaciones? (NA: M. Alfred Loisy ha querido responder a Bergson y sostener contra él que no hay más que una sola «fuente» de la moral y de la religión; en su calidad de especialista de la «historia de las religiones» prefiere las teorías de Frazer a las de Durkheim, y también la idea de una «evolución» continua a la de una «evolución» por mutaciones bruscas; a nuestros ojos, todo eso vale exactamente igual; pero hay al menos un punto sobre el que debemos darle la razón, y lo debe ciertamente a su educación eclesiástica: gracias a ésta conoce a los MÍSTICOS mucho mejor que Bergson, y hace observar que nunca han tenido la menor sospecha de algo que se parezca por poco que sea al «impulso vital»; evidentemente, Bergson ha querido hacer de ellos «bergsonianos» ante la letra, lo que no es apenas conforme a la simple verdad histórica; y M. Loisy se sorprende también a justo título de ver a Juana de Arco colocada entre los MÍSTICOS. — Señalamos de pasada, ya que eso también es útil registrarlo, que su libro se abre con una confesión bien divertida: «El autor del presente opúsculo declara- no se conoce inclinación particular para las cuestiones de orden puramente especulativo». ¡He aquí al menos una franqueza bastante loable; y puesto que es él mismo quien lo dice, y de manera completamente espontánea, creemos gustosamente en su palabra!). 204 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA
No nos proponemos exponer al presente en detalle y de una manera completa todas las diferencias que separan en realidad los dos puntos de vista iniciático y místico, ya que solo eso requeriría todo un volumen; nuestra intención es sobre todo insistir aquí sobre la diferencia en virtud de la cual la iniciación, en su proceso mismo, presenta caracteres completamente diferentes de los del misticismo, hasta incluso opuestos, lo que basta para mostrar que se trata de dos «vías» no solo distintas, sino incompatibles en el sentido que ya hemos precisado. Lo que se dice más frecuentemente a este respecto, es que el misticismo es «pasivo», mientras que la iniciación es «activa»; por lo demás, eso es muy verdadero, a condición de determinar bien la acepción en la que debe entenderse esto exactamente. Eso significa sobre todo que, en el caso del misticismo, el individuo se limita a recibir simplemente lo que se presenta a él, y tal como se presenta, sin que él mismo cuente en eso para nada; y, digámoslo de inmediato, es en eso donde reside para él el peligro principal, por el hecho de que está «abierto» así a todas las influencias, de cualquier orden que sean, y de que además, en general y salvo raras excepciones, no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas una discriminación cualquiera (NA: Es también este carácter de «pasividad» el que explica, sin justificarlos en modo alguno, los errores modernos que tienden a confundir a los MÍSTICOS, ya sea con los «mediums» y otros «sensitivos», en el sentido que los «psiquistas» dan a esta palabra, ya sea incluso con simples enfermos.). En el caso de la iniciación, al contrario, es al individuo a quien pertenece la iniciativa de una «realización» que perseguirá metódicamente, bajo un control riguroso e incesante, y que deberá llevarle normalmente a rebasar las posibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable agregar que esta iniciativa no es suficiente, ya que es bien evidente que el individuo no podría rebasarse a sí mismo por sus propios medios, pero, y es esto lo que nos importa por el momento, es esa iniciativa la que constituye obligatoriamente el punto de partida de toda «realización» para el iniciado, mientras que el místico no tiene ninguna, ni siquiera para cosas que no van en modo alguno más allá del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede parecer ya bastante clara, puesto que muestra bien que no se podrían seguir a la vez las dos vías iniciática y mística, pero, no obstante, ella sola no podría bastar; podríamos decir incluso que no responde todavía más que al aspecto más «exotérico» de la cuestión, y, en todo caso, es demasiado incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está muy lejos de incluir todas las condiciones necesarias; pero, antes de abordar el estudio de esas condiciones, todavía nos quedan que disipar algunas confusiones. 206 RGAI VÍA INICIÁTICA Y VÍA MÍSTICA
Algunos, después de haberse librado más o menos tiempo a esta búsqueda de los fenómenos extraordinarios o supuestos tales, acaban no obstante por cansarse de ella, por una razón cualquiera, o por estar decepcionados ante la insignificancia de los resultados que obtienen y que no responden a su expectativa, y, cosa bastante digna de precisión, ocurre frecuentemente que esos se vuelven entonces hacia el misticismo (NA: Es menester decir que también ha ocurrido a veces que otros, después de haber entrado realmente en la vía iniciática, y no solo en las ilusiones de la pseudoiniciación, como aquellos de quienes hablamos aquí, han abandonado esta vía por el misticismo; los motivos son entonces, naturalmente, bastante diferentes, y principalmente de orden sentimental, pero, cualesquiera que puedan ser, es menester ver sobre todo, en parecidos casos, la consecuencia de un defecto cualquiera bajo la relación de las cualificaciones iniciáticas, al menos en lo que concierne a la aptitud para realizar la iniciación efectiva; uno de los ejemplos más típicos que se puede citar en este género es el de L. Cl. de Saint-Martin.); es que, por sorprendente que eso pueda parecer a primera vista, éste responde también, aunque bajo una forma diferente, a necesidades o a aspiraciones similares. Ciertamente, estamos bien lejos de contestar que el misticismo tenga, en sí mismo, un carácter notablemente más elevado que la magia; pero, a pesar de todo, si se va hasta el fondo de las cosas, uno puede darse cuenta de que, bajo una cierta relación al menos, la diferencia es menor de lo que se podría creer: en efecto, ahí también, no se trata en suma más que de «fenómenos», visiones u otros, manifestaciones sensibles y sentimentales de todo género, con las que siempre se permanece exclusivamente en el dominio de las posibilidades individuales (NA: Bien entendido, eso no quiere decir en modo alguno que los fenómenos de que se trata sean únicamente de orden psicológico como pretenden algunos modernos.). Es decir, que los peligros de ilusión y de desequilibrio están lejos de haber sido rebasados, y, si revisten aquí unas formas bastante diferentes, quizás no son menos grandes por eso; y, en un sentido, están incluso agravados por la actitud pasiva del místico, que, como lo decíamos más atrás, deja la puerta abierta a todas las influencias que pueden presentarse, mientras que el mago está al menos defendido, hasta un cierto punto, por la actitud activa que se esfuerza en conservar al respecto de esas mismas influencias, lo que no quiere decir, ciertamente, que lo logre siempre y que no acabe muy frecuentemente por ser sumergido por ellas. De ahí viene también, por otra parte, que el místico, casi siempre, es demasiado fácilmente engañado por su imaginación, cuyas producciones, sin que lo sospeche, vienen frecuentemente a mezclarse a los resultados reales de sus «experiencias» de una manera casi inextricable. Por esta razón, es menester no exagerar la importancia de las «revelaciones» de los MÍSTICOS, o, al menos nunca deben ser aceptadas sin control (NA: Por lo demás, esta actitud de reserva prudente, que se impone en razón de la tendencia natural de los MÍSTICOS a la «divagación» en el sentido propio de esta palabra, es la que el catolicismo observa invariablemente a su respecto.); lo que constituye todo el interés de algunas visiones, es que están en acuerdo, sobre numerosos puntos, con datos tradicionales evidentemente ignorados por el místico que ha tenido esas visiones (NA: Se pueden citar aquí como ejemplo las visiones de Anne-Catherine Emmerich.); pero sería un error, e incluso una inversión de las relaciones normales, querer encontrar en eso una «confirmación» de esos datos, que, por otra parte, no tienen ninguna necesidad de ello, y que son, al contrario, la única garantía de que hay realmente en esas visiones otra cosa que un simple producto de la imaginación o de la fantasía individual. 218 RGAI MAGIA Y MISTICISMO
De eso resulta que, en lo que concierne a la iniciación, la simple comunicación con los estados superiores no puede ser considerada como un fin, sino solo como un punto de partida: si esta comunicación debe ser establecida primeramente por la acción de una influencia espiritual, es para permitir después una toma de posesión efectiva de esos estados, y no simplemente, como en el orden religioso, para hacer descender sobre el ser una «gracia» que le liga a ellos de una cierta manera, pero sin hacerle penetrar en ellos. Para expresarlo de una manera que será quizás más fácilmente comprehensible, diremos que, si por ejemplo alguien puede entrar en relación con los ángeles, sin dejar por eso de estar encerrado en su condición de individuo humano, por eso no estará más avanzado desde el punto de vista iniciático (NA: Por esto se puede ver cuanto se ilusionan aquellos que, por ejemplo, quieren atribuir un valor propiamente iniciático a unos escritos como los de Swendenborg.); aquí no se trata de comunicar con otros seres que están en un estado «angélico», sino de alcanzar y de realizar uno mismo un tal estado supraindividual, no, bien entendido, en tanto que individuo humano, lo que sería evidentemente absurdo, sino en tanto que el ser que se manifiesta como individuo humano en un cierto estado, tiene también en él las posibilidades de todos los demás estados. Por consiguiente, toda realización iniciática es esencial y puramente «interior», al contrario de esa «salida de sí» que constituye el «éxtasis» en el sentido propio y etimológico de esta palabra (NA: Por lo demás, no hay que decir que esta «salida de sí» no tiene absolutamente nada de común con la pretendida «salida en astral» que juega un papel tan grande en los delirios ocultistas.); y esa es, no ciertamente la única diferencia, pero al menos sí una de las grandes diferencias que existen entre los estados MÍSTICOS, que pertenecen enteramente al dominio religioso, y los estados iniciáticos. En efecto, es a eso a lo que es menester volver siempre en definitiva, ya que la confusión del punto de vista iniciático con el punto de vista místico, cuyo carácter particularmente insidioso hemos tenido que subrayar desde el comienzo, tiene la naturaleza de confundir a algunos espíritus que no se dejarían atrapar en las deformaciones más groseras de las pseudoiniciaciones modernas, y que incluso podrían quizás llegar a comprender sin demasiada dificultad lo que es verdaderamente la iniciación, si no encontraran en su camino estos errores sutiles que bien parecen estar puestos ahí expresamente para desviarles de una tal comprehensión. 232 RGAI ERRORES DIVERSOS CONCERNIENTES A LA INICIACIÓN
En cuanto a la distinción de los ritos iniciáticos y de los ritos exotéricos, solo podemos indicarla aquí sumariamente, ya que, si se tratara de entrar en el detalle, eso correría el riesgo de llevarnos demasiado lejos; habría lugar, concretamente, a sacar todas las consecuencias del hecho de que los primeros están reservados y no conciernen más que a una elite que posee cualificaciones particulares, mientras que los segundos son públicos y se dirigen indistintamente a todos los miembros de un medio social dado, lo que muestra bien que, cualesquiera que puedan ser a veces las similitudes aparentes, la meta no podría ser la misma en realidad (NA: Señalamos a este propósito el error de los etnólogos y de los sociólogos que califican muy impropiamente de «ritos de iniciación» a ritos que conciernen simplemente a la agregación de un individuo a una organización social exterior, y para los cuales el hecho de haber alcanzado una cierta edad constituye la única cualificación requerida; por lo demás, volveremos sobre este punto de nuevo.). De hecho, los ritos exotéricos no tienen como meta, como los ritos iniciáticos, abrir al ser a algunas posibilidades de conocimiento para lo cual todos no podrían ser aptos; y, por otra parte, es esencial destacar que, aunque hagan llamada también necesariamente a la intervención de un elemento de orden supraindividual, su acción nunca está destinada a rebasar el dominio de la individualidad. Esto es muy visible en el caso de los ritos religiosos, que podemos tomar más particularmente como término de comparación, porque son los únicos ritos exotéricos que conoce actualmente occidente: toda religión se propone únicamente asegurar la «salvación» de sus adherentes, lo que es una finalidad que depende todavía del orden individual, y, por definición, en cierto modo, su punto de vista no se extiende más allá; los MÍSTICOS mismos no consideran más que la «salvación» y nunca la «liberación», mientras que, al contrario, ésta es la meta última y suprema de toda iniciación (NA: Si se dice que, según la distinción que precisaremos más adelante, esto no es verdadero más que de los «misterios mayores», responderemos que los «misterios menores», que se detienen efectivamente en los límites de las posibilidades humanas, no constituyen en relación a éstos más que un estadio preparatorio y que no son en sí mismos su propio fin, mientras que la religión se presenta como un todo que se basta a sí mismo y que no requiere ningún complemento ulterior.). 487 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
Otro punto de una importancia capital es el siguiente: la iniciación, a cualquier grado que sea, representa para el ser que la ha recibido una adquisición permanente, un estado que, virtual o efectivamente, ha alcanzado de una vez por todas, y que nada en adelante podría arrebatarle (NA: Precisamos, para que no haya lugar a ningún equívoco, que esto debe entenderse únicamente de los grados de iniciación, y no de las funciones, que pueden no ser conferidas más que temporalmente a un individuo, o que éste puede devenir inapto para ejercerlas por múltiples razones; se trata de dos cosas enteramente distintas, entre las cuales uno debe guardarse bien de cometer ninguna confusión, puesto que la primera es de orden puramente interior, mientras que la segunda se refiere a una actividad exterior del ser, lo que explica la diferencia que acabamos de indicar.). Podemos destacar que en eso hay también una diferencia muy clara con los estados MÍSTICOS, que aparecen como algo pasajero e incluso fugitivo, de los cuales el ser sale como ha entrado, y que puede incluso no recuperar jamás, lo que se explica por el carácter «fenoménico» de estos estados, recibidos desde «afuera», en cierto modo, en lugar de proceder de la «interioridad» misma del ser (NA: Esto toca a la cuestión de la «dualidad», que mantiene necesariamente el punto de vista religioso, por eso mismo de que se refiere esencialmente a lo que la terminología hindú designa como el «No Supremo».). De eso resulta inmediatamente esta consecuencia, que los ritos de iniciación confieren un carácter definitivo e imborrable; por lo demás, ocurre lo mismo, en otro orden con algunos ritos religiosos, que, por esta razón, nunca podrían ser renovados para el mismo individuo, y que, por eso mismo, son aquellos que presentan la analogía más acentuada con los ritos iniciáticos, hasta tal punto que, en un cierto sentido, se les podría considerar como una suerte de transposición de éstos en el dominio exotérico (NA: Se sabe que, entre los siete sacramentos del catolicismo, hay tres que están en este caso y que no pueden ser recibidos más que una sola vez: el bautismo, la confirmación y el orden; la analogía del bautismo con una iniciación, en tanto que «segundo nacimiento», es evidente, y la confirmación representa en principio el acceso a un grado superior; en cuanto al orden, ya hemos señalado las similitudes que se pueden encontrar en él en lo que concierne a la transmisión de las influencias espirituales, similitudes que son hechas aún más llamativas por el hecho de que este sacramento no es recibido por todos y requiere, como lo hemos dicho, algunas cualificaciones especiales.). 489 RGAI DE LOS RITOS INICIÁTICOS
