oración

Los Padres del siglo VIII, muy diferentes en esto a las autoridades religiosas del XV, y el XVI que traicionaron el arte cristiano abandonándolo a la impura pasión de los mundanos y a la imaginación ignorante de los profanos, tenían conciencia plena de la santidad de todos los medios de expresión de la tradición; en el segundo concilio de Nicea, estipularon también que «el arte (NA: la perfección integral del trabajo) pertenece sólo al pintor, mientras que la ordenación (NA: es decir, la elección del tema) y la disposición (NA: a saber, el tratamiento del tema desde el punto de vista simbólico tanto como técnico o material) pertenece a los Padres» (NA: Non est pictoris – ejus enim sola ars est – verum ordinatio et dispositio Patrum nostrorum), lo que equivale a situar toda iniciativa artística bajo la autoridad directa y activa de los jefes espirituales de la Cristiandad. Siendo así, ¿cómo se debe explicar que la mayor parte de los medios religiosos testimonien, desde hace algunos siglos, una lamentable incomprensión por todo lo que, siendo de orden artístico, no es en su opinión más que una cosa «exterior»? Hay en primer lugar, admitiendo a priori la eliminación de la influencia esotérica, el hecho de que la perspectiva religiosa como tal muestra una tendencia a identificarse con el punto de vista moral que no aprecia más que el mérito y cree deber ignorar la cualidad santificante del conocimiento intelectual y, por tanto, el valor de los soportes de este conocimiento; ahora bien, la perfección de la forma sensible no es, como no lo es la intelección que esta forma refleja y transmite, en absoluto «meritoria» en el sentido moral, y es lógico que la forma simbólica, puesto que no es ya comprendida, sea relegada al segundo plano e inclusive abandonada para ser reemplazada por una forma que no hablará ya a la inteligencia, sino únicamente a la imaginación sentimental, propia para inspirar el acto meritorio – al menos así se cree – del hombre limitado. Sólo que esta manera de especular sobre reacciones con la ayuda de medios superficiales y groseros se revelará en último análisis como ilusoria, porque, en realidad, nada podría influenciar mejor las disposiciones profundas del alma que un arte sagrado; el arte profano, por el contrario, inclusive si tiene alguna eficacia psicológica en las almas poco inteligentes, agota sus medios en razón misma de su superficialidad y su grosería, y acaba por provocar las consabidas reacciones de menosprecio, que son como la reacción provocada por el desprecio que ha manifestado el arte profano, sobre todo en sus comienzos, por el arte sagrado (NA: De la misma manera, la hostilidad de los exoteristas por todo cuanto sobrepasa su manera de ver entraña un exoterismo cada vez más masivo que no puede dejar de sufrir fisuras; pero la «porosidad espiritual» de la tradición – es decir, la inmanencia en la substancia del exoterismo de una dimensión trascendente que compensa su masividad -, al haber sido perdida, dichas fisuras no podían producirse más que por abajo: este es el reemplazamiento de los maestros del esoterismo medieval por los protagonistas de la increencia moderna.). Es bien sabido que nada podría suministrar un alimento más inmediatamente tangible a la irreligión que la insípida hipocresía de la imaginería religiosa; algo que estaba destinado a estimular la piedad en los creyentes no hace sino confirmar a los incrédulos en su impiedad; ahora bien, es preciso reconocer que el arte sagrado no tiene en absoluto este carácter de espada de doble filo, porque, siendo más abstracto, da menos pábulo a las reacciones psíquicas hostiles. Ahora, cualesquiera que sean las especulaciones que atribuyen a las masas la necesidad de una imaginería ininteligible y radicalmente falseada, el caso es que las elites existen y tienen ciertamente necesidad de otra cosa; el lenguaje que les conviene es no el que evoca las sandeces humanas, sino las profundidades divinas, y un lenguaje tal no podría emanar del simple gusto profano, ni siquiera del genio, sino que debe proceder esencialmente de la tradición, lo que implica que la obra de arte sea ejecutada por un artista santificado o «en estado de gracia» (NA: Los pintores de iconos eran monjes que, antes de ponerse a trabajar, se preparaban mediante el ayuno, la ORACIÓN, la confesión y la comunión; ocurría incluso que se mezclaban los colores con agua bendita y con polvo de reliquias, lo que no hubiese sido posible si el icono no hubiese tenido un carácter realmente sacramental.). Lejos de no servir más que a la instrucción y a la edificación más o menos superficiales de las masas, el icono, como el yantra hindú y cualquier otro símbolo visible, establece un puente entre lo sensible y lo espiritual: «Por el aspecto visible – dice San Juan Damasceno – nuestro pensamiento debe estar entrañado en un movimiento espiritual y remontarse hasta la invisible majestad de Dios.» 265 UTR: IV

El órgano del espíritu, o el principal centro de la vida espiritual, es el corazón; aquí, todavía, la doctrina hesiquiasta está en perfecto acuerdo con la enseñanza de todas las demás tradiciones iniciáticas. Pero lo que en el Hesiquiasmo hay de más importante desde el punto de vista de la realización espiritual es que enseña el medio de perfeccionar la participación natural del microcosmos humano en el Metacosmos divino transmutándola en participación sobrenatural y finalmente en unión e identidad: este medio es la «plegaria interior» o la «plegaria de Jesús». Esta ORACIÓN sobrepasa en principio todas las virtudes, porque ella es un acto divino en nosotros y, por tanto, el mejor acto posible; únicamente por medio de esta ORACIÓN puede realmente la criatura unirse a su Creador; el fin principal de esta ORACIÓN es, por consiguiente, el estado espiritual supremo, en el cual el hombre sobrepasa todo cuanto pertenece a la criatura y, uniéndose íntimamente a la Divinidad, es iluminada por la Luz divina; este estado es el «santo silencio», simbolizado por otra parte por el color negro de ciertas Vírgenes (NA: Este «silencio» es el exacto equivalente del nirvana hindú y búdico y del fanâ sufí; al mismo simbolismo se refiere la «pobreza» (NA: faqr) en la que se cumple la «unión» (NA: tawhîd). Mencionemos igualmente, en lo que concierne a esta unión real – o a esta reintegración de lo finito en lo Infinito – el título de un libro de San Gregorio Palamas, Testimonio de los santos, que muestra que quienes participen en la Gracia divina se hacen, conforme a la Gracia, sin origen e infinitos. Y recordemos aquí este adagio del esoterismo musulmán: «El sufí no es creado».). 471 UTR: VIII