Esto nos lleva a establecer otra distinción, si consideramos los diversos grados a los que se puede llegar según la extensión del resultado obtenido al tender hacia esta meta; y, primeramente, por debajo y fuera de la jerarquía así establecida, es menester colocar a la muchedumbre de los «profanos», es decir, en el sentido en el que esta palabra debe tomarse aquí, de todos aquellos que, como los simples creyentes de las religiones, no pueden obtener resultados actuales más que en relación a su individualidad corporal, y en los límites de esta porción o de esta modalidad especial de la individualidad, puesto que su consciencia efectiva no va ni más lejos ni más alto que el dominio encerrado en estos límites restringidos. No obstante, entre estos creyentes, los hay, en pequeño número por lo demás, que adquieren algo más (y ese es el caso de algunos MÍSTICOS, que se podrían considerar en este sentido como más «intelectuales» que los demás): sin salir de su individualidad, sino en «prolongamientos» de ésta, perciben indirectamente algunas realidades de orden superior, no tales como son en sí mismas, sino traducidas simbólicamente y revestidas de formas psíquicas o mentales. Todavía se trata de fenómenos (es decir, en el sentido etimológico, apariencias, siempre relativas e ilusorias en tanto que formales), pero fenómenos suprasensibles, que no son constatables para todos, y que pueden entrañar para aquellos que los perciben algunas certezas, siempre incompletas, fragmentarias y dispersas, pero no obstante superiores a la creencia pura y simple a la que sustituyen; por lo demás, este resultado se obtiene pasivamente, es decir, sin intervención de la voluntad, y por los medios ordinarios que indican las religiones, en particular por la plegaria y por el cumplimiento de las obras prescritas, ya que todo eso no sale todavía del dominio del exoterismo. 660 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO
A un grado mucho más elevado, e incluso ya profundamente separado de ese, se colocan aquellos que, habiendo extendido su consciencia hasta los extremos límites de la individualidad integral, llegan a percibir directamente los estados superiores de su ser, aunque sin participar en ellos efectivamente; aquí, estamos en el dominio iniciático, pero esta iniciación, real y efectiva en cuanto a la extensión de la individualidad en sus modalidades extracorporales, no es todavía más que teórica y virtual en relación a los estados superiores, puesto que la misma no desemboca actualmente en la posesión de éstos. Produce certezas incomparablemente más completas, más desarrolladas y más coherentes que en el caso precedente, pues ya no pertenecen al dominio fenoménico; no obstante, el que las adquiere puede ser comparado a un hombre que no conoce la luz más que por los rayos que llegan hasta él (en el caso precedente, no la conocía más que por reflejos, o sombras proyectadas en el campo de su consciencia individual restringida, como los prisioneros de la caverna simbólica de Platón), mientras que, para conocer perfectamente la luz en su realidad íntima y esencial, es menester remontar hasta su fuente, e identificarse con esta fuente misma (NA: Es lo que la tradición islámica designa como haqqul-yaqîn, mientras que el grado precedente, que corresponde a la «visión» sin identificación, se llama aynul-yaqîn, y mientras que el primero, el que los simples creyentes pueden obtener con la ayuda de la enseñanza tradicional exotérica, es ilmul-yaquîn.). Este último caso es el que corresponde a la plenitud de la iniciación real y efectiva, es decir, a la toma de posesión consciente y voluntaria de la totalidad de los estados del ser, según los dos sentidos que hemos indicado; ese es el resultado completo y final del encantamiento, muy diferente, como se ve, de todos los que los MÍSTICOS pueden alcanzar por la plegaria, ya que no es otra cosa que la perfección misma del conocimiento metafísico plenamente realizado; el Yogî de la tradición hindú, o el Sûfî de la tradición islámica, si se entienden estos términos en su sentido estricto y verdadero, es el que ha llegado a este grado supremo, y que ha realizado así en su ser la posibilidad total del «Hombre Universal». 662 RGAI LA PLEGARIA Y EL ENCANTAMIENTO
Este último punto merece que nos detengamos en él un instante: se sabe que el símbolo debe ser siempre de un orden inferior a lo que es simbolizado (lo que, lo recordamos de pasada, basta para descartar todas las interpretaciones «naturalistas» imaginadas por los modernos); puesto que las realidades del dominio corporal son las del orden más bajo y más estrechamente limitado, no podrían ser simbolizadas por nada, y por lo demás no tienen ninguna necesidad de ello, puesto que son directa e inmediatamente aprehensibles para todo el mundo. Por el contrario, todo acontecimiento o fenómeno, por insignificante que sea, podrá siempre, en razón de la correspondencia que existe entre todos los órdenes de realidades, ser tomado como símbolo de una realidad de orden superior, realidad de la que es en cierto modo una expresión sensible, por eso mismo de que deriva de ella como una consecuencia se deriva de su principio; y a este título, por desprovisto de valor y de interés que sea en sí mismo, podrá presentar una significación profunda para aquel que es capaz de ver más allá de las apariencias inmediatas. En eso hay una transposición cuyo resultado, evidentemente, ya no tendrá nada de común con la «vida ordinaria», y ni siquiera con la vida exterior de cualquier manera que se la considere, puesto que ésta ha proporcionado simplemente el punto de apoyo que permite, a un ser dotado de aptitudes especiales, salir de sus propias limitaciones; y este punto de apoyo, insistimos en ello, podrá ser cualquiera, puesto que aquí todo depende de la naturaleza propia del ser que se sirva de él. Por consiguiente, y esto nos lleva de nuevo a la idea común de las «pruebas», no hay nada imposible en que, en algunos casos particulares, el sufrimiento sea la ocasión o el punto de partida de un desarrollo de posibilidades latentes, pero exactamente como cualquier otro acontecimiento puede serlo en otros casos; la ocasión, decimos, y nada más; y eso no podría autorizar a atribuir al sufrimiento en sí mismo ninguna virtud especial y privilegiada, a pesar de todas las declamaciones acostumbradas sobre este punto. Por lo demás, destacamos que este papel completamente contingente y accidental del sufrimiento, incluso reducido así a sus justas proporciones, es ciertamente mucho más restringido en el orden iniciático que en algunas otras «realizaciones» de un carácter más exterior; es sobre todo en los MÍSTICOS donde deviene en cierto modo habitual y parece adquirir una importancia de hecho que puede ser causa de ilusión (y, bien entendido, en esos MÍSTICOS mismos los primeros), lo que se explica sin duda, al menos en parte, por consideraciones de naturaleza específicamente religiosa (NA: Por lo demás, habría lugar a preguntarse si esta exaltación del sufrimiento es verdaderamente inherente a la forma especial de la tradición cristiana, o si no le ha sido más bien «sobreimpuesta» en cierto modo por las tendencias naturales del temperamento occidental.). Es menester agregar todavía que la psicología profana ha contribuido ciertamente en una buena parte a extender sobre todo eso las ideas más confusas y más erróneas; pero, en todo caso, ya se trate de simple psicología o de misticismo, todas estas cosas no tienen absolutamente nada en común con la iniciación. 670 RGAI DE LAS PRUEBAS INICIÁTICAS
Esta preparación teórica, por indispensable que sea de hecho, no tiene en sí misma, sin embargo, más que un valor de un medio contingente y accidental; en tanto que uno se quede ahí, no se podrá hablar de iniciación efectiva, ni siquiera al grado más elemental. Si no hubiera nada más, no habría en eso, en suma, más que el análogo, en un orden más elevado, de lo que es una «especulación» cualquiera que se refiera a cualquier otro dominio (NA: Se podría comparar una tal «especulación», en el orden esotérico, no a la filosofía que no se refiere más que a un punto de vista completamente profano, sino más bien a lo que es la teología en el orden tradicional exotérico y religioso.), ya que un tal conocimiento, simplemente teórico, sólo es por la «mente», mientras que el conocimiento efectivo es «por el espíritu y el alma», es decir, en suma, por el ser todo entero. Por lo demás, por eso es por lo que, incluso fuera del punto de vista iniciático, los simples MÍSTICOS, sin rebasar los límites del dominio individual, son, no obstante, en su orden, que es el de la tradición exotérica, incontestablemente superiores no sólo a los filósofos, sino incluso a los teólogos, ya que la menor parcela de conocimiento efectivo vale incomparablemente más que todos los razonamientos que no proceden más que de la mente (NA: Debemos precisar que esta superioridad de los MÍSTICOS debe entenderse exclusivamente en cuanto a su estado interior, ya que, por otro lado, puede ocurrir, como ya lo hemos indicado más atrás, que, a falta de preparación teórica, sean incapaces de expresar nada de él de una manera inteligible; y, además, es menester tener en cuenta el hecho de que, a pesar de lo que han «realizado» verdaderamente, siempre corren el riesgo de extraviarse, por eso mismo de que no pueden rebasar las posibilidades del orden individual.). 789 RGAI LOS LÍMITES DE LA MENTE
Admitimos de buena gana la exactitud de una tal descripción para algunas organizaciones auxiliares de la contrainiciación, puesto que ésta no busca apenas, en efecto, de una manera general, más que hacer de sus miembros simples instrumentos que pueda utilizar a su gusto; sólo nos preguntamos, ya que este punto no está perfectamente claro, qué papel preciso juega el supuesto «iniciado» en las operaciones mágicas que deben conducir a un semejante resultado, y parece que éste no pueda ser, en el fondo, más que el papel completamente pasivo de un «sujeto», en el sentido en que los «psiquistas» de todo género entienden esta palabra. Pero lo que contestamos de la manera más absoluta, es que este mismo resultado tenga nada en común con la iniciación, que excluye al contrario toda pasividad; ya hemos explicado, desde el comienzo, que esa es una de las razones por las que la iniciación es incompatible con el misticismo; con mayor razón lo es con lo que implica una pasividad de una orden incomparablemente más bajo que la de los MÍSTICOS, y que entra en suma en lo que, desde la invención del espiritismo, se ha tomado el hábito de designar bajo el nombre vulgar de «mediumnidad». Quizás incluso, lo decimos de pasada, aquello de lo que se trata es bastante comparable a lo que fue el origen real de la «mediumnidad» y del espiritismo mismo; y, por otra parte, cuando la «clarividencia» se obtiene por algunos «entrenamientos» psíquicos, incluso si Kundalinî no entra en eso para nada, tiene comúnmente como efecto hacer al ser eminentemente «sugestionable», como lo prueba la conformidad constante, a la que ya hemos hecho alusión más atrás, de sus «visiones» con las teorías especiales de la escuela a la que pertenece; por consiguiente, no es difícil comprender todo el partido que pueden sacar de ahí los verdaderos «magos negros», es decir, los representantes conscientes de la contrainiciación. No es difícil darse cuenta de que todo eso va directamente en contra de la meta misma de la iniciación, que es propiamente «liberar» al ser de todas las contingencias, y no imponerle nuevos lazos que vengan a agregarse todavía a los que condicionan naturalmente la existencia del hombre ordinario; el iniciado no es un «sujeto», es incluso exactamente lo contrario; toda tendencia a la pasividad no puede ser más que un obstáculo a la iniciación, y, donde la misma es predominante, constituye una «descualificación» irremediable. Además, en toda organización iniciática que ha guardado una consciencia clara de su verdadera meta, todas las prácticas hipnóticas u otras que implican el empleo de un «sujeto» son consideradas como ilegítimas y están estrictamente prohibidas; y agregaremos que incluso se prescribe mantener siempre una actitud activa al respecto de los estados espirituales transitorios que pueden ser alcanzados en las primeras etapas de la «realización», a fin de evitar todo peligro de «autosugestión» (NA: Es lo que un Sheikh expresaba un día con estas palabras: «Es menester que el hombre domine el hâl (estado espiritual todavía no estabilizado), y no que el hâl domine al hombre» (NA: Lâzim el-insân yarkab el-hâl, wa laysa el-hâl yarkab el-insân).); en todo rigor, desde el punto de vista iniciático, la pasividad no es concebible ni admisible más que frente al Principio Supremo exclusivamente. 836 RGAI INICIACIÓN Y «PASIVIDAD»
Ahora, se plantea una cuestión: ¿cuál es la razón de ser de un periodo como éste en el que vivimos? En efecto, por anormales que sean las condiciones presentes consideradas en sí mismas, no obstante deben entrar en el orden general de las cosas, en ese orden que, según una fórmula extremo oriental, está hecho de la suma de todos los desórdenes; esta época, por penosa y turbulenta que sea, debe tener también, como todas las demás, su lugar marcado en el conjunto del desarrollo humano, y por lo demás, el hecho mismo de que estaba prevista por las doctrinas tradicionales es a este respecto una indicación suficiente. Lo que hemos dicho de la marcha general de un ciclo de manifestación, que va en el sentido de una materialización progresiva, da inmediatamente la explicación de un tal estado, y muestra bien que lo que es anormal y desordenado bajo un cierto punto de vista particular no es sin embargo más que la consecuencia de una ley que se refiere a un punto de vista superior o más extenso. Agregaremos, sin insistir en ello, que, como todo cambio de estado, el paso de un ciclo a otro no puede cumplirse más que en la obscuridad; en eso hay también una ley muy importante y cuyas aplicaciones son múltiples, pero, por eso mismo, una exposición algo detallada de ella nos llevaría demasiado lejos (Esta ley estaba representada, en los misterios de Eleusis, por el simbolismo del grano de trigo; los alquimistas la figuraban por la «putrefacción» y por el color negro que marca el comienzo de la «Gran Obra»; lo que los MÍSTICOS cristianos llaman la «noche obscura del alma» no es más que su aplicación al desarrollo espiritual del ser que se eleva a estados superiores; y sería fácil señalar todavía muchas otras concordancias.). 1086 LA CRISIS DEL MUNDO MODERNO CAPÍTULO I