Llamaremos finalmente la atención sobre el alcance verdaderamente fundamental y realmente universal de la invocación del Nombre divino; éste es, en el Cristianismo – como en el Budismo y en ciertas sectas iniciáticas hindúes – un Nombre del Verbo manifestado (NA: En este punto, se nos viene a la mente la invocación de Amida-Buddha y la fórmula Om mani padmê hum y, por lo que respecta al hinduismo, las invocaciones de Rama y de Krishna.), en este caso el Nombre de «Jesús» que, como todo Nombre divino revelado y ritualmente pronunciado, se identifica misteriosamente con la Divinidad; es en el Nombre divino donde se efectúa el misterioso encuentro entre lo creado y lo Increado, lo contingente y lo Absoluto, lo finito y lo Infinito; el Nombre divino es así una manifestación del Principio supremo o, para expresarnos de una manera todavía más directa, es el Principio supremo que se manifiesta; no es, pues, en primer lugar una manifestación, sino el Principio mismo (NA: De la misma manera Cristo, según la perspectiva cristiana, no es en primer lugar hombre, sino Dios.). «El sol se cambiará en tinieblas y la luna en sangre, antes de que venga el gran terrible día del Señor – dice el profeta Joel -, pero aquellos que invoquen el Nombre del Señor serán salvados» (NA: Los Salmos contienen varias referencias a la invocación del Nombre de Dios: «Invoco al Señor con mi voz y él ME oye desde su montaña santa.» «Yo he invocado el Nombre del Señor. ¡Señor, salva mi alma!». «El Señor está cerca de todos aquellos que le invocan, de quienes le invocan seriamente.» Dos pasajes contienen al mismo tiempo una referencia al modo eucarístico: «Abre tu boca, que quiero llenarla.» «El que hace feliz tu boca a fin de que vuelvas a ser joven como un águila.» Y en Isaías: «No temas, porque Yo te he salvado, Yo te he llamado por tu nombre, tú eres para Mí.» «Buscad al Señor, porque El puede ser encontrado; invocadle, porque El está cerca.» Y Salomón, en el Libro de la Sabiduría: «He invocado, y el Espíritu de la Sabiduría ha venido a mí.»); y recordemos también el principio de la primera Epístola a los Corintios, dirigida a «todos los que invocan el nombre de Nuestro Señor Jesucristo en todo lugar», y también, en la primera Epístola a los Tesalonicenses, la prescripción de «rogar sin descanso», que San Juan Damasceno comenta en estos términos: «Es preciso aprender a invocar el Nombre de Dios más que a respirar, en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación. El Apóstol dice: Orad sin descanso; es decir, enseña que se debe recordar a Dios en todo momento, en todo lugar y durante cualquier ocupación» (NA: En un comentario de San Juan Damasceno, las palabras «invocar» y «acordarse» aparecen para describir o ilustrar una misma idea; ahora bien, es sabido que la palabra árabe dhikr significa a la vez «invocación» y «recuerdo»; de la misma manera, en el Budismo, «pensar en Buda» e «invocar» a Buda se expresa con una misma palabra (NA: buddhânusmriti; el nienfo chino y el nembutsu japonés). Por otra parte, es digno de nota el hecho de que los Hesiquiastas y los Derviches designan la invocación con la misma palabra: los Hesiquiastas llaman «trabajo» la recitación de la «ORACIÓN de Jesús», mientras que los Derviches llaman «ocupación» o «asunto» (NA: shughl) a toda invocación.). No es, pues, sin razón que los Hesiquiastas consideran la invocación del Nombre de Jesús como legada por Este a los Apóstoles: «Es así – dice la Centuria de los monjes Calixto e Ignacio – como nuestro misericordioso y bienamado Señor Jesucristo, en el momento en que se acerca a Su Pasión libremente aceptada por nosotros, lo mismo que en el momento en que, después de Su Resurrección, Se muestra visiblemente a los Apóstoles e inclusive cuando se dispone a ascender hacia el Padre… ha legado a los Suyos estas tres cosas (NA: la invocación de Su Nombre, la Paz y el Amor, que corresponden, respectivamente, a la Fe, la Esperanza y la Caridad)… El principio de toda actividad de amor divino es la invocación confiada del Nombre Salvador de Nuestro Señor Jesucristo, como El mismo ha dicho (NA: Juan, 15, 5): Sin Mí no podéis hacer nada… Por la invocación confiada del Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, esperamos firmemente obtener Su Misericordia y la verdadera Vida oculta en El. Ella se asemeja a otro Manantial divino que no se agota jamás (NA: Juan, 4, 14) y que hace brotar estos dones cuando es invocado el Nombre de Nuestro Señor Jesucristo, sin imperfección, en el corazón.» Y citemos todavía este pasaje de una Epístola (NA: Epístola ad monachos) de San Juan Crisóstomo: «Yo he oído decir a los Padres: ‘¿Qué es de ese monje que abandona la regla y la desprecia? El debería, cuando come y bebe, y cuando está sentado o cuando sirve a los otros, o cuando camina o cuando haga lo que haga, invocar sin parar: Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí…’ (NA: Esta fórmula se reduce frecuentemente, sobre todo en los espirituales más avanzados en la vía al simple Nombre de Jesús. «El medio más importante de la vida de ORACIÓN es el Nombre de Dios, invocado en la ORACIÓN. Los ascetas y todos cuantos llevan una vida de ORACIÓN, desde los anacoretas de la Tebaida y los hesiquiastas del Monte Athos…, insisten sobre todo en esta importancia del Nombre de Dios. Fuera de los oficios, existe para todos los ortodoxos una regla de oraciones, compuestas de salmos y de diferentes plegarias; para los monjes es mucho más considerable. Pero lo que es más importante en la ORACIÓN, lo que constituye el corazón mismo de la plegaria, es que es llamada la ORACIÓN de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pobre pecador.» Esta ORACIÓN repetida cientos de veces, inclusive indefinidamente, constituye el elemento esencial de toda regla de ORACIÓN monástica; ella puede, si es necesario, reemplazar los Oficios y todas las demás plegarias, porque su valor es universal. La fuerza de esta ORACIÓN no reside en su contenido, que es simple y claro (NA: es la ORACIÓN del peajero), sino en el dulcísimo Nombre de Jesús. Los ascetas dan testimonio de que este Nombre reafirma la fuerza de la presencia de Dios. No solamente Dios es invocado por este Nombre, sino que El está ya presente en esta invocación. Se puede afirmar ciertamente de todo Nombre de Dios, pero hay que decirlo sobre todo del nombre divino y humano de Jesús, que es el Nombre propio de Dios y del hombre. En resumen, el Nombre de Jesús, presente en el corazón humano, le comunica la fuerza de la deificación que el Redentor nos ha concedido» (NA: S. Boulgakof, La Ortodoxia). 475 UTR: VIII

Y asimismo: sólo el hombre está dotado de palabra, porque sólo él, entre todas las criaturas terrestres, está «hecho a imagen de Allâh » de una manera directa e íntegra; ahora bien, si es esta deiformidad la que opera, gracias a un impulso divino, la salvación o la liberación, la palabra tendrá su parte en ella al mismo título que la inteligencia y la voluntad. Estas son, en efecto, actualizadas por la ORACIÓN, que es a la vez palabra divina y humana, y en la que el acto (2) se refiere a la voluntad y el contenido a la inteligencia; la palabra es como el cuerpo inmaterial y sin embargo sensible de nuestro querer y nuestro comprender. En el Islam nada es más importante que la ORACIÓN canónica (Salât) dirigida hacia la Kaaba y la «mención de Dios» (Dhikru-Llâh) dirigida hacia el corazón; la palabra del sufí se repite en la ORACIÓN universal de la humanidad, e incluso en la ORACIÓN, a menudo inarticulada, de todos los seres. 560 FSCI 1

La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la función salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra -pues esta función es evidente y toda religión la conoce-, sino el haber hecho de ello, en el marco del monoteísmo semítico, el punto de partida de una perspectiva de salvación y de liberación. La inteligencia se identifica con su contenido salvador, ella no es otra que el conocimiento de la Unidad -o del Absoluto- y de la dependencia de todas las cosas con respecto al Uno; de la misma manera, la voluntad es al-islâm, es decir, la conformidad a lo que quiere Allâh -el Absoluto- con respecto a nuestra existencia terrenal y a nuestra posibilidad espiritual, por una parte, y con respecto al hombre como tal y al hombre colectivo, por otra; la palabra es la comunicación con Allâh, es esencialmente ORACIÓN e invocación. Visto desde este ángulo, el Islam recuerda al hombre menos lo que debe saber, hacer y decir que lo que son, por definición, la inteligencia, la voluntad y la palabra: la Revelación no sobreañade elementos nuevos, sino que descubre la naturaleza profunda del receptáculo. 562 FSCI 1