Se puede comprender fácilmente, por lo que acabamos de decir en último lugar, lo que fueron realmente aquellos que, en la Edad Media, dejaron escritos de inspiración manifiestamente iniciática y que hoy se comete comúnmente el error de tomar por «MÍSTICOS» porque no se conoce nada más, pero que fueron ciertamente algo completamente diferente. No hay por qué suponer para nada que se haya tratado de casos de iniciación «espontánea», o de casos de excepción en los cuales una iniciación virtual que hubiese permanecido vinculada a los sacramentos hubiera podido devenir efectiva, mientras existían todas las posibilidades de una adhesión normal a alguna de las organizaciones iniciáticas regulares que existían en esa época, a menudo bajo la fachada de órdenes religiosas y en su interior, aunque no se confundían en ninguna forma con ellas. No podemos extendernos más para no alargar indefinidamente esta exposición, pero haremos hincapié en que es precisamente cuando esas iniciaciones dejaron de existir, o al menos de ser suficientemente accesibles para ofrecer aún realmente esas posibilidades de adhesión, cuando el misticismo propiamente dicho tuvo nacimiento, de manera que las dos cosas aparecen estrechamente ligadas. (NA: No queremos decir que ciertas formas de iniciación cristiana no se hayan continuado más tarde, puesto que tenemos razones para pensar que subsiste aun algo actualmente, pero esto en medios tan restringidos que, de hecho, se les puede considerar como prácticamente inaccesibles, o bien, como vamos a ver en ramas del Cristianismo distintas de la Iglesia latina.) Lo que decimos aquí no se aplica, por lo demás, más que a la Iglesia latina, y lo que es muy remarcable también es que en las Iglesias de Oriente no ha existido nunca misticismo en el sentido en que se entiende en el Cristianismo occidental desde el siglo XVI, este hecho puede hacernos pensar que una cierta iniciación del género de las que hacíamos alusión, ha debido mantenerse en esas Iglesias y, efectivamente, eso es lo que ocurre con el hesicasmo, cuyo carácter realmente iniciático no parece dudoso si, allí como en otros casos, ha sido más o menos disminuido en el curso de los tiempos modernos por una consecuencia natural de las condiciones generales de esta época, a las que apenas pueden escapar las iniciaciones que están extremadamente poco difundidas, que lo hayan sido o que hayan decidido voluntariamente «cerrarse» más que nunca para evitar toda degeneración. En el hesicasmo, la iniciación propiamente dicha está esencialmente constituida por la transmisión regular de ciertas fórmulas exactamente comparables a la comunicación de los mantras en la tradicional hindú y a la del wird en los turuq islámicos; existe también toda una «técnica» de la invocación como medio propio de trabajo interior, (NA: Una puntualización interesante a este propósito es que esta invocación es designada en griego por el término mnémé «memoria» o «recuerdo» que es exactamente el equivalente al árabe dhikr.) medio bien distinto de los ritos cristianos exotéricos, aunque este trabajo no puede menos que encontrar también un punto de apoyo en estos como lo hemos explicado, puesto que, con las fórmulas requeridas, la influencia a la cual sirven de vehículo ha sido transmitida válidamente, lo que implica naturalmente la existencia de una cadena iniciática ininterrumpida, dado que no se puede transmitir evidentemente más que lo que se ha recibido. (NA: Es de resaltar que entre los intérpretes modernos del hesicasmo, hay muchos que se esfuerzan en «minimizar» la importancia de su parte propiamente «técnica» sea porque esto responde realmente a sus tendencias, sea porque piensan desembarazarse así de ciertas críticas que proceden de un desconocimiento completo de las cosas iniciáticas; ello es en todos los casos, un ejemplo de estas disminuciones de las que hablábamos hace poco.) Esta es una cuestión que no podemos más que indicar aquí muy sumariamente, pero del hecho de que el hesicasmo está aún vivo en nuestros días, nos parece que sería posible encontrar por ese lado ciertas aclaraciones sobre lo que han podido ser los caracteres y los métodos de otras iniciaciones cristianas que desgraciadamente pertenecen al pasado. 1282 ESOTERISMO CRISTIANO CRISTIANISMO E INICIACIÓN
Pero retornemos a la confusión de los puntos de vista «místico» e «iniciático»: es solidaria de la precedente, pues es la falsa asimilación de las doctrinas esotéricas al misticismo, el cual procede del dominio religioso, que lleva a considerarlas al mismo nivel que el exoterismo y a querer oponerlas a éste. Vemos muy bien lo que en el caso presente ha podido causar este error: es que una tradición «caballeresca» (NA: p. 146), para adaptarse a la naturaleza propia de los hombres a los que se dirige especialmente, comporta siempre la preponderancia de un principio representado como femenino (NA: Madonna), (NA: El «Intelecto activo» representado por la Madonna, es el «rayo celeste que constituye el vínculo entre Dios y el hombre y, que conduce al hombre hacia Dios (NA: pág. 54): es la Buddhi hindú. Habría que tener cuidado con que «Sabiduría» e «Inteligencia» no son estrictamente idénticas: hay aquí dos aspectos complementarios a distinguir (NA: Hokmah y Binah en la Kábbala).) así como la intervención de un elemento afectivo (NA: Amore). La relación de tal forma tradicional con la que representan los Sufís persas es totalmente justa; pero sería necesario añadir que estos dos casos están lejos de ser los únicos donde se encuentra el culto de la «donna-Divinità», es decir del aspecto femenino de la Divinidad: se encuentra en la India también, donde este aspecto es designado como la Shakti, equivalente en ciertos aspectos a la Shekinah hebrea y es de resaltar que el culto de la Shakti concierne sobre todo a los kshatriyas. Una tradición «caballeresca», precisamente, no es otra cosa que una forma tradicional para el uso de los kshatriyas, y por eso no puede constituir una vía puramente intelectual como la de los brahmanes; ésta es la «vía seca» de los alquimistas mientras que la otra es la «vía húmeda», (NA: Estas dos vías podrían también, en otro sentido y siguiendo otra correlación, ser respectivamente la de los iniciados en general y la de los MÍSTICOS, pero esta última es «irregular» y no ha de ser considerada cuando uno se atiene estrictamente a la norma tradicional.) simbolizando el agua lo femenino y el fuego lo masculino, y correspondiendo la primera a la emotividad y el segundo a la intelectualidad que predomina respectivamente en la naturaleza de los kshatriyas y de los brahmanes. Por ello tal tradición puede parecer mística exteriormente, cuando en realidad es iniciática, si bien se podría pensar que el misticismo, en el sentido ordinario de la palabra, es como un vestigio o una «supervivencia» restante, en una civilización tal como la de Occidente, después de que toda organización tradicional regular ha desaparecido. 1319 ESOTERISMO CRISTIANO EL LENGUAJE SECRETO DE DANTE Y DE LOS «FIELES DE AMOR»
Es evidente, en efecto, que todo lo que es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como el de las «sociedades» constituidas a la manera moderna; pero precisamente allí donde el Sr. Waite no encuentra nada parecido de cerca o de lejos a esas «sociedades», se pierde y llega a admitir la fantástica suposición de una iniciación que pueda existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; no podemos hacer nada mejor que remitirlo a los artículos que hemos consagrado anteriormente a esta cuestión. (NA: Cf. Apreciaciones sobre la Iniciación, París, 2a. ed. (NA: Nota de los editores).) Y es que, fuera de dichas «sociedades», no ve aparentemente otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida que llama «Iglesia secreta» o «Iglesia interior», siguiendo las expresiones acuñadas por MÍSTICOS tales como Eckarthausen y Lopoukine, y en las cuales la palabra «Iglesia» indica en realidad que se encuentra relacionada pura y simplemente con el punto de vista religioso, sea éste de alguna de sus variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a desarrollarse desde que escapa al control de una ortodoxia rigurosa. Efectivamente, el Sr. Waite es aún de aquellos, desgraciadamente tan numerosos hoy en día, que por razones diversas confunden el misticismo con la iniciación; y llega a hablar de alguna manera, indiferentemente de uno y otro, incompatibles entre sí, como si fuesen casi sinónimos. Lo que cree entender por iniciación se convierte, en definitiva, en una simple «experiencia» como algo «psicológico», lo que nos llevaría aún a un nivel inferior al del misticismo en su sentido propio, pues los verdaderos estados MÍSTICOS escapan ya completamente al dominio de la psicología, a pesar de todas las teorías modernas del género uno de cuyos representantes más conocidos es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización proviene del orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni estados MÍSTICOS; son algo mucho más profundo y al mismo tiempo, no son de esas cosas de las que no se puede decir ni de dónde vienen ni lo que son, sino que implican por el contrario un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen aquí la menor cabida. Transponer las verdades de orden religioso al orden iniciático, no es disolverlas en las nubes de un «ideal» cualquiera; es por el contrario penetrar su sentido más profundo y más «positivo» a la vez, descartando todas las tinieblas que paralizan y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del Sr. Waite, no es de transposición de lo que se trata, sino como mucho, si se quiere, de una especie de prolongación o de extensión en el sentido «horizontal», puesto que todo lo que es misticismo está incluido en el domicilio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, es necesario algo más que la agregación a una «Iglesia» calificada de «interior», sobre todo, por lo que parece, porque no tiene más que una existencia simplemente «ideal», lo que, traducido en término más claros, quiere decir que no es de hecho más que una organización imaginaria. 1394 ESOTERISMO CRISTIANO EL SANTO GRIAL
Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo lo indica por lo demás, son los estados inferiores; y, cuando decimos superiores e inferiores, eso debe entenderse en relación al estado humano o terrestre, que se toma naturalmente como término de comparación, porque es el que debe servirnos forzosamente de punto de partida. Puesto que la iniciación verdadera es una toma de posesión consciente de los estados superiores, es fácil comprender que sea descrita simbólicamente como una ascensión o un «viaje celeste»; pero uno podría preguntarse por qué esta ascensión debe ser precedida de un descenso a los Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podríamos exponer completamente sin entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevaría muy lejos del tema especial de nuestro presente estudio; diremos solo esto: por una parte, este descenso es como una recapitulación de los estados que preceden lógicamente al estado humano, que han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar también en la «transformación» que va a cumplirse; por otra, permite la manifestación, según ciertas modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todavía en él en el estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por él antes de que le sea posible llegar a la realización de los estados superiores. Por lo demás, es menester precisar bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que ya ha pasado; no puede explorar esos estados más que indirectamente, tomando consciencia de las huellas que han dejado en las regiones más obscuras del estado humano mismo; y por eso es por lo que los Infiernos son representados simbólicamente como situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son muy realmente los estados superiores, y no solo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos más elevados no constituyen más que la región intermediaria o el Purgatorio, es decir, la montaña en la cima de la cual Dante coloca el Paraíso terrestre. La meta real de la iniciación, no es solo la restauración del «estado edénico», que no es más que una etapa sobre la ruta que debe conducir mucho más arriba, puesto que es más allá de esta etapa donde comienza verdaderamente el «viaje celeste»; esta meta, es la conquista activa de los estados «suprahumanos», ya que, como Dante lo repite según el Evangelio, «Regnum coelorum violenzie pate…» (Paradiso, XX, 94.), y esa es una de las diferencias esenciales que existen entre los iniciados y los MÍSTICOS. Para expresar las cosas de otro modo, diremos que el estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su expansión, mediante la realización integral de sus posibilidades propias (y esta plenitud es lo que es menester entender aquí por el «estado edénico»); pero, lejos de ser el término, esto no será todavía más que la base sobre la que el ser se apoyará para «salire alle stelle» (Purgatorio, XXXIII, 145. — Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tenía para Dante el simbolismo astrológico. Las últimas palabras del Infierno, «riveder le stelle», caracterizan el retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los estados superiores; las del Purgatorio son las mismas que explicamos aquí. En cuanto al verso final del Paraíso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, como término último del «viaje celeste», el centro divino que está más allá de todas las esferas, y que es, según la expresión de Aristóteles, el «motor inmóvil» de todas las cosas; el nombre de «Amor» que se le atribuye podría dar lugar a interesantes consideraciones, en relación con el simbolismo propio a la iniciación de las Órdenes de caballería.), es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrología, y las jerarquías angélicas en el lenguaje de la teología. Así pues, hay que distinguir dos periodos en la ascensión, pero el primero, a decir verdad, no es una ascensión más que en relación a la humanidad ordinaria: la altura de una montaña, cualquiera que sea, es siempre nula en comparación de la distancia que separa la Tierra de los Cielos; en realidad, es pues más bien una extensión, puesto que es el completo florecimiento del estado humano. El despliegue de las posibilidades del ser<ser total se efectúa así primero en el sentido de la «amplitud», y después en el de la «exaltación», para servirnos de términos tomados al esoterismo islámico; y agregaremos también que la distinción de estos dos periodos corresponde a la división antigua de los «misterios menores» y de los «misterios mayores». 1586 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VI
Si retomamos ahora la representación geométrica de que nos hemos servido precedentemente, vemos también que el rayo vertical, que va desde la superficie de la tierra a su centro, corresponde a la primera parte del viaje de Dante, es decir, a la travesía de los Infiernos. El centro de la tierra es el punto más bajo, puesto que es ahí hacia donde tienden por todas partes las fuerzas de la pesantez; tan pronto como es rebasado, comienza pues el ascenso, y va a efectuarse en la dirección opuesta, para desembocar en los antípodas del punto de partida. Para representar esta segunda fase, es menester pues prolongar el radio más allá del centro, de manera que se complete el diámetro vertical; se tiene entonces la figura del círculo dividido por una cruz, es decir el signo ?, que es el símbolo hermético del reino vegetal. Ahora bien, si se considera de una manera general la naturaleza de los elementos simbólicos que desempeñan un papel preponderante en las dos primeras partes del poema, se puede constatar en efecto que se refieren respectivamente a los dos reinos mineral y vegetal; no insistiremos sobre la relación evidente que une el primero a las regiones interiores de la tierra, y solo recordaremos los «árboles MÍSTICOS» del Purgatorio y del Paraíso terrestre. Se podría esperar ver proseguirse la correspondencia entre la tercera parte y el reino animal (El símbolo hermético del reino animal es el signo , que conlleva el diámetro vertical entero y la mitad solamente del diámetro horizontal; este símbolo es en cierto modo inverso del símbolo del reino mineral, puesto que lo que era horizontal en uno deviene vertical en el otro y recíprocamente; y el símbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetría o de equivalencia entre las dos direcciones horizontal y vertical, representa un estado intermediario entre los otros dos. ); pero a decir verdad, no hay nada de eso, porque los límites del mundo terrestre son rebasados aquí, de suerte que ya no es posible aplicar la consecución del mismo simbolismo. Es al final de la segunda parte, es decir, todavía en el Paraíso terrestre, donde encontramos la mayor abundancia de símbolos animales; así pues, es menester haber recorrido los tres reinos, que representan las diversas modalidades de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros estados, cuyas condiciones son completamente diferentes (Haremos observar que los tres grados de la Masonería simbólica tienen, en algunos ritos, palabras de paso que representan también respectivamente a los tres reinos, mineral, vegetal y animal; además, la primera de estas palabras se interpreta a veces en un sentido que está en una estrecha relación con el simbolismo del «globo del mundo».). 1648 EL ESOTERISMO DE DANTE CAPÍTULO VIII
Conviene añadir que, en lo que acabamos de indicar no hemos entendido la afectividad más que en su sentido inmediato, literal si se quiere, y únicamente humano, y ese sentido es además el único en el cual piensan los modernos cuando emplean la palabra “corazón”; pero, algunos términos tomados de la afectividad, ¿no son susceptibles de transponerse analógicamente en un orden superior? Eso nos parece incontestable para palabras como Amor y Caridad; han sido empleadas así, manifiestamente, en ciertas doctrinas de la Edad Media, basándose además a este respecto sobre el evangelio mismo; y, por otra parte, en muchos MÍSTICOS, el lenguaje afectivo aparece sobre todo como un modo de expresión simbólica para cosas que, en sí mismas, son inexpresables. Algunos encontrarán quizá que no hacemos más que enunciar aquí una verdad muy elemental; pero sin embargo no es inútil recordarla, pues, sobre el último punto, queremos decir, en lo que concierne a los MÍSTICOS, los errores de los psicólogos muestran demasiado bien cuál es el estado de espíritu de la mayor parte de nuestros contemporáneos: no ven ahí otra cosa que sentimiento en el sentido más estrecho de la palabra, emociones y afectos puramente humanos relacionados tal cual a un objeto supra-humano. 2049 EMS VII: EL CORAZÓN IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
No nos resta ya, para completar este estudio, sino recordar un último término estrechamente emparentado con aquellos de los que acabamos de establecer el parentesco: es la palabra “mística”, que, etimológicamente, se aplica a todo lo concerniente a los misterios. No hemos de examinar aquí los matices más o menos especiales que han venido, a continuación, a restringir un poco el sentido de esta palabra; nos limitaremos a considerarla en su acepción primera, y, puesto que la significación más esencial y más central del misterio, es lo inexpresable, ¿no podría decirse que lo que se llama los estados MÍSTICOS, son estados en los cuales el hombre alcanza directamente eso inexpresable? Eso es precisamente lo que declara San Pablo, hablando según su propia experiencia: “Conozco un hombre en Cristo que, hace catorce años, fue arrebatado al tercer cielo (si fue en el cuerpo o sin su cuerpo, no lo sé. Dios lo sabe). Y yo sé que este hombre (si fue en el cuerpo o sin su cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe) fue llevado al paraíso, y que ha oído cosas inefables, que no es posible expresar en una lengua humana” (II Epístola a los Corintios, XII, 2-3). En tales condiciones, aquel que quiera traducir algo del conocimiento que haya adquirido en esos estados, en la medida que ello sea posible, y aun sabiendo que toda expresión será imperfecta e inadecuada, deberá inevitablemente recurrir a la forma simbólica; y los verdaderos MÍSTICOS, cuando han escrito, no han hecho jamás otra cosa; ello ¿no debería dar que reflexionar para ciertos adversarios del simbolismo? 2137 EMS XIII: CONSIDERACIONES SOBRE EL SIMBOLISMO I: MITOS Y SÍMBOLOS
P. S. — Desde que escribimos nuestro artículo de noviembre de 1926, hemos tenido conocimiento de un interesante estudio del Sr. Etienne Gilson sobre La Mystique de la Grâce en la “Queste del Saint Graal”, aparecida en la revista Romania (julio de 1925), y en la cual hemos encontrado una destacable que hay que comparar con lo que decíamos, al final de este artículo, sobre el sentido primitivo de la palabra “mística” como sinónimo de lo inexpresable. En el texto de la Queste del Saint Graal, hay una fórmula que aparece en muchas ocasiones, que tiene un carácter en cierto modo ritual, y que es ésta: “ce que cuers mortx ne porroi penser ne langue d’ome terrien deviser (es decir, “lo que corazón mortal no podría pensar ni lengua de hombre terrestre expresar”) . a propósito de uno de los pasajes que contienen esta fórmula, E. Gilson nota que recuerda dos textos de San Pablo tan constantemente citados, y de un empleo tan determinado en la Edad Media que la significación del pasaje entero se encuentra aclarada inmediatamente. El primero, (I Corintios, II, 9-l0) está tomado por San Pablo de Isaías (LXIV, 4) pero acompañado por él con una importante glosa: el ojo no ha visto, la oreja no ha oído, el corazón no ha conocido lo que Dios prepara a los que le aman ; pero Dios nos lo ha revelado por su Espíritu, pues el Espíritu escruta todo, incluso las profundidades de Dios… El segundo texto (Corintios, XII, 1-4) se emparenta tan estrechamente al primero que venía a combinarse con él espontáneamente por un procedimiento de concordancia frecuentemente empleado en la Edad Media”; y este segundo texto no es otro que aquel que nosotros mismos hemos citado a propósito de los estados MÍSTICOS. Todo ello muestra, una vez más, cuánta conciencia tenían los hombres de la Edad Media de lo que caracteriza esencialmente el conocimiento de las cosas espirituales y de las verdades del orden espiritual y divino. 2188 EMS XVII: EL EMBLEMA DEL SAGRADO CORAZÓN EN UNA SOCIEDAD SECRETA AMERICANA
El género de yoga que se cuestiona aquí se vincula a lo que es denominado laya-yoga y que consiste esencialmente en un proceso de «disolución» (NA: laya), es decir, de reabsorción, en lo no manifestado, de los diferentes elementos constitutivos de la manifestación individual, efectuándose esta reabsorción siguiendo un orden gradual y rigurosamente inverso al orden de la producción (NA: srishti) o del desarrollo (NA: prapancha) de esta manifestación (Es deplorable que el autor emplee frecuentemente, y en particular para traducir el término srishti, el término de «creación», que, así como lo hemos explicado ya frecuentemente, no conviene al punto de vista de la doctrina hindú; sabemos demasiado bien a cuantas dificultades da lugar la necesidad de servirse de una terminología occidental, tan inadecuada como no es posible otra a lo que se trata de exponer; pero pensamos no obstante que este término es de aquellos que uno puede evitar muy fácilmente, y, de hecho, nosotros no le hemos empleado jamás. Ya que estamos en esta cuestión de terminología, señalaremos también la impropiedad que hay en traducir samâdhi por «éxtasis»; este último término es tanto más enojoso cuanto que es normalmente empleado, en el lenguaje occidental, para designar los estados MÍSTICOS, es decir, algo que es de un orden enteramente diferente y con lo que importa esencialmente evitar toda confusión: por lo demás, etimológicamente «éxtasis» significa «salir de sí mismo» (NA: lo que conviene perfectamente al caso de los MÍSTICOS), mientras que lo que designa el término samâdhi es, antes al contrario, una «entrada» del ser en su propio Sí mismo.). Los elementos o principios en cuestión son los tattwas que el Sânkya enumera como producción de Prakriti bajo la influencia de Purusha: el «sentido interno», es decir, lo mental (NA: manas), junto con la consciencia individual (NA: ahankâra), y por la mediación de estas al intelecto (NA: Buddhi o Mahat); los cinco tanmatras o esencias elementales sutiles; las cinco facultades de sensación (NA: jnânêndriyas) y las cinco facultades de acción (NA: karmêndriyas) (NA: El término indriya designa a la vez una facultad y al órgano correspondiente, pero es preferible traducirle normalmente y en modo general por «facultad», en primer lugar porque eso es conforme a su sentido primitivo, que es el de «poder», y también porque la consideración de la facultad es aquí más esencial que la del órgano corpóreo, en razón de la preeminencia de la manifestación sutil en relación a la manifestación grosera.); en fin, los cinco bhûtas o elementos corpóreos (NA: No comprendemos muy bien la objeción hecha por el autor al empleo, para designar a los bhûtas, del término «elementos», término que es el tradicional de la física antigua; no hay lugar a preocuparse del olvido en el cual ha caído esta acepción entre los modernos, a los que, por lo demás, toda concepción propiamente «cosmológica» ha devenido parejamente extraña.). Es así que cada bhûta, con el tanmâtra al cual corresponde y las facultades de sensación y de acción que proceden de este, es reabsorbido en el que le precede inmediatamente según el orden de producción, de tal suerte que el orden de reabsorción es el siguiente: 1 la tierra (NA: prithvî), con la cualidad olfativa (NA: gandha), el sentido del olfato (NA: ghrâna) y la facultad de locomoción (NA: padâ); 2 el agua (NA: ap), con la cualidad gustativa (NA: RASA), el sentido del gusto (NA: rasana) y la facultad de aprehensión (NA: pâni); 3 el fuego (NA: têjas), con la cualidad visual (NA: rûpa), el sentido de la vista (NA: chakshus) y la facultad de excreción (NA: pâyu); 4 el aire (NA: vâyu), con la cualidad táctil (NA: sparsha), el sentido del tacto (NA: twach) y la facultad de generación (NA: upastha); 5 el éter (âkâsha), con la cualidad sonora (NA: shabda), el sentido del oído (NA: shrota) y la facultad de la palabra (NA: vâch); y en fin, en el último estado, el todo es reabsorbido en el «sentido interno» (NA: manas), encontrándose de este modo reducida toda la manifestación individual a su primer término, y como concentrada en un punto más allá del cual el ser pasa a otro dominio. Por consiguiente tales serán los seis grados preparatorios que deberá atravesar sucesivamente aquel que sigue esta vía de «disolución», franqueándose así gradualmente de las diferentes condiciones limitativas de la individualidad, antes de alcanzar el estado supra-individual en el que podrá ser realizada, en la Consciencia pura (NA: Chit), total e informal, la unión efectiva con el «Sí mismo» Supremo (NA: Paramâtmâ), unión de la que, de inmediato, resulta la «Liberación» (NA: Moksha). 2271 EH KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Bien entendido, todas estas reservas no nos impiden reconocer los méritos verdaderos de la obra, ni rendir homenaje al esfuerzo considerable que la misma testimonia; bien al contrario, si hemos de tal modo insistido sobre sus defectos, es porque estimamos que es hacer servicio a un autor hacerle críticas sobre puntos muy precisos. Ahora debemos decir que M. Vulliaud, contrariamente a los autores modernos que le contestan (y entre éstos, cosa extraña, hay muchos israelitas), ha establecido muy bien la antigüedad de la Kabbala, su carácter específicamente judaico y estrictamente ortodoxo; en efecto está de moda, entre los «críticos racionalistas» oponer la Tradición esotérica al rabbinismo exotérico, como si éstos no fueran los dos aspectos complementarios de una sola y misma doctrina. Al mismo tiempo, ha destruido un cierto número de leyendas demasiado extendidas (por esos mismos «racionalistas») y desprovistas de toda base, como la que quiere vincular la Kabbala a las doctrinas neo-platónicas, como la que atribuye el Zohar a Moisés de León y hacer de él así una obra que data solo del siglo XIII, como la que pretende hacer de Spinoza un Kabbalista, y otras todavía más o menos importantes. Además ha establecido perfectamente que la Kabbala en punto ninguno es «panteísta», como algunos lo ha pretendido (sin duda a causa del hecho de que creen poder vincularla a las teorías de Spinoza, que son, ellas sí, verdaderamente panteístas); y es muy justamente que observa «se ha hecho un extraño abuso de este término», que se aplica a diestro y siniestro a las concepciones más variadas con la sola intención de «buscar producir un efecto de espanto» (t.I, p. 429), y también, añadiremos, porque se creen así dispensados de toda discusión ulterior. Esta absurda acusación es gratuitamente y con suma frecuencia renovada contra las doctrinas orientales; pero la misma produce siempre su efecto sobre algunos espíritus timoratos, si bien que este término de «panteísmo», a fuerza de ser utilizado abusivamente acabará por no significar nada; ¿cuándo, pues, se comprenderá que las denominaciones que han inventado los sistemas de la filosofía moderna no son aplicables más que a éstos exclusivamente? M. Vulliaud muestra todavía que una pretendida «filosofía mística» de los judíos, diferente de la Kabbala, es una cosa que jamás ha existido en realidad; pero por el contrario comete la sinrazón de utilizar el término «misticismo» para calificar a dicha Kabbala. Sin duda que eso depende del sentido que se dé a este término, y el que el autor indica (el cual haría del mismo casi un sinónimo de «Gnosis» o conocimiento transcendente) sería sostenible si uno no hubiera de preocuparse más que de la etimología, ya que es exacto que «misticismo» y «misterio» tienen una misma raíz (t. I, PP. 124 y 131-l32); pero al fin es menester también tener en cuenta el uso establecido que ha modificado y restringido considerablemente su significación. Por otra parte, en el uno o en el otro de estos dos casos, no nos es posible aceptar la afirmación de que el «misticismo es un sistema filosófico» (p. 126); y si la Kabbala toma con demasiada frecuencia en M. Vulliaud una apariencia «filosófica», es esa una consecuencia del punto de vista «exterior» en el cual ha querido quedarse. Para nos la Kabbala es mucho más una metafísica que una filosofía, y es en efecto mas iniciática que mística; tendremos por lo demás un día la ocasión de exponer las diferencias esenciales que existen entre la vía de los iniciados y la vía de los MÍSTICOS (los cuales, anotémoslo de pasada, corresponde respectivamente a la «vía seca» y a la «vía húmeda» de los alquimistas). Sea como fuere, los resultados variados que hemos señalado podrían ser en adelante considerados como definitivamente adquiridos si la incomprensión de algunos pretendidos doctos no volviera siempre a ponerlo de nuevo todo en cuestión, refiriéndose a un punto de vista histórico al cual M. Vulliaud acuerda (estaríamos tentado a decir desafortunadamente, sin empero desconocer la importancia relativa del mismo) lugar en demasía en relación al punto de vista propiamente doctrinal. Al sujeto de este último, indicaremos como más particularmente interesantes, en el primer volumen los capítulos que conciernen a Ensoph y a los Sephiroth (capítulo LX), la Shekinah y Metatron (cap. XIII), si bien que hubiera sido deseable encontrar al respecto más desarrollos y más precisiones, así como en aquél en que son expuestos los procedimientos Kabbalísticos (cap. V). En efecto, nos preguntamos si los que no tienen ningún conocimiento anterior de la Kabbala, se encontrarán suficientemente aclarados por su lectura. 2544 Formas Tradicionales y Ciclos Cósmicos «LA KABBALA JUDÍA»
Por consiguiente, en el caso considerado al presente y que es el de krama-mukti, el ser, hasta el pralaya, puede permanecer en el orden cósmico y no alcanzar la posesión efectiva de estados transcendentes, en la cual consiste propiamente la verdadera realización metafísica; pero por eso no ha obtenido menos desde entonces, y por el hecho mismo de que ha rebasado la Esfera de la Luna ( es decir, porque ha salido de la “corriente de las formas” ), esa “inmortalidad virtual” que hemos definido más atrás. Por eso es por lo que el Centro espiritual que hemos tratado no es todavía más que el centro de un cierto estado o de un cierto grado de existencia, ese al que pertenece el ser en tanto que humano, y al que continúa perteneciendo de una cierta manera, puesto que su total universalización, en modo supraindividual, no está actualmente realizada; y es también por eso por lo que se ha dicho que, en una tal condición, las trabas individuales todavía no pueden ser completamente destruidas. Es muy exactamente en este punto donde se detienen las concepciones que se pueden llamar propiamente religiosas, que se refieren siempre a extensiones de la individualidad humana, de suerte que los estados que permiten alcanzar deben conservar forzosamente alguna relación con el mundo manifestado, incluso cuando le rebasan, y no son esos estados transcendentes a los que no hay otro acceso que por el Conocimiento metafísico puro. Esto puede aplicarse concretamente a los “estados MÍSTICOS”; y, en lo que concierne a los estados póstumos, entre la “inmortalidad” o la “salvación” entendidas en el sentido religioso ( el único que consideran de ordinario los occidentales ) y la “Liberación”, hay precisamente la misma diferencia que entre la realización mística y la realización metafísica cumplida durante la vida terrestre; así pues, en todo rigor, aquí no puede hablarse más que de “inmortalidad virtual” y, como conclusión última, de “reintegración en modo pasivo”; este último término escapa por lo demás al punto de vista religioso tal como se entiende comúnmente, y sin embargo es solo por eso por lo que se justifica el empleo que se hace ahí de la palabra “inmortalidad” en un sentido relativo, y por lo que puede establecerse una suerte de vinculamiento o de paso de este sentido relativo al sentido absoluto y metafísico en el que este mismo término es tomado por los orientales. Por lo demás, todo eso no nos impide admitir que las concepciones religiosas son susceptibles de una transposición por la cual reciben un sentido superior y más profundo, y eso porque este sentido está también en las Escrituras sagradas sobre las que reposan; pero, por una tal transposición, pierden su carácter específicamente religioso, porque este carácter está vinculado a algunas limitaciones, fuera de las cuales se está en el orden metafísico puro. Por otra parte, una doctrina tradicional que, como la doctrina hindú, no se coloca en el punto de vista de las religiones occidentales, por eso no reconoce menos la existencia de los estados que son considerados más especialmente por estas últimas, y ello debe ser así forzosamente, desde que esos estados son efectivamente posibilidades del ser; pero no puede acordarles una importancia igual a la que les dan las doctrinas que no van más allá ( puesto que, si puede decirse así, la perspectiva cambia con el punto de vista ), y, además, debido a que los rebasa, los sitúa en su lugar exacto en la jerarquía total. 3424 HDV XXI