Podríamos, también, expresarnos así: si el hombre, estando hecho a imagen de Allâh, se distingue de las demás criaturas por la inteligencia trascendente, el libre albedrío y el don de la palabra, el Islam será la religión de la certidumbre, del equilibrio y de la ORACIÓN, siguiendo el orden de las tres facultades deifonnes. Y así encontramos el ternario tradicional del Islam: al-imân (la «Fe»), al-islâm (la «Ley», literalmente la «sumisión») y al-ihsân (la «Vía», literalmente la «virtud»). Ahora bien, el medio esencial del tercer elemento es el «recuerdo de Allâh» actualizado por la palabra, sobre la base de los dos elementos precedentes. Al-imân es la certeza del Absoluto y de la dependencia de todas las cosas con respecto del Absoluto, desde el punto de vista metafísico que aquí nos interesa; al-islâm -y el Profeta en cuanto personificación del Islam- es un equilibrio en función del Absoluto y con miras a este; por último, al-ihsún devuelve, por la magia de la palabra sagrada –en cuanto ésta es el vehículo de la inteligencia y la voluntad- las dos posiciones precedentes a sus esencias. Este papel de nuestros aspectos de deiformidad, en lo que podríamos llamar el Islam fundamental y «pre-teológico», es tanto más notable cuanto que a la doctrina islámica, que subraya la trascendencia de Allâh y la distancia inconmensurable entre Él y nosotros, le repugnan las analogías hechas en provecho del hombre; el Islam está lejos, pues, de apoyarse explícita y generalmente en nuestra cualidad de imagen divina, aunque el Corán da fe de ello diciendo de Adán: «Cuando lo haya formado según la perfección y haya insuflado en él una parte de Mi Espíritu (min Rûhî), caed prosternados ante él» (XV, 29 y XXXVIII, 72), y aunque el antropomorfismo de Allâh, en el Corán, implique el teomorfismo del hombre. 564 FSCI 1

Lo que acabamos de decir explica por qué el musulmán no abandona, como lo hacen el hindú y el budista, los ritos externos en función de tal o cual método espiritual que puede compensarlos, ni a causa de un grado espiritual que le autoriza a ello por su naturaleza; (20) puede que un determinado santo ya no necesite las oraciones canónicas -puesto que se halla en un estado de ORACIÓN infusa o de «ebriedad»- (21) pero no por ello deja de realizarlas para orar con todos y en todos, y a fin de que todos oren en él. Él encarna el «cuerpo místico» que es toda comunidad creyente, o, desde otro punto de vista, encarna la Ley, la tradición, la ORACIÓN como tal; como ser social debe predicar con el ejemplo, y como hombre personal debe permitir a lo que es humano realizarse, y en cierto modo renovarse, a través de él. 606 FSCI 1

Los pilares (arkân) del Islam son: el doble testimonio de fe (shahâdatân), la ORACIÓN canónica que se repite cinco veces al día (salât), el ayuno de Ramadán (siyâm, sawn), el diezmo (zakat) y la peregrinación (hajj); a veces se añade la guerra santa (jihâd), que tiene un carácter más o menos accidental ya que depende de las circunstancias; (39) en cuanto a la ablución (wudhû o ghusl, según los casos), no se la menciona por separado, puesto que es una condición de la ORACIÓN. 641 FSCI 1

La Shaháda, tal como hemos visto más arriba, indica en último término -y es el sentido más universal el que aquí nos interesa- el discernimiento entre lo Real y lo irreal, y después -en su segunda parte- la vinculación del mundo a Allâh desde el doble punto de vista del origen y del fin, pues considerar las cosas separadamente de Allâh ya es incredulidad (nifâq, shirk o kufr, según los casos); la ORACIÓN integra al hombre en el ritmo y -por la dirección ritual hacia la Kaaba- en el orden centrípeto de la adORACIÓN universal; la ablución que precede a la ORACIÓN devuelve virtualmente al hombre al estado primordial y en cierta forma al Ser puro. El ayuno nos separa del flujo continuo y devorador de la vida camal, introduce una especie de muerte y de purificación en nuestra carne; (40) la limosna vence al egoísmo y a la avaricia, actualiza la solidaridad de todas las criaturas; es un ayuno del alma, como el ayuno propiamente dicho es una limosna del cuerpo; la pereginación prefigura el viaje interior hacia la Kaaba del corazón, purifica a la comunidad como la circulación sanguínea, al pasar por el corazón, purifica al cuerpo; la guerra santa, por último, es, siempre desde el punto de vista en que nos situamos, una manifestación exterior y colectiva del discernimiento entre la verdad y el error; es como el complemento centrífugo y negativo de la peregrinación -el complemento, no el contrario, ya que permanece vinculada al centro y es positiva por su contenido religioso-. 643 FSCI 1

20. El principio de este abandono de los ritos generales es sin embargo conocido y se manifiesta a veces, sin lo cual Ibn Hanbal no hubiera reprochado a los sufíes el que desarrollaran la meditación en detrimento de la ORACIÓN y que pretendieran, a fin de cuentas, liberarse de las obligaciones legales. Se distingue, de hecho, entre derviches «viajeros» (hacia Allâh, sálikún) y «atraídos» (por Allâh, majadhib): la primera categoría está formada por la inmensa mayoría y obedece la Ley, mientras que la segunda se dispensa de ella en mayor o menor medida, sin ser molestados demasiado, pues se los toma fácilmente por medio locos dignos de piedad, a veces de temor o incluso de veneración. En el sufismo indonesio no parecen ser raros los casos de abandono de los ritos en función de la sola ORACIÓN del corazón; se considera, entonces, la consciencia de la Unidad como una ORACIÓN universal que dispensa de las oraciones canónicas; se estima que el conocimiento supremo excluye la multiplicidad «politeísta» (mushrik) de los ritos, pues el Absoluto no tiene dualidad. En el Islam en general parece que siempre ha existido -prescindiendo de la distinción muy particular entre sálikún y majadhib- la división externa entre sufíes «nomistas» y «anomistas», unos observantes de la Ley en virtud de su simbolismo y su oportunidad, y otros desapegados de ella en virtud de la supremacía,del corabón (qalb) y del conocimiento directo (mar’rifa). Jaljal al-Din Rúmi dice en su Mathnáwi: «Los amantes de los ritos son una clase, y aquéllos cuyos corazones y almas están inflamados de amor forman otra», lo cual se dirige únicamente a los sufíes -por referencia a la «esencia de certidumbre» (ayn-al-yaffin)- y no tiene por lo demás, con toda evidencia, ningún carácter de alternativa sistemática, como lo prueba la vida misma de Jaljal al-Din; ningún «librepensamiento» podría aprovecharse de ello. Por último, observemos que, según AI-Junayd, el «realizador de la unión» (muwahhid) debe observar la «sobriedad» (sahw) y guardarse tanto de la «intoxicación» (sukr) como del «libertinismo» (ibáhiya). 697 FSCI 1

21. El Corán dice: «No vayáis a la ORACIÓN en estado de ebriedad», lo que puede entenderse en un sentido superior y positivo; el sufí que goza de una «estación» (maqám) de beatitud, o incluso, simplemente, el dhákir (consagrado al dhikr, equivalente islámico del lapa hindú) que considera su ORACIÓN secreta como un «vino» (khamr), podría en principio abstenerse de las oraciones generales. Decimos «en principio», pues, de hecho, la preocupación por el equilibrio y la solidaridad, tan marcada en el Islam, hace inclinar la balanza en el otro sentido. 699 FSCI 1

35. Lentitud que no excluye la rapidez cuando ésta se desprende de las propiedades naturales de las cosas o cuando resulta naturalmente de las circunstancias, lo que implica su acuerdo con los simbolismos y con las actitudes espirituales correspondientes. Está en la naturaleza del caballo el poder correr; una «fantasía» tiene lugar con celeridad; una estocada debe ser rápida como el rayo; lo mismo una decisión salvadora, La ablución anterior a la ORACIÓN debe hacerse con rapidez. 727 FSCI 1

Pero hay otra haqîqa que nos gustaría tocar aquí, y es la siguiente: la Presencia divina tiene en el orden sensible dos símbolos o vehículos -o dos « manifestaciones » naturales- de primera importancia: el corazón, dentro de nosotros, que es nuestro centro, y el aire que está a nuestro alrededor, y que respiramos. El aire es la manifestación del éter, que teje las formas, y es al mismo tiempo el vehículo de la luz, que también manifiesta al elemento etéreo (30). Cuando respiramos, el aire penetra en nosotros, y es -simbólicamente hablando- como si introdujera en nosotros el éter creador junto con la luz; respiramos la Presencia universal de Dios. Hay igualmente una relación entre la luz y el frescor, pues las dos sensaciones son liberadoras; lo que en el exterior es luz, en el interior es frescor. Respiramos el aire luminoso y fresco, y nuestra respiración es una ORACIÓN como el latido de nuestro corazón; la luminosidad se refiere al Intelecto, y el frescor al Ser puro (31). 811 FSCI 2

La Fâtiha, «La que abre» (el Corán), es de una importancia capital, ya lo hemos dicho, pues constituye la ORACIÓN unánime del Islam. Está compuesta por siete proposiciones o versículos: «1: Alabanzas a Dios, Señor de los mundos. 2: El infinitamente Bueno, el siempre Misericordioso. 3: El Rey del Juicio final. 4: Es a Ti a quien adoramos, y es en Ti en quien buscamos refugio. 5: Condúcenos por la vía recta. 6: La vía de aquellos sobre los que está Tu Gracia. 7: No de aquellos sobre los que está Tu Cólera, ni de los que yerran.» 843 FSCI 2

Las fórmulas «Gloria a Dios» (Subhúna-Lláh) y «Dios es más grande» (Allâhu akbar) son asociadas a menudo al Hamd, en conformidad con un hadîth, y recitadas juntas. Se dice «Gloria a Dios» para invalidar una herejía contraria a la Majestad divina; esta fórmula concierne, pues, más particularmente a Dios en Sí. Lo separa de la cosas creadas, mientras que el Hamd, por el contrario, une, en cierto modo las cosas a Dios. La fórmula «Dios es más grande» -el Takbîr- «abre» la ORACIÓN canónica y marca en ella los cambios de posición ritual; expresa, por el comparativo -por lo demás, a menudo tomado por un superlativo- de la palabra «grande» (kabîr), que Dios será siempre «más grande» o «el más grande» (akbar), y aparece así como una paráfrasis de la Shahâda. (48) 958 FSCI 2

asco. Forman parte, igualmente, de esta Sunna las reglas vestimentarias: cubrirse la cabeza, llevar turbante cuando es posible, pero no llevar seda ni oro -esto para los hombres-, dejar los zapatos en la puerta, y así sucesivamente. Otras reglas exigen que hombres y mujeres no se mezclen en las asambleas, o que una mujer no dirija la ORACIÓN delante de los hombres; algunos pretenden que ni siquiera puede hacerlo delante de otras mujeres, o que no puede salmodiar el Corán, pero estas dos opiniones son desmentidas por precedentes tradicionales. Tenemos, por último, los gestos islámicos elementales que todo musulmán conoce: maneras de saludarse, de dar las gracias, y así sucesivamente. Huelga añadir que la mayoría de estas reglas no sufren ninguna excepción en ninguna circunstancia. 1012 FSCI 2

En el amidismo, al igual que en el japa-yoga, (91) el iniciado debe abandonar todas las demás prácticas religiosas y poner su fe en una sola ORACIÓN quintaesencial; ahora bien, esto no expresa una opinión arbitraria, sino un aspecto de la naturaleza de las cosas; y este aspecto se encuentra reforzado en hombres que, además de esta reducción met6dica, se refieren a la metafísica pura y total. Por otra parte, el conocimiento de los diversos mundos tradicionales, y por consiguiente de la relatividad de las formulaciones doctrinales o de las perspectivas formales, refuerza la necesidad de esencialidad, por una parte, y de universalidad, por otra; y lo esencial y lo universal se imponen tanto más cuanto que vivimos en un mundo de sobresaturación filosófica y de hundimiento espiritual. 1032 FSCI 2

“En verdad, Allâh y Sus Malaika bendicen al Profeta; ¡oh, vosotros que creéis, bendecidIo y presentadle el saludo!” (19) Este versículo constituye el fundamento escriturario de la “Plegaria por el Profeta” -o, más exactamente, la “Bendición del Profeta”- plegaria que es de uso general en el Islam, pero que reviste un carácter particular en el esoterismo, en el que es un símbolo básico. La significación esotérica del versículo es la siguiente: Allâh, el Cielo y la Tierra -o el principio (que es no-manifestado), la manifestación supraformal (los estados angélicos) y la manifestación formal (que comprende los hombres y los jinn, es decir, las dos categorías de seres corruptibles, (20) y de ahí la necesidad de una exhortación)- confieren (o transmiten, según los casos) gracias vitales a la Manifestación universal o, desde otro punto de vista, al centro de ésta, que es el Intelecto cósmico. (21) Quien bendice al Profeta, bendice implícitamente al mundo y al Espíritu universal (Al-Rûh), (22) al Universo y al Intelecto, a la Totalidad y al Centro, de modo que la bendición recae, decuplicada, de parte de cada una de estas manifestaciones del Principio, (23) sobre el hombre que ha puesto su corazón en esta ORACIÓN. 1170 FSCI 3

Según la interpretación más amplia de esta ORACIÓN, el voto de bendición corresponde a Allâh; el nombre del Profeta al Espíritu Universal; (38) la Familia a los seres que participan de Allâh -por el Espíritu- de una manera directa; los Compañeros a los seres que participan indirectamente de Allâh, pero igualmente gracias al Espíritu. Este límite extremo puede ser definido de diferentes maneras, según se piense en el mundo musulmán o en la humanidad entera, o en todas las criaturas terrestres, o incluso en el Universo total. (39) 1198 FSCI 3

(4). Por lo que se refiere al Islam en general, se pierde de vista con demasiada facilidad que la prohibición de las bebidas fermentadas significaba un indiscutible sacrificio para los antiguos árabes -y para los otros pueblos que iban a islamizarse-, todos los cuales conocían el vino. Tampoco el Ramadán es un placer, y la misma observación vale para la práctica regular -y a menudo nocturna- de la ORACIÓN; el Islam no se impuso, ciertamente, por su facilidad. Durante nuestras primeras estancias en ciudades árabes, estábamos impresionados por su atmósfera austera e incluso sepulcral: una especie de blancura desértica se extendía como una mortaja sobre las casas y los hombres; en todo había un aire de ORACIÓN y de muerte. Hay en esto, indiscutiblemente, huellas del alma del Profeta. 1230 FSCI 3

(21). Esta ORACIÓN equivale por consiguiente, en parte al menos, al voto budista: “Que todos los seres sean felices”. 1264 FSCI 3