La “Identidad Suprema” es pues la finalidad del ser “liberado”, es decir, libre de las condiciones de la existencia individual humana, así como de todas las demás condiciones particulares y limitativas ( upâdis ), que se consideran como otros tantos lazos ( NA: Se aplican a estas condiciones palabras tales como bandha y pâsha, cuyo sentido propio es “lazo”; del segundo de estos términos deriva la palabra pashu, que significa así, etimológicamente, un ser vivo cualquiera, ligado por tales condiciones. Shiva es llamado Pashupati, el “Señor de los seres ligados”, porque es por su acción “transformadora” como se “liberan”. — La palabra pashu se toma frecuentemente en una acepción especial, para designar una víctima animal del sacrificio ( yagna, yâga o medha ), la cual, por otra parte, es “liberada”, al menos virtualmente, por el sacrificio; pero no podemos pensar en establecer aquí, ni siquiera sumariamente, una teoría del sacrificio, que, entendido así, está esencialmente destinado a establecer una cierta comunicación con los estados superiores, y deja completamente al margen las ideas enteramente occidentales de “rescate” o de “expiación” y otras de este género, ideas que no pueden comprenderse más que desde el punto de vista específicamente religioso. ). Cuando el hombre ( o más bien el ser que estaba precedentemente en el estado humano ) se “libera” así, el “Sí mismo” ( Âtmâ ) está plenamente realizado en su propia naturaleza “no dividida”, y entonces, según Audulomi, es una consciencia omnipresente ( que tiene por atributo chaitanya ); es lo que enseña también Jaimini, pero especificando además que esta consciencia manifiesta los atributos divinos ( aishwarya ), como facultades transcendentes, por eso mismo de que está unida a la Esencia Suprema ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 5 a 7. ). Es ese el resultado de la liberación completa, obtenida en la plenitud del Conocimiento Divino; en cuanto a aquellos cuya contemplación ( dhyâna ) no ha sido más que parcial, aunque activa ( realización metafísica que ha quedado incompleta ), o que ha sido puramente pasiva ( como lo es la de los MÍSTICOS occidentales ), gozan de algunos estados superiores ( NA: La posesión de tales estados, que son idénticos a los diversos “Cielos”, constituye, para el ser que goza de ella, una adquisición personal y permanente a pesar de su relatividad ( se trata siempre de estados condicionados, aunque supraindividuales ), adquisición a la que no podría aplicarse de ninguna manera la idea occidental de “recompensa”, por eso mismo de que no se trata de un fruto de la acción, sino del conocimiento; por lo demás, esta idea, así como la de “mérito”, de la que es un corolario, es una noción de orden exclusivamente moral, para la cual no hay ningún lugar en el dominio metafísico. ), pero sin poder llegar desde entonces a la Unión perfecta ( Yoga ), que no forma más que uno con la “Liberación” ( A este respecto, el conocimiento es pues de dos tipos, y se dice “supremo” o “no supremo”, según que concierna a Para-Brahma o a Apara-Brahma, y que, por consiguiente, conduzca al uno o al otro. ). 3428 HDV XXI
Uno de los puntos más importantes es éste: la acción, cualquiera que sea, no puede liberar de ninguna manera de la acción; en otros términos, no podría acarrear frutos más que en el interior de su propio dominio, que es el de la individualidad humana. Así, no es por la acción como es posible rebasar la individualidad, considerada aquí en su extensión integral, ya que no pretendemos en modo alguno que las consecuencias de la acción se limitan a la modalidad corporal únicamente; se puede aplicar a este respecto lo que hemos dicho precedentemente a propósito de la vida, que es efectivamente inseparable de la acción. De ello, resulta inmediatamente que, puesto que la “salvación”, en el sentido religioso en que los occidentales entienden esta palabra, es el fruto de algunas acciones ( La expresión usual “labrar su salvación” es pues perfectamente exacta. ), no puede ser asimilada a la Liberación; y es tanto más necesario declararlo expresamente e insistir en ello cuanto que la confusión entre la una y la otra es cometida constantemente por los orientalistas ( Es así como M. Oltramare, concretamente, traduce Moksha por “salvación” de un cabo al otro de sus obras, sin parecer sospechar siquiera, no decimos ya la diferencia real que indicamos aquí, sino la simple posibilidad de una inexactitud en esta asimilación. ). La “salvación” es propiamente la obtención del Brahma-Loka; y precisaremos incluso que, por el Brahma-Loka, es menester entender aquí exclusivamente la morada de Hiranyargabha, puesto que todo aspecto mas elevado del “No-Supremo” rebasa las posibilidades individuales. Esto concuerda perfectamente con la concepción occidental de la “inmortalidad”, que no es más que una prolongación indefinida de la vida individual, transpuesta al orden sutil, y que se extiende hasta el pralaya; y todo eso, como ya lo hemos explicado, no representa más que una etapa en el proceso de krama-mukti; la posibilidad de retorno a un estado de manifestación ( por lo demás supraindividual ) todavía no está definitivamente descartada para el ser que no ha rebasado este grado. Para ir más lejos, y para liberarse enteramente de las condiciones de vida y de duración que son inherentes a la individualidad, no hay otra vía que la del Conocimiento, ya sea “no-supremo” y conductivo a Îshwara ( NA: Apenas hay necesidad de decir que la teología, incluso si conlleva una realización que la hiciera verdaderamente eficaz, en lugar de permanecer simplemente teórica como lo es de hecho ( a menos, no obstante, de que se considere una tal realización como constituida por los “estados MÍSTICOS”, lo que no es verdad más que parcialmente y bajo algunos respectos ), estaría siempre integralmente comprendida en este Conocimiento “no supremo”. ), ya sea “supremo” y que da inmediatamente la Liberación. Por consiguiente, en este último caso, ya no hay que considerar siquiera, a la muerte, un paso por diversos estados superiores, pero todavía transitorios y condicionados: “El “Sí mismo” ( Âtmâ, puesto que desde entonces ya no puede tratarse de jîvâtmâ, dado que toda distinción y toda “separatividad” ha desaparecido ) del que ha llegado a la perfección del Conocimiento Divino ( Brahma-Vidyâ ), y que, por consecuencia, ha obtenido la Liberación final, sube, al abandonar su forma corporal ( y sin pasar por estados intermediarios ), a la Suprema Luz ( espiritual ) que es Brahma, y se identifica con Él, de una manera conforme e indivisa, como el agua pura, al mezclarse con el lago límpido ( no obstante, sin perderse de ninguna manera ), deviene en todo conforme a él” ( Brahma-Sûtras, 4 Adhyâya, 4 Pâda, sûtras 1 a 4. ). 3446 HDV XXII
Estas conclusiones pueden parecer ciertamente muy extrañas a los occidentales, que no han considerado nunca ni siquiera la simple posibilidad de algo de este género; y, sin embargo, a decir verdad, se podría encontrar en occidente una analogía parcial, aunque bastante lejana, con la realización metafísica, en lo que llamaremos la realización mística. Queremos decir que en los estados MÍSTICOS, en el sentido teológico de esta palabra, hay algo efectivo que hace de ellos algo más que un conocimiento simplemente teórico, aunque una realización de este orden sea una realización forzosamente limitada. Por eso mismo de que no se sale del modo propiamente religioso, no se sale tampoco del dominio individual; los estados MÍSTICOS no tienen nada de supraindividual, no implican más que una extensión más o menos indefinida de posibilidades únicamente individuales, que, por lo demás, van incomparablemente más lejos de lo que se supone ordinariamente, y sobre todo de lo que son capaces de concebir los psicólogos, incluso con todo lo que se esfuerzan en hacer entrar en su «subconsciente». Esta realización no puede tener un alcance universal o metafísico, y permanece siempre sometida a la influencia de elementos individuales, principalmente de orden sentimental; ese es el carácter mismo del punto de vista religioso, pero aún más acentuado que en cualquier otra parte, como ya lo hemos señalado, y es también, al mismo tiempo, lo que da a los estados MÍSTICOS el aspecto de «pasividad» que se les reconoce bastante generalmente, sin contar que la confusión de los dos órdenes, intelectual y sentimental, puede ser en ellos frecuentemente una fuente de ilusiones. En fin, es menester advertir que esta realización, siempre fragmentaria y raramente ordenada, no supone ninguna preparación teórica: los ritos religiosos juegan en ella ese papel de «ayudas» que juegan en otra parte los ritos metafísicos, pero es independiente, en sí misma, de la teoría religiosa que es la teología; eso no impide, por lo demás, que los MÍSTICOS que poseen algunos datos teológicos se eviten muchos de los errores que cometen aquellos que están desprovistos de ellos, y que sean más capaces de controlar en una cierta medida su imaginación y su sentimentalidad. Tal cual es, la realización mística, o en modo religioso, con sus limitaciones esenciales, es la única que es conocida en el mundo occidental; podemos decir también aquí, como hace un momento, que eso es mejor que nada, aunque esté muy lejos de la realización metafísica verdadera. 3716 IGEDH La realización metafísica
Otro punto muy importante es éste: incluso en parecido caso, se trata siempre del vinculamiento a una «cadena» iniciática y de la transmisión de una influencia espiritual, sean cuales fueren por lo demás los medios y las modalidades para ello, que pueden diferir sin duda enormemente de lo que son en los casos normales, e implicar, por ejemplo, una acción que se ejerza fuera de las condiciones ordinarias de tiempo y de lugar; pero, de todas maneras, hay necesariamente un contacto real ahí, lo que, ciertamente, no tiene nada de común con «visiones» o ensoñaciones que no dependen apenas más que de la imaginación (NA: Recordaremos todavía que, desde que se trata de cuestiones de orden iniciático, no se podría desconfiar demasiado de la imaginación; todo lo que no es más que ilusiones «psicológicas» o «subjetivas» carece de valor absolutamente a este respecto y no debe intervenir aquí de ninguna manera ni a ningún grado.). En algunos ejemplos conocidos, como el de Jacob Boehme al cual ya hemos hecho alusión en otra parte (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, pág. 70 de la edic. francesa.), este contacto fue establecido por el encuentro con un personaje misterioso que ya no reapareció más después; quienquiera que éste haya podido ser (NA: Puede tratarse, aunque la cosa no sea ciertamente siempre así forzosamente, de la apariencia tomada por un «adepto» que actúa, como lo hemos dicho hace un momento, fuera de las condiciones ordinarias de tiempo y de lugar, como podrán ayudar a comprenderlo así las pocas consideraciones que hemos expuesto sobre algunas posibilidades de este orden, en las Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLII.), se trata pues de un hecho perfectamente «positivo», y no de un «signo» más o menos vago y equívoco, que cada uno puede interpretar al gusto de sus deseos. Únicamente, entiéndase bien que el individuo que ha sido iniciado por un tal medio puede no tener claramente consciencia de la verdadera naturaleza de lo que ha recibido y de aquello a lo cual ha sido así vinculado, y con mayor razón puede ser enteramente incapaz de explicarse sobre este punto, a falta de una «instrucción» que le permita tener sobre todo eso unas nociones, por poco precisas que fueran; puede ocurrir incluso que jamás haya oído hablar de iniciación, al ser la cosa y el término mismo enteramente desconocidos en el medio en el que vive; pero eso importa poco en el fondo y no afecta en nada evidentemente a la realidad misma de esta iniciación, aunque, no obstante, uno puede darse cuenta por ello que esta iniciación no deja de presentar algunas desventajas inevitables en relación a la iniciación normal (NA: Entre otras consecuencias, esas desventajas tienen la de dar frecuentemente al iniciado, y sobre todo en lo que concierne a la manera en que se expresa, una cierta semejanza exterior con los MÍSTICOS, semejanza que puede incluso hacerle tomar por tal por aquellos que no van al fondo de las cosas, así como eso ha ocurrido precisamente con Jacob Boehme.). 3970 IRS A PROPÓSITO DEL VINCULAMIENTO INICIÁTICO
Por lo demás, es menester tener buen cuidado de no dejarse inducir a error por algunas similitudes de expresión aparentes, ya que los mismos términos pueden recibir varias acepciones y ser aplicados a niveles muy diferentes, según se trate del dominio exotérico o del dominio esotérico. Es así como, cuando los MÍSTICOS hablan de «unión con Dios», lo que entienden con eso no es ciertamente asimilable de ninguna manera al Yoga; y esta precisión es particularmente importante, porque algunos estarían quizás tentados de decir: ¿cómo podría haber para un ser una finalidad más alta que la unión a Dios? Todo depende del sentido en el que se tome la palabra «unión»; en realidad, los MÍSTICOS, como todos los demás exoteristas, jamás se han preocupado de nada que no sea la salvación, aunque lo que los mismos tienen en vista sea, si se quiere, una modalidad superior de la salvación, ya que sería inconcebible que no hubiera también una jerarquía entre los seres «salvados». En todo caso, puesto que la unión mística deja subsistir la individualidad como tal, no puede ser más que una unión completamente exterior y relativa, y es bien evidente que los MÍSTICOS jamás han concebido ni siquiera la posibilidad de la Identidad Suprema; los MÍSTICOS se detienen en la «visión», y toda la extensión de los mundos angélicos les separa todavía de la Liberación. 4002 IRS SALVACIÓN Y LIBERACIÓN
Debemos volver todavía una vez más sobre las diferencias esenciales que existen entre la realización metafísica o iniciática y la realización mística, ya que, sobre este punto, algunos han formulado esta pregunta: si, como lo precisaremos todavía más adelante, la contemplación es la forma más alta de la actividad, y mucho más activa en realidad que todo lo que depende de la acción exterior, y si, como se admite generalmente, hay también contemplación en los casos de los estados MÍSTICOS, ¿no hay ahí algo incompatible con el carácter de pasividad que es inherente al misticismo mismo? Además, desde que se puede hablar de contemplación a la vez en el orden metafísico y en el orden místico, podría parecer que uno y otro coinciden bajo este aspecto, al menos en una cierta medida; o bien, si la cosa no es así, ¿habría entonces dos tipos de contemplación? 4062 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Ante todo, conviene recordar a este respecto que hay muchas calidades diferentes de misticismo, y que las formas inferiores de éste no podrían considerarse aquí, puesto que en ellas no se puede hablar realmente de contemplación en el verdadero sentido de esta palabra. Bajo este punto de vista, es menester apartar todo lo que tiene el carácter más claramente «fenoménico», es decir, en suma todos los estados donde se encuentra aquello a lo que los teóricos del misticismo aplican designaciones como las de «visión sensible» y de «visión imaginaria» (y por lo demás la imaginación entra igualmente en el orden de las facultades sensibles tomadas en el sentido más extenso), estados que los teóricos mismos consideran también como inferiores, y que incluso, con justa razón, no consideran sin una cierta desconfianza, pues es evidente que es ahí donde la ilusión puede introducirse con la mayor facilidad. No hay contemplación mística propiamente dicha más que en el caso de lo que se llama «visión intelectual», que es de un orden mucho más «interior», y a la cual no alcanzan más que los MÍSTICOS que se pueden decir superiores, hasta tal punto que parece que sea eso en cierto modo la conclusión y como la meta misma de su realización; ¿pero rebasan efectivamente por eso los MÍSTICOS en cuestión el dominio individual? Es en eso en lo que consiste en el fondo todo el planteamiento, ya que es solo eso lo que, dejando subsistir en todo caso la diferencia de los medios que caracterizan respectivamente a las dos vías iniciática y mística, podría justificar, en cuanto a su meta, una cierta asimilación como la que acabamos de mencionar. Entiéndase bien que para nos no se trata en modo alguno de disminuir el alcance de las diferencias cualitativas que existen en el misticismo mismo; pero por eso no es menos verdad que, incluso para lo que hay de más elevado en éste, esta asimilación implicaría una confusión que es necesario disipar. 4063 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Otro punto particularmente importante, y que se relaciona bastante estrechamente con el precedente, es que la contemplación mística, por eso mismo de que no es más que indirecta, no implica nunca ninguna identificación, sino al contrario, deja subsistir siempre la dualidad entre el sujeto y el objeto: a decir verdad, por lo demás, en cierto modo es necesario que sea así, ya que esa dualidad forma parte integrante del punto de vista religioso como tal, y, así como hemos tenido ya frecuentemente la ocasión de decirlo, todo lo que es misticismo depende propiamente del dominio religioso (NA: Esto no quiere decir que, en los escritos antiguos pertenecientes a la tradición cristiana, no haya algunas cosas que no podrían comprenderse de otro modo que como la afirmación más o menos explícita de una identificación; pero los modernos, que por lo demás buscan generalmente atenuar su sentido, y que las encuentran molestas porque no entran en sus propias concepciones, cometen un error atribuyéndolas al misticismo; ciertamente, en el cristianismo mismo, había entonces muchas cosas de un orden completamente diferente y del cual los modernos no tienen la menor idea. ). Lo que puede prestarse a confusión sobre este punto, es que los MÍSTICOS emplean de buena gana la palabra «unión», y que la contemplación de que se trata pertenece incluso, más precisamente, a lo que ellos llaman «vía unitiva»; pero esta «unión» no tiene de ninguna manera la misma significación que el Yoga o sus equivalente, de suerte que en eso no hay más que una similitud completamente exterior. No es que sea ilegítimo emplear la misma palabra, ya que, en el lenguaje corriente mismo, se habla de unión entre seres en muchos casos diversos y donde no hay evidentemente identificación entre ellos a ningún grado; únicamente, hay que poner siempre el mayor cuidado en no confundir cosas diferentes bajo pretexto de que una sola palabra sirve para designar igualmente a las unas y a las otras. En el misticismo, insistimos aún en ello, jamás se trata de identificación con el Principio, ni siquiera con tal o cual de sus aspectos «no supremos» (lo que en todo caso rebasaría todavía manifiestamente las posibilidades de orden individual); y, además, la unión que se considera como el término mismo de la vía mística se refiere siempre a una manifestación principial considerada únicamente en el dominio humano o en relación con éste (NA: El lenguaje mismo de los MÍSTICOS es muy claro a este respecto: jamás se trata de la unión con el Cristo-principio, es decir, con el Logos en sí mismo, lo que, incluso sin llegar hasta la identificación, estaría ya mucho más allá del dominio humano; se trata siempre de la «unión con Cristo-Jesús», expresión que se refiere claramente de una manera exclusiva, únicamente al aspecto «individualizado» del Avatâra. ). 4065 IRS CONTEMPLACIÓN DIRECTA Y CONTEMPLACIÓN POR REFLEJO
Hay otra palabra derivada de «ascesis», la de «ascetismo», que se presta quizás más todavía a las confusiones, porque ha sido claramente desviada de su sentido primitivo, hasta tal punto que, en el lenguaje corriente, apenas ha llegado a ser más que un seudónimo de «austeridad». Ahora bien, es evidente que la mayor parte de los MÍSTICOS se libran a austeridades, a veces incluso excesivas, aunque no sean por lo demás los únicos, ya que esto es un carácter bastante general de la «vida religiosa» tal como se concibe en occidente, en virtud de la idea muy extendida que atribuye al sufrimiento, y sobre todo al sufrimiento voluntario, un valor propio en sí mismo; es cierto también que, de una manera general, esta idea, que no tiene nada en común con el sentido original de la ascesis y que no es en modo alguno solidaria de ella, está todavía más particularmente acentuada en los MÍSTICOS, pero, repitámoslo, está lejos de pertenecerles exclusivamente (NA: Ver Apercepciones sobre la Iniciación, págs. 177-l78 de la edic. francesa.). Por otro lado, y es esto sin duda lo que permite comprender que el ascetismo haya tomado comúnmente una tal significación, es natural que toda ascesis, o toda regla de vida que apunta a una meta espiritual, revista a los ojos de los «mundanos» una apariencia de austeridad, incluso si no implica de ninguna manera la idea de sufrimiento, y simplemente porque descarta o desdeña forzosamente las cosas que ellos mismos consideran como las más importantes, cuando no incluso como completamente esenciales para la vida humana, y cuya búsqueda llena toda su existencia. 4092 IRS ASCESIS Y ASCETISMO
Cuando se habla de ascetismo como se hace habitualmente, eso parece implicar también otra cosa: es que lo que no debería ser normalmente más que un simple medio que tiene un carácter preparatorio se toma muy frecuentemente por un verdadero fin; no creemos exagerar nada al decir que, para muchos espíritus religiosos, el ascetismo no tiende a la realización efectiva de estados espirituales, sino que tiene como único móvil la esperanza de una «salvación» que solo se alcanzará en la «otra vida». No queremos insistir más en ello, pero parece que, en semejante caso, la desviación ya no está solo en el sentido de la palabra, sino en la cosa misma que designa; desviación, decimos, no ciertamente porque haya algo más o menos ilegítimo en el deseo de la «salvación», sino porque una verdadera ascesis debe proponerse resultados más directos y más precisos. Tales resultados, cualquiera que sea por lo demás el grado hasta donde pueden llegar, son, en el orden exotérico y religioso mismo, la verdadera meta de la «ascética»; ¿pero cuántos son, en nuestros días al menos, aquellos que sospechan que esos resultados pueden alcanzarse también por una vía activa, y por tanto muy diferente que la vía pasiva de los MÍSTICOS? 4093 IRS ASCESIS Y ASCETISMO
No es dudoso que el quietismo, en el sentido propio de esta palabra, goza de una mala reputación en occidente, y en primer lugar en los medios religiosos, lo que es natural en suma, puesto que la variedad de misticismo que se designa así ha sido declarada expresamente heterodoxa, y a justo título, en razón de los numerosos y graves peligros que la misma presenta bajo diversos puntos de vista, y que, en el fondo no son otros que los de la pasividad misma llevada a su grado más alto y puesta en práctica «integralmente», queremos decir, sin que se aporte ninguna atenuación a las consecuencias que entraña en todos los órdenes. Por ese lado, no hay pues lugar a sorprenderse si aquellos en quienes las injurias ocupan el lugar de los argumentos, y que desafortunadamente son muy numerosos, se sirven del quietismo, así como también del panteísmo, como una especie de «metemiedos», si se puede expresar así, para desviar a aquellos que se dejan impresionar por todo aquello ante lo que ellos mismos sienten un temor que, de hecho, no se debe más que a su incapacidad de comprenderlo. Pero hay algo más curioso; es que la mentalidad «laica» de los modernos retorna de buena gana a esta misma acusación de quietismo contra la religión misma, extendiéndola indebidamente, no solo a todos los MÍSTICOS, comprendidos los más ortodoxos de entre ellos, sino también a los religiosos pertenecientes a las órdenes contemplativas, que por lo demás son todos indistintamente «MÍSTICOS» a sus ojos, aunque no lo sean necesariamente en realidad; los hay incluso que llevan la confusión todavía más lejos, yendo hasta identificar pura y simplemente misticismo y religión. 4147 IRS CONTRA EL «QUIETISMO»
Al final del precedente capítulo, hacíamos alusión a algunas maneras de actuar más o menos extraordinarias que pueden proceder, según los casos, de razones muy diferentes; es verdad que, de una manera general, implican siempre que la acción exterior se considera de manera muy diferente a como lo es por la mayoría de los hombres, y que, a esa acción, tomada en sí misma, no se le da la importancia que se le atribuye comúnmente; pero a este respecto hay que hacer muchas distinciones. Debemos precisar primeramente que el desapego de la acción, del que hablábamos a propósito del «no-actuar», es ante todo una perfecta indiferencia en lo que concierne a los resultados que pueden obtenerse de ella, puesto que esos resultados, cualesquiera que sean, no afectan ya realmente al ser que ha llegado al centro de la «rueda cósmica». Además, es evidente que un tal ser jamás actuará por necesidad de actuar, y que, por otra parte, si debe actuar por un motivo cualquiera, no sin plena consciencia de que esa acción no es más que una simple apariencia contingente, ilusoria como tal para su propio punto de vista (no decimos, bien entendido, para el punto de vista de los demás seres que son testigos de ella), no la cumplirá forzosamente de una manera que difiera exteriormente de la de los demás hombres, a menos de que haya para eso también motivos particulares en algunos casos determinados. Se comprenderá sin esfuerzo que eso es algo totalmente diferente de la actitud de los quietistas y de otros MÍSTICOS más o menos «irregulares», que, pretendiendo tratar la acción como algo desdeñable (mientras que, sin embargo, están muy lejos de haber llegado al punto desde donde la acción aparece como puramente ilusoria), encuentran en eso sobre todo un pretexto para hacer indistintamente no importa el qué, siguiendo los impulsos de la parte instintiva o «subconsciente» de su ser, lo que, evidentemente, corre el riesgo de ocasionar toda suerte de abusos, de desordenes o de desviaciones, y lo que, en todo caso, tiene al menos el grave peligro de dejar a las posibilidades inferiores desarrollarse libremente y sin control, en lugar de hacer para dominarlas un esfuerzo que sería por lo demás incompatible con la extrema pasividad que caracteriza a los MÍSTICOS de este género. 4156 IRS LOCURA APARENTE Y SABIDURÍA OCULTA
También puede uno preguntarse hasta qué punto la indiferencia que se proclama en parecido caso es real (y, ¿puede serlo verdaderamente para quienquiera que no ha llegado al centro y se ha liberado efectivamente por eso mismo de todas las contingencias «periféricas»?), ya que se ve a veces a estos mismos MÍSTICOS librarse a extravagancias perfectamente queridas: es así como los quietistas propiamente dichos, los de finales del siglo XVII, habían formado entre ellos una asociación llamada de la «Santa Infancia», en la cual se aplicaban a imitar todas las maneras de actuar y de hablar de los niños. En su intención estaba poner en práctica tan literalmente como fuera posible el precepto evangélico de «devenir como niños»; pero eso es verdaderamente la «letra que mata», y uno puede sorprenderse de que un hombre tal como Fenelón no haya repugnado prestarse a una tal parodia, ya que apenas es posible calificar de otro modo esa imitación exterior de los niños por adultos, que tiene inevitablemente un carácter artificial y forzado, y por consiguiente algo de caricatura. En todo caso, esa simulación, ya que en suma no era otra cosa, apenas concordaba con la concepción quietista según la cual el ser debe tener su consciencia en cierto modo separada de la acción, y por tanto no debe aplicarse nunca a cumplir ésta de una manera antes que de otra. Por lo demás, con eso no queremos decir que una cierta simulación, aunque sea la de la locura (y la de la infancia no está tan alejada de ella después de todo en cuanto a las apariencias), no pueda estar justificada a veces, incluso en los simples MÍSTICOS; pero esta justificación no es posible más que a condición de colocarse en un punto de vista completamente diferente del punto de vista del quietismo. Pensamos aquí concretamente en algunos casos que se encuentran bastante frecuentemente en las formas orientales del cristianismo (donde por lo demás, es bueno anotarlo, el misticismo mismo no tiene exactamente la misma significación que en su forma occidental): en efecto, «la hagiografía oriental conoce vías de santificación extrañas e insólitas, como la de los “locos en Cristo”, que cometen actos extravagantes para ocultar sus dones espirituales a los ojos del entorno bajo la apariencia horrible de la locura, o más bien para liberarse de los lazos de este mundo en su expresión más íntima y más molesta para el espíritu, la de nuestro “yo social”» (NA: Vladimir Lossky, Ensayo sobre la Teología mística de la Iglesia de Oriente, página 17. ). Se concibe que esa apariencia de locura sea efectivamente un medio, aunque no sea quizás el único, de escapar a toda curiosidad indiscreta, tanto como a toda obligación social difícilmente compatible con el desarrollo espiritual; pero importa destacar que se trata entonces de una actitud tomada frente al mundo exterior y que constituye una especie de «defensa» contra éste, y no, como en el caso de los quietistas de los que hablábamos hace un momento, de un medio que deba conducir por sí mismo a la adquisición de algunos estados interiores. Es menester agregar que una tal simulación es bastante peligrosa ya que puede fácilmente desembocar poco a poco en una locura real, sobre todo en el místico que, por definición misma, jamás es enteramente dueño de sus estados; por lo demás, entre la simulación pura y simple y la locura propiamente dicha, puede haber múltiples grados de desequilibrio más o menos acentuado, y todo desequilibrio es necesariamente un obstáculo, que, mientras subsiste, se opone al desarrollo armonioso y completo de las posibilidades superiores del ser. 4157 IRS LOCURA APARENTE Y SABIDURÍA OCULTA
Lo que acabamos de decir se aplica naturalmente a los verdaderos majadhîb; pero, al lado de éstos, puede haber también falsos majadhîb, que toman voluntariamente sus apariencias sin serlo realmente; y es aquí sobre todo donde hay lugar a aportar la mayor atención para observar las distinciones esenciales, ya que esta simulación misma puede ser de dos tipos completamente contrarios. Hay en efecto, por un lado, los simuladores vulgares, que se podrían llamar también los «falsarios», que encuentran ventajoso hacerse pasar por majadhîb para llevar una existencia en cierto modo «parasitaria»; esos, evidentemente, no tienen el menor interés y no son en suma más que simples mendigos que, lo mismo que los falsos enfermos u otros simuladores de ese género, hacen prueba de una cierta habilidad especial en el ejercicio de su oficio. Pero, por otro lado, ocurre también que, por razones diversas, y ante todo para pasar desapercibido y no dejar ver al gentío lo que es realmente, un hombre que ha alcanzado un alto grado de desarrollo espiritual se disimule entre los majadhîb; e inclusive un walî, en sus relaciones con el mundo exterior (relaciones cuya naturaleza y motivos escapan necesariamente a la apreciación de los hombres ordinarios), puede también revestir a veces la apariencia de un majdhûb. Por lo demás, salvo en lo que concierne a la intención de permanecer oculto que se encuentra de una parte y de otra, este caso no podría compararse al de los «locos en Cristo», que no han alcanzado un tal grado y que no son más que MÍSTICOS de un género particular; no hay que decir que los peligros que señalábamos a este propósito no existen aquí de ningún modo, puesto que se trata de seres cuyo estado real no puede ser ya afectado por esas manifestaciones exteriores. 4159 IRS LOCURA APARENTE Y SABIDURÍA OCULTA