(23). “A quien ME bendice una sola vez -dijo el Profeta-, Allâh lo bendecirá diez veces …” Citemos también este otro hadith: “En verdad, el Arcángel Gabriel vino a mí y ME dijo: Oh Muhammad, nadie de tu comunidad te bendice sin que yo lo bendiga diez veces, y nadie de tu comunidad te saluda sin que yo lo salude diez veces”. Según otro hadith, Allâh crea un ángel con cada ORACIÓN por el Profeta lo que está lleno de sentido desde el punto de espirituales y cósmicas. 1268 FSCI 3

(39). El simbolismo de la Plegaria por el Profeta corresponde bastante exactamente al del molino de ORACIÓN lamaísta: una ORACIÓN, inscrita en una tira de papel, bendice al universo por la rotación. 1300 FSCI 3

Nuestra intención no es aquí tratar del sufismo en particular y de una forma exhaustiva -otros han tenido este mérito con mayor o menor acierto-, sino considerar la “Vía” (tarîqa) en sus aspectos generales o en su realidad universal; así pues, no siempre emplearemos un lenguaje propio exclusivamente del Islam. Vista desde este ángulo muy general, la “vía” se presenta en primer lugar como la polaridad “doctrina” y “método”, o como la verdad metafísica acompañada de la concentración contemplativa; todo puede reducirse en suma a estos dos elementos: intelección y concentración; o discernimiento y unión. La verdad metafísica es, para nosotros, que estamos en la retatividad puesto que existimos y pensamos, a priori el discernimiento entre lo Real y lo irreal, o lo “menos real”; y la concentración, o el acto operativo del espíritu -la ORACIÓN en el sentido más amplio es en cierto modo nuestra respuesta a la verdad que se ofrece a nosotros; es la Revelación que ha entrado en nuestra conciencia y ha sido asimilada, en un grado cualquiera, por nuestro ser. 1324 FSCI 4

El Islam se funda en la naturaleza de las cosas en el sentido de que ve la condición de la salvación en nuestra deiformidad, a saber, en el carácter total de la inteligencia humana, a continuación en la libertad de la voluntad y por último en el don de la palabra, a condición de que estas facultades sean vehículo respectivamente -gracias a una intervención divina «objetiva»- de la certidumbre, el equilibrio moral y la ORACIÓN unitiva; hemos visto también que estos tres modos de deiformidad y sus contenidos están representados en la tradición islâmica -grosso modo por el ternario Imân-Islâm-Ihsân («Fe-Ley-Vía»). Ahora bien, hablar de una deiformidad es referirse a características propias de la Naturaleza divina, y, en efecto, Allâh es «luz» (Nûr),(31) «Vida» (Hayât) o «Voluntad» (Irâda) y «Palabra» (Kalâm, Kalima); esta Palabra es la palabra creadora kun (« ¡sé! »); (32) pero lo que en Allâh es poder creador será en el hombre poder transformador y deificante; si la Palabra divina crea, la palabra humana que le responde -la «mención» de Allâh- devuelve a Allâh. La Palabra divina primero crea y luego revela; la palabra humana primero transmite y luego transforma; transmite la verdad y, dirigiéndose a Allâh, transforma y deifica al hombre; a la Revelación divina corresponde la transmisión humana, y a la Creación, la deificación. La palabra no tiene por función, en el hombre, más que la transmisión de la verdad y la deificación; ella es, ya discurso verídico, ya ORACIÓN. (33) 1443 FSCI 5

El segundo fundamento de la vía es la concentración contemplativa u operativa, o la ORACIÓN en todas sus formas y en todos sus grados. El soporte de esta concentración -o de la ORACIÓN quintaesencial- es en el Islam la «mención» o el «recuerdo» (dhikr), (35) que va desde la recitación total del Corán hasta el soplo místico que simboliza a la hâ’ final del Nombre Allâh o a la hâ’ inicial del Nombre Huwa, «Él». Todo lo que se puede decir del Nombre divino -por ejemplo, que «todo sobre la tierra está maldito, salvo el recuerdo del Allâh», o que «nada aleja tanto de la cólera de Allâh como este recuerdo»-, todo esto puede decirse igualmente del corazón y del intelecto, (36) y, por extensión, de la intelección metafísica y de la concentración contemplativa. En el corazón estamos unidos al Ser puro y, en el intelecto, a la Verdad total, y las dos cosas coinciden en el Absoluto. (37) 1447 FSCI 5

La concentración aparece, en el Islam, como la «sinceridad» de la ORACIÓN; ésta no es plenamente válida más que a condición de ser sincera, y es esta sinceridad -y, por lo tanto, de hecho, esta concentración- la que «abre» el dhikr, es decir, la que le permite ser simple poseyendo a la vez un efecto inmenso. (38) A la objeción de que la ORACIÓN jaculatoria es cosa fácil y exterior, de que no puede borrar mil pecados ni tener el valor de mil buenas acciones, la tradición responde que del lado humano todo el mérito consiste, primero en la intención que nos hace pronunciar la ORACIÓN -sin esta intención no la pronunciaríamos-, y luego en nuestro recogimiento, o sea en nuestra «presencia» ante la Presencia de Allâh; pero que este mérito no es nada comparado con la gracia. 1449 FSCI 5

El «recuerdo de Allâh» es al mismo tiempo el olvido de sí; inversamente, el ego es una especie de cristalización del olvido de Allâh. El cerebro es como el órgano de este olvido, (39) es como una esponja llena de imágenes de este mundo de dispersión y de pesadez y también de las tendencias a la vez dispersantes y endurecedoras del ego. El corazón, por su parte, es el recuerdo latente de Allâh, escondido en el trasfondo de nuestro «yo»; la ORACIÓN es como si el corazón, subido a la superficie, viniera a tomar el lugar del cerebro, dormido, desde ahora, con un santo sueño que une y aligera, y cuyo signo más elemental en el alma es la paz. «Duermo, pero mi corazón vela». (40) 1451 FSCI 5

Si Ibn ‘Arabi y otros exigen -en conformidad con el Corán y la Sunna- «penetrarse de la majestad de Allâh» antes y durante la práctica del dhikr, se trata aquí, no simplemente de una actitud reverencial que tiene su raíz en la imaginación y el sentimiento, sino de una conformación de todo nuestro ser al «Motor inmóvil», es decir, en suma, de un retorno a nuestro arquetipo normativo, a la pura substancia adánica «hecha a imagen de Allâh»; y esto, por lo demás, está directamente en relación con la dignidad, cuyo papel aparece claramente en las funciones sacerdotales y reales: el sacerdote y el rey están ante el Ser divino, por encima del pueblo, y son al mismo tiempo «algo de Allâh», si se puede decir así. En cierto sentido, la dignidad del dhákir -del orante- se une a la «imagen» que toma con relación a él la Divinidad, o, dicho de otro modo, esta dignidad -este «santo silencio» o este «no-actuar»- es la imagen misma del divino Principio. El Budismo ofrece un ejemplo particularmente concreto de ello: la imagen sacramental de Buda es a la vez «forma divina» y «perfección humana», indica la unión de lo terrenal y lo celestial. Pero todo esto sólo concierne a la ORACIÓN contemplativa, aquélla de la que se trata precisamente cuando se habla del dhikr de los sufíes. 1453 FSCI 5