La existencia del pueblo, o de aquellos que se confunden en apariencia con él, es, según el lenguaje corriente mismo, una existencia «oscura»; y, en lo que concierne al pueblo, esta expresión, sin que los que la emplean tengan sin duda consciencia de ello, no hace en suma más que traducir el carácter inherente al papel substancial que es el suyo en el orden social: desde este punto de vista es, no diremos la indistinción total de la materia prima, pero sí al menos la indistinción relativa de lo que desempeña la función de materia a un cierto nivel. La cosa es completamente diferente para el iniciado que vive entre el pueblo sin distinguirse de él exteriormente: así como el que disimula su sabiduría bajo las apariencias no menos «tenebrosas» de la locura, el iniciado puede, además de las ventajas de diversos géneros que encuentra ahí, ver en esa oscuridad misma de su existencia como una imagen de las «tinieblas de arriba» (NA: Esto puede ser aproximado también a lo que hemos dicho en otra parte del sentido superior del anonimato (NA: El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, IX): éste es igualmente «oscuridad» para el individuo, pero, al mismo tiempo, representa la liberación de la condición individual y es incluso una consecuencia necesaria suya, puesto que el nombre y la forma (nâma-rûpa) son estrictamente constitutivos de la individualidad como tal.). Todavía se puede sacar de ahí otra consecuencia: si los iniciados que ocupan los rangos más elevados en la jerarquía espiritual no toman ninguna parte visible en los acontecimientos que se desarrollan en este mundo, es ante todo porque una tal acción «periférica» sería incompatible con la posición «central» que es la suya; si se quedan enteramente al margen de toda distinción «mundana», es evidentemente porque conocen su inanidad; pero, además, se puede decir que, si consintieran en salir así de la oscuridad, su exterior, por eso mismo, no correspondería ya verdaderamente a su interior, de suerte que resultaría de ello, si eso fuera posible, una especie de desarmonía en su ser mismo; pero el grado espiritual que han alcanzado, dado que excluye forzosamente una tal suposición, excluye desde entonces también la posibilidad de que consientan en ello efectivamente (NA: A propósito de esto, uno todavía podría acordarse de lo que hemos expuesto en otra parte sobre el «rechazo de los poderes» (NA: Apercepciones sobre la Iniciación, XXII): En efecto, esos «poderes», aunque de un orden diferente, no son menos contrarios a la «oscuridad» que aquellos de los que acabamos de hablar.). Por lo demás, no hay que decir que aquello de lo que se trata aquí no tiene nada de común en el fondo con la «humildad», y que los seres de que hablamos están mucho más allá del dominio sentimental al cual ésta pertenece esencialmente; una vez más, aquí se trata de un caso donde cosas exteriormente parecidas pueden proceder de razones totalmente diferente en realidad (NA: No se trata de contestar que la humildad pueda considerarse como una virtud desde el punto de vista exotérico y más especialmente religioso (el cual comprende, bien entendido, el de los MÍSTICOS); pero, desde el punto de vista iniciático, ni la humildad ni el orgullo que es su correlativo pueden tener sentido para aquel que ha rebasado el dominio de las oposiciones.). 4183 IRS LA JUNCIÓN DE LOS EXTREMOS
Aquí no entendemos hablar en modo alguno de lo que los MÍSTICOS llaman «noche de los sentidos» y «noche del espíritu»; aunque éstas puedan presentar algunas similitudes parciales con lo que se trata, hay en ellas muchos elementos difíciles de «situar» exactamente, e incluso, frecuentemente, elementos de un carácter bastante «perturbador», lo que se debe evidentemente a las imperfecciones y a las limitaciones inherentes a toda realización simplemente mística, y sobre los cuales ya nos hemos explicado suficientemente en otras ocasiones como para dispensarnos de insistir en ello de nuevo. Por otra parte, nuestra intención no es tampoco considerar las «tres noches» simbólicas que representan tres muertes y tres nacimientos, que se refieren respectivamente, en lo que concierne al ser humano, a los tres órdenes corporal, psíquico y espiritual (NA: Ver A. K. Coomaraswamy, Notes on the katha Upanishad, 1a Parte.); la razón de este simbolismo, que naturalmente es aplicable a los grados sucesivos de la iniciación, es que todo cambio de estado se produce a través de una fase de oscurecimiento y de «envolvimiento», de donde resulta que la «noche» puede considerarse según una multiplicidad de sentidos jerarquizados como los estados mismos del ser; pero ahora no retendremos más que sus dos sentidos extremos. En efecto, lo que nos proponemos es precisar un poco la manera en la que el simbolismo de las «tinieblas», en su acepción tradicional más general, se presenta bajo dos sentidos opuestos, uno superior y el otro inferior, así como la naturaleza de la relación analógica que existe entre estos dos sentidos y que permite resolver su aparente oposición. 4201 IRS LAS DOS NOCHES
Ahora bien, aquí se plantea otra cuestión: según lo que acabamos de decir, ahí se trata de etapas diferentes en el recorrido de una sola y misma vía, o, más exactamente, de una etapa y del término final de esta vía, y es bien evidente que ello debe ser así en efecto, puesto que es la realización la que se continúa así hasta su acabamiento último; ¿pero cómo se puede entonces hablar en eso, como lo hacíamos al comienzo, de una fase «ascendente» y de una fase «descendente»? No hay que decir que, si estas dos representaciones son legítimas, la una y la otra, deben, para no ser contradictorias, referirse a puntos de vista diferentes; pero, antes de ver como pueden conciliarse efectivamente, podemos destacar ya que, en todo caso, esta conciliación no es posible más que a condición de que el «redescenso» no se conciba en modo alguno como una suerte de «regresión» o de «vuelta atrás», lo que, por lo demás, sería incompatible también con el hecho de que todo lo que es adquirido por el ser en el curso de la realización iniciática lo es de una manera permanente y definitiva. Así pues, aquí no hay nada comparable a lo que se produce en el caso de los «estados MÍSTICOS» pasajeros, tales como el «éxtasis», después de los cuales el ser se encuentra pura y simplemente en la existencia humana terrestre, con todas las limitaciones individuales que la condicionan, no guardando de esos estados, en su consciencia actual, más que un reflejo indirecto y siempre más o menos imperfecto (NA: A propósito de esto, conviene agregar que algo semejante puede tener lugar también en un caso diferente del de los «estados MÍSTICOS», caso que es el de una realización metafísica verdadera, pero que ha quedado incompleta y todavía virtual; la vida de Plotino ofrece un ejemplo de ello que es sin duda el más conocido. Se trata entonces, en el lenguaje del taçawwuf islámico, de un hâl o estado transitorio que no ha podido ser fijado y transformado en maqâm, es decir, en «estación» permanente, adquirida de una vez por todas, cualquiera que sea por lo demás el grado de realización al cual corresponde.). Apenas hay necesidad de decir que el «redescenso» en cuestión no es asimilable tampoco a lo que se designa como el «descenso a los Infiernos»; como se sabe, éste tiene lugar previamente al comienzo mismo del proceso iniciático propiamente dicho, y, al agotar algunas posibilidades inferiores del ser, juega un papel «purificador» que ya no tendría manifiestamente ninguna razón de ser después, y sobre todo en el nivel al que se refiere aquello de lo que se trata al presente. Para no pasar bajo silencio ninguno de los equívocos posibles, agregaremos todavía que ahí no hay absolutamente nada en común con lo que se podría llamar una «realización al revés», que no tendría sentido más que si tomara esta dirección «descendente» a partir del estado humano mismo, pero cuyo sentido, entonces, sería propiamente «infernal» o «satánico», y que, por consecuencia, no podría depender más que del dominio de la «contra-iniciación» (NA: El recorrido de una tal vía «descendente», con todas las consecuencias que implica, no puede siquiera considerarse efectivamente, en toda la medida en que es posible, más que en el caso extremo de los awliyâ es-Shaytân (cf. El Simbolismo de la Cruz, p. 186 de la edición francesa).). 4216 IRS REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE
El «enviado», en el sentido en el que hemos tomado esta palabra precedentemente, es pues literalmente una «víctima»; por lo demás, entiéndase bien que esto no implica en modo alguno, de una manera general, que su vida deba terminarse por una muerte violenta, puesto que en realidad, es esta vida misma, en todo su conjunto, la que es ya la consecuencia del sacrificio (NA: Es menester observar también que lo que se trata no tiene ninguna relación con el uso que algunos MÍSTICOS hacen de buena gana de la palabra «víctima» o de «inmolación»; incluso en los casos donde lo que ellos entienden por eso tiene una realidad propia y no se reduce a simples ilusiones «subjetivas», siempre posibles en ellos en razón de la «pasividad» inherente a su actitud, es una realidad cuyo alcance no rebasa en modo alguno el orden de las posibilidades individuales.). Se podrá destacar inmediatamente que es en eso donde reside la explicación profunda de las vacilaciones y de las «tentaciones» que, en todos los relatos tradicionales, y cualquiera que sea la forma más especial que revistan según los casos, se atribuyen a los Profetas, e incluso a los Avatâras, cuando se encuentran en cierto modo en presencia de la «misión» que tienen que cumplir. En el fondo, estas vacilaciones no son otras que las de Agni a aceptar devenir el conductor del «carro cósmico» (NA: Rig-Vêda, X, 51.), así como lo dice A. K. Coomaraswamy en el estudio que ya hemos citado, que vincula así todos estos casos al del «Avatâra eterno», con el cual no forman más que uno en su «verdad» más interior; y, ciertamente, la tentación de permanecer en la «noche» de lo no manifestado se comprende sin esfuerzo, ya que nadie podría contestar que, en este sentido superior, «la noche es mejor que el día» (NA: Esta expresión tiene también su aplicación, en otro orden, en el «rechazo de los poderes»; pero, mientras que esta actitud está no solo justificada, sino que es incluso la única enteramente legítima, para el ser que, no teniendo ninguna «misión» que desempeñar, no tiene que aparecer al exterior, es evidente que, por el contrario, una «misión» sería inexistente como tal si no fuera manifestada exteriormente.). A. K. Coomaraswamy explica también de este modo, y con justa razón, el hecho de que Shankarâchârya se esfuerce siempre visiblemente en evitar la consideración del «redescenso», inclusive cuando comenta textos cuyo sentido lo implica bastante claramente; en efecto, sería absurdo, en un caso como ese, atribuir una tal actitud a una falta de conocimiento o a una incomprensión de la doctrina; así pues, su actitud no puede comprenderse más que como una suerte de retroceso ante la perspectiva del «sacrificio», y, por consecuencia, como una voluntad consciente de no levantar el velo que disimula «la otra cara de la oscuridad»; y, generalizando sobre todo lo precedente, esa es la razón principal de la reserva que se guarda habitualmente sobre esta cuestión (NA: Recordaremos, como «ilustración» de lo que acaba de ser dicho, un hecho cuyo carácter histórico o legendario importa poco bajo nuestro punto de vista, ya que nos no entendemos darle más que un valor exclusivamente simbólico: se cuenta que Dante no sonreía jamás, y que las gentes atribuían esta tristeza aparente a que «volvía del Infierno»; ¿no habría sido menester ver más bien la razón de ello en que había «redescendido del Cielo»?). Por lo demás, puede agregarse a eso, a título de razón secundaria, el peligro de que esta consideración, mal comprendida, sirva de pretexto a algunos para justificar, ilusionándose ellos mismos sobre su verdadera naturaleza, un deseo de «permanecer en el mundo», cuando no se trata en absoluto de permanecer en él, sino, lo que es completamente diferente, de volver a él después de haber salido ya, y cuando esta «salida» previa no es posible más que para el ser en el que ya no subsiste ningún deseo, como tampoco ningún otro apego individual cualquiera; es menester tener buen cuidado de no equivocarse sobre este punto esencial, a falta de lo cual se correría el riesgo de no ver diferencia alguna entre la realización última y un simple comienzo de realización detenido en un estado que no rebasa siquiera los límites de la individualidad. 4225 IRS REALIZACIÓN ASCENDENTE Y DESCENDENTE
Pero volvamos a la cuestión que nos ha conducido a estas consideraciones: no podría tratarse de ninguna manera de «especializarse» en el estudio de la doctrina hindú, puesto que el orden de la intelectualidad pura es lo que escapa a toda especialización. Todas las doctrinas que son metafísicamente completas son plenamente equivalentes, y podemos decir incluso que son necesariamente idénticas en el fondo; así pues, no hay más que preguntarse cuál es la que presenta las mayores ventajas en cuanto a la exposición, y pensamos que, de una manera general, es la doctrina hindú; es por eso, y sólo por eso, por lo que la tomamos como base. No obstante, si ocurre que algunos puntos son tratados por otras doctrinas bajo una forma que nos parezca más asimilable, evidentemente no hay ningún inconveniente en recurrir a ella; esto es también un medio de hacer manifiesta esa concordancia de la que acabamos de hablar. Iremos más lejos: la tradición, en lugar de ser un obstáculo a las adaptaciones exigidas por las circunstancias, ha proporcionado siempre, al contrario, el principio adecuado de todas aquellas que han sido necesarias, y esas adaptaciones son absolutamente legítimas, desde que se mantienen en la línea estrictamente tradicional, es decir, en lo que hemos llamado también la «ortodoxia». Por consiguiente, si se requieren nuevas adaptaciones, lo que es tanto más natural por cuanto se trata de un medio diferente, nada se opone a que se formulen inspirándose para ello en las que existen ya, pero teniendo en cuenta también las condiciones mentales de ese medio, siempre que se hagan con la prudencia y con la competencia requeridas, y que se haya comprendido primero profundamente el espíritu tradicional con todo lo que conlleva; esto es lo que la elite intelectual deberá hacer más pronto o más tarde, para todo aquello de lo que sea imposible recuperar una expresión occidental anterior. Se ve cuán alejado está todo esto del punto de vista de la erudición: la proveniencia de una idea no nos interesa en sí misma, ya que esa idea, desde que es verdadera, es independiente de los hombres que la han expresado bajo tal o cual forma; las contingencias históricas no interfieren en esto. Solamente, como no tenemos la pretensión de haber alcanzado por nuestra cuenta y sin ninguna ayuda las ideas que sabemos que son verdaderas, estimamos que es bueno decir por quién nos han sido transmitidas, tanto más cuanto que así indicamos a otros hacia qué lado pueden dirigirse para encontrarlas igualmente; y, de hecho, es a los orientales exclusivamente a quienes debemos estas ideas. En cuanto a la cuestión de la antigüedad, si no se considera más que históricamente, no tiene tampoco ningún interés capital; es sólo cuando se la vincula a la idea de tradición cuando toma un aspecto diferente, pero entonces, si se comprende lo que es verdaderamente la tradición, esa cuestión se resuelve de una manera inmediata, porque se sabe que todo se encontraba implicado en principio, desde el origen, en lo que es la esencia de la doctrina, y que, desde entonces, no había más que sacarlo por un desarrollo que, por el fondo, sino por la forma, no podría comportar ninguna innovación. Sin duda, una certeza de