Consideremos ahora la ORACIÓN desde el ángulo más general: la llamada a Allâh, para ser perfecta o «sincera», debe ser ferviente, al igual que la concentración, para ser perfecta, debe ser pura; en el nivel de la piedad emotiva, la clave de la concentración es el fervor. A la cuestión de saber cómo el hombre escapa a la tibieza y realiza el fervor o la concentración, hay que responder que el celo depende de la conciencia que tenemos de nuestro objetivo; el hombre indiferente o perezoso sabe apresurarse cuando un peligro le amenaza o cuando un objeto agradable le seduce, (50) lo que equivale a decir que el motivo del celo puede ser bien el temor, bien el amor. Pero este motivo puede ser igualmente -y a fortiori- el conocimiento; también él -en la medida en que es real- nos proporciona razones suficientes para el ardor, sin lo cual habría que admitir que el hombre -todo hombre- no es capaz de actuar sino bajo el imperio de amenazas o de promesas, lo que en verdad es cierto para las colectividades, pero no para todos los individuos. 1465 FSCI 5

El hecho mismo de nuestra existencia es una ORACIÓN y nos obliga a la ORACIÓN, de modo que podríamos decir: soy, luego oro; sum ergo oro. La existencia es cosa ambigua, y de ello resulta que nos obliga a la ORACIÓN de dos maneras: en primer lugar por su cualidad de expresión divina, de misterio coagulado y segmentado, y en segundo lugar por su aspecto inverso de encadenamiento y perdición, de modo que debemos «pensar en Allâh» no sólo porque, siendo hombres, no podemos dejar de darnos cuenta del fondo divino de la existencia -en la medida en que somos fieles a nuestra naturaleza-, sino también porque estamos obligados al mismo tiempo a comprobar que somos fundamentalmente más que la existencia y que vivimos como exiliados en una casa que arde. (51) Por una parte, la existencia es una ola de gozo creador, toda criatura loa a Allâh; existir es loar a Allâh, ya seamos cascadas, árboles, pájaros u hombres; pero, por otra parte, es no ser Allâh, es, pues, fatalmente, oponerse a Él en cierto aspecto; esa existencia nos oprime como la túnica de Neso. El que ignora que la casa arde no tiene ninguna razón para pedir socorro; y, de igual modo, el hombre que no sabe que se está ahogando no se agarrará a la cuerda salvadora; pero saber que perecemos es, o desesperarse, o rezar. Saber realmente que no somos nada, porque el mundo entero no es nada, es acordarse de «Lo que es», (52) y liberarse por este recuerdo. 1467 FSCI 5

No hay en esta llamada ningún egoísmo, desde el momento en que la ORACIÓN pura es la forma más íntima y mas preciosa del don de sí. (53) El hombre vulgar está en el mundo para recibir, e incluso si da limosna roba a Allâh -y se roba a sí mismo- en la medida en que cree que su don es todo lo que Allâh y el prójimo pueden pedirle; al dejar «que la mano izquierda sepa lo que hace la derecha» siempre espera algo de su ambiente, consciente o inconscientemente. Hay que adquirir la costumbre del don interior, sin el cual todas las limosnas no son dones mas que a medias; y lo que se da a Allâh se da por esto mismo a todos los hombres. 1471 FSCI 5

Si se parte de la idea de que la intelección y la concentración, o la doctrina y el método, son las bases de la vía, conviene añadir que estos dos elementos sólo son válidos y eficaces en virtud de una garantía tradicional, o sea de un «sello» que viene del Cielo. La intelección tiene necesidad de la tradición, de la Revelación fijada en la duración y adaptada a una sociedad, para poder despertarse en nosotros, o para no desviarse, y la ORACIÓN se identifica a la Revelación misma o procede de ella, tal como hemos visto; en otros términos, el sentido de la ortodoxia de la tradición, de la Revelación, es que los medios de realizar el Absoluto deben provenir «objetivamente» del Absoluto; el conocimiento no puede surgir «subjetivamente» más que en el marco de una formulación divina «objetiva» del Conocimiento. 1473 FSCI 5

(41) En la ORACIÓN canónica del Islam, que contiene fases de rebajamiento y de levantamiento -o, más precisamente, de inclinación y de erguimiento, y luego de prosternación y de reposo-, las primeras se refieren a la muerte o a la «extinción» y las segundas a la resurrección o a la inmortalidad, la «permanencia»; el paso de una fase a otra es marcado por el takbîr: «Allâh es más grande» (Allâhu akbar). 1526 FSCI 5

(53) «La hora suprema no llegará hasta que en la tierra no haya nadie que diga: Allâh, Allâh» (Hadith). Son, en efecto, la santidad y la sabiduría -y con ellas la ORACIÓN universal y quintaesencial- las que sostienen el mundo. 1550 FSCI 5

El proceso mental del amarillo es, en cierto sentido, como su rostro; lo mismo ocurre con el blanco, ya lo hemos dicho, y también con el negro. La raza negra lleva en sí la substancia de una «sabiduría existencial»; necesita pocos símbolos, le basta un sistema homogéneo: Dios, la ORACIÓN, el sacrificio, la danza. El negro posee, en el fondo, una «mentalidad no mental», de donde la importancia «mental» de lo corporal, la seguridad física y el sentido del ritmo; por todas estas características, el negro se opone a la vez al blanco y al amarillo (NA: Se trata siempre de la raza negra como tal, que es independiente de la degeneración de ciertas tribus. De modo general, no hay que olvidar que el estado actual del Africa negra apenas da ya una idea de las civilizaciones florecientes que impresionaron a los viajeros europeos y árabes desde el final de la edad media y que después fueron destruidas.). 1830 FSCR: EL SENTIDO DE LAS RAZAS

Uno de los modos de la dimensión esotérica es lo que se ha convenido en llamar el quietismo, del que queremos dar cuenta en pocas palabras. Se suele hacer una asociación de ideas entre el quietismo y la sexualidad espiritualizada, en el sentido en que se cree poder reducir estas dos posiciones a tentaciones de «facilidad», como si lo fácil fuese sinónimo de falso y lo difícil sinónimo de verdadero, y como si el quietismo verdadero y la sexualidad espiritualizada no implicasen aspectos, si no de penitencia, al menos de exigencia y de gravedad. En realidad, el quietismo se basa en las ideas de substancia existencial y de inmanencia divina y en la experiencia de la Presencia de Dios: consiste en «reposar en el propio ser» o, para expresarnos de otra manera, en reposar en la divina Paz; ahora bien, esta actitud exige esencialmente, primero, una comprensión suficiente del misterio, y después una actitud activa y operativa, a saber, la ORACIÓN perpetua o la «plegaria del corazón», la cual implica una ascesis profunda si ella no se limita a una improvisación totalmente profana y pasajera y más nociva que útil. De cualquier modo, el hecho de que un cierto quietismo sentimental haya ignorado los aspectos rigurosos y activos de la santa quietud no autoriza a anatematizar el quietismo en sí; como tampoco, el gnosticismo sectario e intrínsecamente herético autoriza a condenar la verdadera gnosis, ni el libertinaje autoriza a calumniar el tantrismo. 2248 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