este género no es apenas comunicable; pero, si algunos la poseen, ¿por qué otros no llegarían también a ella por su propia cuenta, sobre todo si se les proporcionan los medios para ello en toda la medida en que pueden serlo? La «cadena de la tradición» se renueva a veces de una manera bien inesperada; y hay hombres que, creyendo haber concebido espontáneamente ciertas ideas, no obstante han recibido una ayuda que, aunque no haya sido sentida conscientemente por ellos, no ha sido menos eficaz por eso; con mayor razón no debe faltarles una tal ayuda a aquellos que se ponen expresamente en las disposiciones requeridas para obtenerla. Bien entendido, aquí no negamos la posibilidad de la intuición intelectual directa, puesto que pretendemos al contrario que es absolutamente indispensable y que, sin ella, no hay concepción metafísica efectiva; pero es menester estar preparado para ella, y, cualesquiera que sean las facultades latentes de un individuo, dudamos que pueda desarrollarlas sólo por sus medios; al menos es menester una circunstancia cualquiera que sea la ocasión de este desarrollo. Esta circunstancia, indefinidamente variable según los casos particulares, no es nunca fortuita más que en apariencia; en realidad, es suscitada por una acción cuyas modalidades, aunque escapan forzosamente a toda observación exterior, pueden ser presentidas por aquellos que comprenden que la «posteridad espiritual» es otra cosa que una palabra vana. No obstante, importa decir que los casos de este tipo son siempre excepcionales, y que, si se producen en la ausencia de toda transmisión continua y regular que se efectúe por una enseñanza tradicional organizada (se podrían encontrar algunos ejemplos de ello en Europa, así como en Japón), no pueden suplir nunca enteramente esta ausencia, primero porque son raros y dispersos, y después porque llegan a la adquisición de conocimientos que, cualquiera que sea su valor, no son nunca más que fragmentarios; es menester agregar también que, por eso mismo, no pueden proporcionarles los medios de coordinar y de expresar lo que se concibe de esta manera, y que, en estas condiciones, el provecho de eso permanece casi exclusivamente personal (Aquí habría que hacer una aproximación con lo que hemos dicho en otra parte a propósito de los «estados MÍSTICOS»: se trata de cosas, si no idénticas, al menos comparables; sin duda tendremos que volver sobre esto en otras ocasiones.). Eso ya es algo, ciertamente, pero es menester no olvidar que, incluso desde el punto de vista del provecho personal, una realización parcial e incompleta, como la que puede ser obtenida en parecido caso, no es más que un débil resultado en comparación de la verdadera realización metafísica que todas las doctrinas orientales asignan al hombre como su meta suprema (y que, digámoslo de pasada, no tiene nada que ver en absoluto con el «sueño quietista», interpretación extravagante que hemos encontrado en alguna parte, y que no se justifica ciertamente por nada de lo que hemos dicho). Además, allí donde la realización no ha sido precedida de una preparación teórica suficiente, pueden producirse múltiples confusiones, y hay siempre la posibilidad de extraviarse en alguno de esos dominios intermediarios donde no se está protegido contra la ilusión; es sólo en el dominio de la metafísica pura donde se puede tener una tal garantía, que, siendo adquirida de una vez por todas, permite abordar a continuación sin peligro no importa cuál dominio, así como lo hemos indicado precedentemente. 5510 Oriente y Occidente ENTENDIMIENTO Y NO FUSIÓN
Es evidente, en efecto, que todo cuanto es de orden iniciático no podría de ninguna manera entrar en un marco tan estrecho como lo sería el de “sociedades” constituidas al modo moderno; pero, precisamente, allí donde el señor Waite no encuentra ya nada que se asemeje de cerca o de lejos a sus “sociedades”, se pierde y llega a admitir la suposición fantástica de una iniciación capaz de existir fuera de toda organización y de toda transmisión regular; nada mejor podemos hacer aquí que remitir a nuestros estudios anteriores sobre este asunto ( (Ver Aperçus sur l’Initiation, caps. XI y XII)). Pues, fuera de dichas “sociedades” no ve al parecer otra posibilidad que la de una cosa vaga e indefinida a la cual denomina “Iglesia secreta” o “Iglesia interior”, según expresiones tomadas de MÍSTICOS como Eckhartshausen y Lopukin, en las cuales la misma palabra “Iglesia” indica que nos encontramos, en realidad, reconducidos pura y simplemente al punto de vista religioso, así sea por medio de alguna de esas variedades más o menos aberrantes en las cuales el misticismo tiende espontáneamente a convertirse desde que escapa al control de una estricta ortodoxia. En efecto, el señor Waite es uno más de aquellos, por desgracia tan abundantes, en nuestros días, que, por razones diversas, confunden misticismo e iniciación; y llega a hablar en cierto modo indiferentemente de una u otra de ambas cosas, incompatibles entre sí, como si fuesen más o menos sinónimas. Lo que él cree ser la iniciación se resuelve, en definitiva, en una simple “experiencia mística”; y nos preguntamos, incluso, si en el fondo no concibe esa “experiencia” como algo “psicológico” lo que nos reduciría a un nivel aun inferior al del misticismo entendido en un sentido propio, pues los verdaderos estados MÍSTICOS escapan ya enteramente al dominio de la psicología, pese a todas las teorías modernas del género de aquella cuyo más conocido representante es William James. En cuanto a los estados interiores cuya realización pertenece al orden iniciático, no son ni estados psicológicos ni aun estados MÍSTICOS; son algo de mucho más profundo y, a la vez, no son cosas de las que no pueda decirse ni de dónde vienen ni qué son exactamente, sino que, al contrario, implican un conocimiento exacto y una técnica precisa; la sentimentalidad y la imaginación no tienen en ellas parte alguna. Transponer las verdades del orden religioso al orden iniciático no es disolverlas en las nubes de un “ideal” cualquiera; es, al contrario, penetrar su sentido más profundo y más “positivo” a la vez, disipando todas las nubes que detienen y limitan la visión intelectual de la humanidad ordinaria. A decir verdad, en una concepción como la del señor Waite, no se trata de esa transposición, sino, cuando mucho, si se quiere, de una suerte de prolongación o de extensión en el sentido “horizontal”, pues todo cuanto es misticismo se incluye en el dominio religioso y no va más allá; y, para ir efectivamente más allá, hace falta otra cosa que la afiliación a una “Iglesia” calificada de “interior” sobre todo, a lo que parece, porque no tiene una existencia sino simplemente “ideal” lo que, traducido a términos más netos, equivale a decir que no es de hecho sino una organización de ensueño. 6672 SFCS EL SANTO GRAAL
Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el eje que une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentrarnos,en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión harto molesta acerca de lo que en tal representacioón debe considerarse como lo “alto” y lo “bajo”: en el dominio de las apariencias “físicas”, si se parte de un punto cualquiera de la superficie esférica, lo “bajo” es siempre la dirección que va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta dirección no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habría un “descenso hacia la materia”, es decir, en lo que conejerne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el orden corporeo, sino también un “descenso hacia el espíritu” (R. P. V. Poucel, La Parabole du Monde, p. III. El abuso que harto a menudo se hace en nuestros días de las palabras “espíritu” y “espiritual” tiene ciertamente algo que ver con esa mala inteligencia; pero habría sido necesario precisamente denunciar el abuso en vez de parecer aceptarlo y sacar así consecuencias erróneas), de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu mismo tendría un aspecto “maléfico”. En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el centro es el punto más bajo (Es, al contrario, el punto más alto cuando puede operarse una especie de “reversión” de la figura para efectuar la aplicación del “sentido inverso”, que, por otra parte, es el que corresponde al verdadero papel del centro como tal (ver La Grande Triade, cap. XXIII)), y, más allá de éste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma dirección en la cual se había efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma dirección (Hacemos esta reserva porque el paso mismo por el centro o el punto más bajo implica ya un “enderezamiento” (representado en Dante por el modo en que contornea el cuerpo de Lucifer), es decir, un cambio de dirección, o, más precisamente aún, un cambio del sentido “cualitativo” en el cual esa dirección es recorrida), ya que la montaña del Paraíso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de Jerusalén (Ver L’Ésotérisme de Dante, cap. VIII). Por lo demás, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representación no sería coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez., cuya consideración es aquí particularmente importante, y además, ¿cómo lo que es lo “bajo” para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo “alto” para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido”de este último punto? (Por un error semejante, pero limitado al orden “físico” y al sentido literal, se ha representado a veces a los antípodas con la cabeza hacia abajo) Solo es verdad que el punto de detención del descenso no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente, un “infracorpóreo” en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este “infracorpóreo” es el dominio psíquico inferior, que no solo no podría asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario; la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo psíquico y lo espiritual (Agreguemos a este respecto que, contrariamente a lo que dice también en el mismo pasaje el autor que acabamos de citar, no puede haber “ilusión espiritual”; el temor constante (y, ha de reconocerse, muy a menudo justificado en cierta medida) que la mayoría de los MÍSTICOS tienen de ser éngañados por el diablo prueba muy netamente que ellos no sobrepasan el dominio psíquico, pues, según lo hemos explicado en otro lugar, el diablo no tiene acceso directo sino a éste (e indirecto, por medio de él, al dominio corporal), y todo lo que realmente pertenece al orden espiritual le está, por su naturaleza misma, absolutamente cerrado). 7228 SFCS LA CADENA DE LOS MUNDOS
Es fácil comprender, en efecto, que ciertos términos tomados del orden de la afectividad sean susceptibles, lo mismo que otros, de transponerse analógicamente a un orden superior, pues todas las cosas tienen efectivamente, además de su sentido inmediato y literal, un valor de símbolos con respecto a realidades más profundas; y es manifiestamente así, en particular, cada vez que se habla de amor en las doctrinas tradicionales. Inclusive entre los MÍSTICOS, pese a ciertas confusiones inevitables, el lenguaje afectivo aparece sobre todo como un modo de expresión simbólica, pues, cualquiera fuere en ellos la incontestable parte de sentimiento en el sentido ordinario de esta palabra, es empero inadmisible, por mucho que digan los psicólogos modernos, que no haya allí sino emociones y afecciones puramente humanas referidas tal cual a un objeto sobrehumano. Con todo, la transposición se hace aún mucho más evidente cuando se verifica que las aplicaciones tradicionales de la idea de amor no se limitan al dominio exotérico, y.sobre todo religioso, sino que se extienden igualmente al dominio esotérico e iniciático; así ocurre, particularmente, en las numerosas ramas o escuelas del esoterismo islámico, lo mismo que en ciertas doctrinas del Medioevo occidental, especialmente las tradiciones propias de las Ordenes de caballería (Sabido es que la base principal de estas tradiciones era el Evangelio de San Juan: “Dios es Amor” dice San Juan, lo que sin duda no puede comprenderse sino por la transposición de que aquí hablamos; y el grito de guerra de los Templarios era: “Vive Dios Santo Amor”), y también la doctrina iniciática, por lo demás conexa, que ha encontrado su expresión en Dante y los “Fieles de Amor”. Agregaremos que la distinción entre inteligencia y amor, así entendida, tiene su correspondencia en la tradición hindú en la distinción entre el Jñânamârga (‘vía del conocimiento’) y el Bhakti-mârga (‘vía de la devoción’); la alusión que acabamos de hacer a las órdenes de caballería indica, por otra parte, que la vía del amor es más particularmente apta para los kshátriya, mientras que la vía de la inteligencia o del conocimiento es, naturalmente, la que conviene sobre todo a los brahmanes; pero, en definitiva, no se trata sino de una diferencia que se refiere solo al modo de encarar el Principio, en conformidad con la diferencia de las naturalezas individuales, y que no afecta en modo alguno a la indivisible unidad del Principio mismo. 7293 SFCS EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
Esta obra, pese al incontestable interés de algunas de las consideraciones que incluye, deja en conjunto una impresión algo heterogénea; ello puede deberse, en cierta medida, al empleo más bien molesto que en él se hace de la palabra “introspección”, término de psicología profana que no puede en este caso sino prestarse a equívoco; pero, sobre todo, se pregunta uno constantemente en qué sentido entiende exactamente la autora la palabra “mística”, e incluso si, en el fondo, realmente de mística se trata. De hecho, parece más bien tratarse de “ascesis” , pues se expone una tentativa de esfuerzo metódico difícilmente compatible con el misticismo propiamente dicho; pero, por otra parte, el carácter específico de esa misma ascesis está determinado con muy poca nitidez; no podría, en todo caso, considerársela de orden iniciático, pues no implica vinculación con tradición alguna, mientras que tal vinculación es condición esencial de toda iniciación, como lo exponemos en el artículo que se habrá leído en otra parte ( (El autor se refería así al artículo “Des Conditions de l’initiation”, publicado en el mismo número de V. I. y retomado luego en forma nueva en Aperçus sur l’Initiation, cap. IV)). A esta ambigüedad, que no deja de producir cierto malestar, se agrega una falta de rigor en la terminología, donde se muestra con harta claridad la independencia de la autora con respecto a las doctrinas tradicionales, lo cual es quizá lo que tiene de más incontestablemente común con los MÍSTICOS de toda categoría. Aparte de estos defectos, que no podíamos pasar por alto, lo más notable en este libro son las consideraciones referidas a los respectivas papeles del “corazón” y del “cerebro”, o de lo que ellos representan, así como al “sentido vertical” y al “sentido horizontal” en el desarrollo interior del ser, consideraciones que coinciden con el simbolismo tradicional, tal como lo hemos expuesto en Le Symbolisme de la Croix; por otra parte, hace algunos años, habíamos señalado esta interesante concordancia en uno de nuestros artículos de Regnabit, pues el capítulo de que se trata había aparecido entonces separadamente en la revista Vers l’Unité (Es útil dejar aquí establecido un punto de historia literaria, para evitar alguna confusión con respecto a un asunto de fuente tradicional. El artículo de la señora Th. Darel aparecido en la revista Vers l’Unité, en 1926, donde enunciaba ideas tan próximas a las que expondría René Guénon en Le Symbolisme de la Croix, publicado en 1931, se inspiraba en realidad en un estudio aparecido con ese mismo título en La Gnose, en 1911, firmado por Palingénius, seudónimo de Guénon. Éste mismo explicó más tarde este punto en su correspondencia con Paul Chacornac (carta del 2 de agosto de 1931), precisando que en aquella época había conocido personalmente a dicha señora, suscriptora de La Gnose)). La autora ha agregado, como apéndices a su obra, la reproducción de dos opúsculos ya de larga data; uno de ellos contiene un ensayo de “racionalización” del milagro, interpretado “biológicamente”; no es ciertamente de aquellas cosas a las que mejor prestaríamos asentimiento. 7322 SFCS CORAZON Y CEREBRO