Además del reproche de «facilidad», está el de «inmoralidad»: la espiritualidad que valoriza el elemento sexual parece como comprometida de antemano por su aparente búsqueda del «placer», como si el placer pudiese despojar a un símbolo de su valor, y como si la experiencia sensible no se encontrarse supercompensada por la experiencia contemplativa concomitante e interiorizadora; y, por último, como si el desagrado fuese un criterio de valor espiritual. Se reprocha también al quietismo el ser inmoral por el hecho de que admite un estado en que el hombre está más allá del pecado, idea que se refiere a una santidad – evidentemente incomprendida – en que los actos del hombre son como oro porque su substancia es el oro y todo cuanto toca se convierte en oro; lo que excluye con toda evidencia los actos intrínsecamente malos, sea respecto a Dios, sea respecto al prójimo. De hecho, el quietismo ha sido a menudo ascético, pero por su naturaleza admite sin reticencias la integración espiritual de la sexualidad, por cuanto se encuentra por decirlo así existencialmente en relación con la belleza, luego con el amor, o, más precisamente, con el aspecto contemplativo y apaciguante del amor. Pero este amor es también una muerte (NA: amor = mors) sin lo cual no sería espiritual; «soy negra pero bella» (NA: «El que no ama el vino, la mujer y el canto, será un loco toda su vida» (NA: Wer nicht liebt Wein, Weib und Gesang, der bleibt ein Narr sein Lebelang): esta vieja sentencia alemana podría muy bien tener un origen esotérico que la aproximaría a expresiones análogas de Omar Khayyam y otros. El «vino» es, en efecto, el «Amor», según las tradiciones más diversas: sea la doctrina esotérica en cuanto ella es la embriaguez contemplativa pasajera (NA: hâl) o permanente (NA: maqâm); la «mujer» es la Belleza o la visión atractiva y liberadora de Dios en las formas que lo manifiestan, o que manifiestan su radiante Bondad; el «eterno femenino» representa también esta misma Bondad, en cuanto ella perdona, acoge y unifica, liberándonos de los endurecimientos formales y otros; por último, el «canto» es la ORACIÓN quintaesencial del corazón, la «alabanza» que hace «fundirse» el corazón y lo reintegra en la Esencia. Es muy poco verosímil – dicho sea de paso – no que Lutero haya pronunciado esta sentencia, como se afirma, sino que sea su autor, porque ella existe también en una forma italiana sin que se pueda indicar su origen, según parece (NA: Chi non ama il vino, la donna e il canto, un pazzo egli sará e mai un santo); en esta forma, la intención esotérica se encuentra incluso reforzada por la alusión a la «santidad»: no será jamás un santo – según el esoterismo – aquel que no ha conocido estas tres cosas (NA: vino, donna y canto). También Omar Ibn El-Fârid en su Khamriyah: «No ha vivido aquí abajo quien haya vivido sin embriaguez»; el hombre «sin inteligencia» es precisamente el «loco» (NA: Narr o pazzo), es decir, el profano o el mundano.). 2250 EPV: I COMPRENDER EL ESOTERISMO

La imagen de la cuaternidad es el cuadrado, o también la cruz: ésta es dinámica y aquél estático (NA: Lógicamente, quizás habría una cierta ventaja en representar la cuaternidad dinámica por un cuadrado oblicuo mejor que por la cruz, puesto que el cruzamiento central de ésta constituye ya un quinto elemento; sería reemplazar los lados del cuadrado por ángulos, lo que indicaría precisamente la irradiación en lugar del repliegue contemplativo.). La cuaternidad significa la estabilidad o la estabilización; representada por el cuadrado, es un mundo sólidamente establecido y un espacio que encierra; representada por la cruz, es la Ley estabilizadora que se proclama hacia las cuatro direcciones, indicando así su carácter de totalidad. La cuaternidad estática es el Santuario que ofrece la seguridad; la cuaternidad dinámica es la irradiación de la Gracia ordenadora, que es a la vez Ley y Bendición (NA: Se recordará aquí, por una parte, la Kaaba, cuyo interior es un santuario protegido por muros, por consiguiente cerrado y no abierto, y por otra parte la llamada a la ORACIÓN desde los minaretes, lo cual se hace hacia las cuatro direcciones del espacio. Además, el que reza en el interior de la Kaaba, no pudiendo volverse hacia el centro puesto que se encuentra en él, debe prosternarse hacia las cuatro direcciones, lo que combina el simbolismo estático del cuadrado con el simbolismo dinámico de la cruz.). Todo esto se encuentra prefigurado en Dios, en la Esencia de una manera indiferenciada y, en el Ser, de una manera diferenciada. 2460 EPV: I NÚMEROS HIPOSTÁTICOS Y CÓSMICOS

La aplicación de la voluntad a la vía espiritual culmina en la concentración contemplativa, o en la práctica que hace de vehículo de ésta, la ORACIÓN en todas sus formas o la meditación, en una palabra, el «recuerdo de Dios»; es por esto por lo que podemos llamar «unión» a esta función suprema de la voluntad, aunque no se trate de la unión de gracia, como el éxtasis o la estación de la unidad. Más acá de esta cima que es la concentración contemplativa – que es la voluntad intrínseca en el sentido de que la voluntad, en esta aplicación, se une a su fuente inmanente -, más acá, pues, de esta función central, la voluntad se aplica forzosamente a las mil cosas que contribuyen a encaminarnos hacia el fin, aunque no fuera sino cooperando al equilibrio sin el cual no hay progreso. 2678 EPV: II LA TRIPLE NATURALEZA DEL HOMBRE

El acto mismo de la fe es el recuerdo de Dios; ahora bien, «acordarse» en latín, es recordare, es decir, re-cordare, lo que indica un retorno al corazón, cor. El acto de ORACIÓN, como acto de fe, actualiza en efecto la certidumbre inmanente y casi paraclética; el corazón es la fe inmanente e «increada», coincide con esta gracia «naturalmente sobrenatural» que es la Intelección. El misterio de la certidumbre es nuestra consustancialidad con todo lo cognoscible, luego con todo lo que es. 3874 EPV: IV LA VÍA DE LA UNIDAD

La vida no es, como creen los niños y los mundanos, una suerte de espacio lleno de posibilidades que se ofrecen a nuestro capricho; es un camino que se va estrechando desde el momento presente hasta la muerte. Al final de este camino está la muerte y el encuentro con Dios, y después la eternidad. Ahora bien, todas estas cualidades están ya presentes en la ORACIÓN, en la actualidad intemporal de la Presencia divina. 4395 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Cada vez que el hombre se encuentra ante Dios con un corazón íntegro -es decir, pobre y sin hinchazón-, se encuentra en el terreno de la absoluta certeza, la de su salvación condicional así como la de Dios. Y por esto Dios nos ha hecho don de esta clave sobrenatural que es la ORACIÓN: a fin de que pudiéramos estar ante Él, como en el estado primordial, y como siempre y en todas partes; o como en la eternidad. 4399 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

La ORACIÓN -en el sentido más amplio- triunfa sobre los cuatro accidentes de nuestra existencia: el mundo, la vida, el cuerpo, el alma; podríamos decir también: el espacio, el tiempo, la materia, el deseo. Se sitúa en la existencia como un refugio, como un islote. Sólo en ella somos perfectamente nosotros mismos, porque nos pone en presencia de Dios. Es como un diamante que nada puede empañar y al que nada se resiste. 4403 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

La generosidad hacia Dios -si se puede decir así- es que nos demos a Dios, y la quintaesencia de este don es la ORACIÓN sincera y perseverante. 4431 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Pero aquel que en la ORACIÓN no busca nada terrenal, de modo que le es indiferente el ser olvidado por el mundo, y que además no busca ninguna sensación, de modo que le es indiferente no recibir nada sensible, aquél tiene la verdadera pobreza y no se le puede seducir. 4454 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Por otra parte, no hay que preguntarse si Dios exige de nosotros esto o aquello; si cumplimos lo que Dios nos pide ciertamente -a saber, la ORACIÓN, las virtudes elementales y las actitudes razonables- sabremos ipso facto lo que Él nos pide eventualmente y por añadidura. 4503 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Hay un hombre exterior y un hombre interior; el primero vive en el mundo y experimenta su influencia, mientras que el segundo mira hacia Dios y vive de la ORACIÓN. Ahora bien, es necesario que el primero no se afirme en detrimento del segundo; es lo inverso lo que debe tener lugar. En vez de hinchar al hombre exterior y dejar morir al hombre interior, hay que dejar expandirse al hombre interior y confiar los cuidados del exterior a Dios. 4533 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Quien dice hombre exterior dice preocupaciones del mundo, o incluso mundanalidad; existe, en efecto, en todo hombre la tendencia a apegarse demasiado a tal o cual elemento de la vida pasajera, o de preocuparse demasiado por él, y el adversario se aprovecha de ello para causarnos perturbaciones. Existe también el deseo de ser más feliz de lo que se es, o el deseo de no sufrir injusticias incluso anodinas, o el deseo de comprenderlo todo siempre, o el deseo de no sufrir nunca una decepción; todo esto es mundanalidad sutil, a la que hay que responder con el desapego sereno, con la certidumbre principial e inicial de Lo único que importa, y después con la paciencia y la confianza. Cuando no viene ninguna ayuda del Cielo es porque se trata de una dificultad que podemos y debemos resolver con los medios que el Cielo ha puesto a nuestra disposición. De una manera absoluta, hay que encontrar la felicidad en la ORACIÓN, es decir, hay que encontrar en ella suficiente felicidad como para no dejarnos turbar en exceso por las cosas del mundo, tanto más cuanto que las disonancias no pueden dejar de ser, siendo el mundo lo que es. 4534 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

Existe el deseo de no sufrir injusticias o incluso, simplemente, de no ser perjudicado. Ahora bien, una de dos: o bien las injusticias resultan de nuestras faltas pasadas, y entonces nuestras pruebas agotan esta masa causal; o bien las injusticias resultan de nuestro carácter, y entonces nuestras pruebas lo manifiestan; en ambos casos hay que dar gracias a Dios e invocarlo con tanto más fervor, sin preocuparnos de la paja mundana. Hay que decirse también que la gracia de la ORACIÓN compensa infinitamente todas las disonancias de las que podemos sufrir y que, en comparación con esta gracia, la desigualdad de los favores terrenos es una pura nada. No olvidemos nunca que una gracia infinita nos obliga a una gratitud infinita, y que la primera etapa de la gratitud es el sentido de las proporciones. 4535 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

¿Qué es el mundo sino un flujo de formas, y qué es la vida sino una copa que, aparentemente, se vacía entre dos noches? ¿Y qué es la ORACIÓN sino el único punto estable -hecho de paz y de luz- en este universo de sueño, y la puerta estrecha hacia todo lo que el mundo y la vida han buscado en vano? En la vida de un hombre estas cuatro certezas lo son todo: el momento presente, la muerte, el encuentro con Dios, la eternidad. La muerte es una salida, un mundo que se cierra; el encuentro con Dios es como una abertura hacia una infinitud fulgurante e inmutable; la eternidad es una plenitud de ser en la pura luz; y el momento presente es, en nuestra duración, un lugar casi inasible en el que somos ya eternos -una gota de eternidad en el vaivén de las formas y las melodías-. La ORACIÓN da al instante terrestre todo su peso de eternidad y su valor divino; es la santa barca que conduce, a través de la vida y de la muerte, hacia la otra orilla, hacia el silencio de luz -pero no es ella, en el fondo, quien atraviesa el tiempo repitiéndose, es el tiempo el que se detiene, por decirlo así, ante su unicidad ya celestial. 4562 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

El hombre reza, y la ORACIÓN forma al hombre. El santo se ha convertido él mismo en ORACIÓN, lugar de encuentro entre la tierra y el Cielo; él contiene, por ello, el universo, y el universo reza con él. Está en todas partes donde reza la naturaleza, reza con ella y en ella: en las cimas que tocan el vacío y la eternidad, en una flor que se abre, o en el canto perdido de un pájaro. Quien vive en la ORACIÓN no ha vivido en vano. 4566 PP LAS PERLAS DEL PEREGRINO LA VÍA DE LA UNIDAD

El hombre de la caída está a la vez comprimido y descuartizado por dos pseudo-absolutos: el «yo» que pesa y la «cosa» que disipa, el sujeto y el objeto, el ego y el mundo. Desde el despertar por la mañana el hombre se da cuenta que él es y en seguida piensa en tal o cual cosa; entre el ego y el objeto hay un vínculo, que lo más normalmente es la acción y de ahí el ternario que se contiene en esta frase: «Yo hago esto», o lo que equivale a lo mismo: «Yo quiero esto». El ego, el acto y la cosa son prácticamente tres ídolos, tres pantallas que ocultan el Absoluto; el sabio es el que coloca el Absoluto en lugar de estos tres términos: en él es Dios quien es la Personalidad trascendente y real, el Principio del «yo» (El «Cristo en mí», como decía San Pablo.); el acto es la Afirmación de Dios, en el sentido más amplio, y el objeto es Dios todavía (Esto se corresponde con el ternario sufí: «el invocante», la invocación, lo Invocado» (Dakir, dikr, Madkur).); es lo que realiza, de la manera más directa posible, la ORACIÓN -o la concentración- quintaesencial, que engloba virtual o efectivamente toda la vida y el mundo por entero; en un sentido más exterior y general cualquier hombre debe ver los tres elementos «sujeto», «acto» y «objeto» en Dios en la medida en que es capaz de ello por sus dones y por la gracia. 4757 FSRMA: CAIDA Y DECADENCIA LA VÍA DE LA UNIDAD

Otro testimonio, que proviene esta vez de una fuente cristiana, es el siguiente: «La creencia en un Ser supremo está firmemente arraigada en la cultura de los chippewas. Este Ser, llamado Kîchê Manitô o Gran Espíritu, estaba muy alejado de ellos. Raramente se le dirigían plegarias directas a él solo y no se le ofrecían sacrificios más que en la fiesta de los iniciados Midewiwin. Mis informadores hablaban de él con un tono de sumisión y extrema reverencia. «Él ha colocado todo sobre la tierra y cuida de todo», añadió un anciano, el hombre-medicina más poderoso de la Reserva del lago de la Oreja Corta. Una anciana mujer de la Reserva afirmó que al rezar, los antiguos indios se dirigían primero a Kîchê Manitô y en seguida «a los otros grandes espíritus, los kîchî manitô, que habitan en los vientos, la nieve, el trueno, la tempestad, los árboles y en cada cosa». Un viejo chamán, Vermilion, estaba seguro de que «todos los indios en este país conocían a Dios mucho tiempo antes de la llegada de los blancos, pero no le pedían cosas particulares como lo hacen desde que son cristianos. Esperaban los favores de sus protectores particulares». Las divinidades menos poderosas que Kîchê Manitô eran las que habitaban en la naturaleza y los espíritus guardianes… La creencia de los chippewas en la vida después de la muerte se ha hecho evidente en sus vestidos de sepultura y duelo, pero entre ellos hay una tradición según la cual los espíritus van hacia el Oeste después de la muerte, «hacia el lugar en que el sol se pone» o «hacia las praderas de los campamentos de la bendición y la felicidad eternas» (Sister M. Inez HIGER, Chippewa Child Lije and its Cultural Backround, Washington, 1951. «La religión era la verdadera vida de las tribus, penetraba todas sus actividades e instituciones… El hecho más sorprendente, en lo que concierne a los indios de América del Norte, y del que se han dado cuenta demasiado tarde, es que vivían habitualmente dentro y por la religión, en un grado comparable a la piedad de los antiguos israelitas en la teocracia.» (Garrick MALLERY, Picture Writing of the American Indians, 10th Annual Report of the Bureau of Ethnography, 1893.) Un autor que vivió sesenta años entre los Choctaw escribía: «Reivindico para el indio de América del Norte la religión más pura y las concepciones más elevadas del Gran Creador…» (John JAMES, My Experience with Indians, 1925). «Llamar simplemente religiosos a todas estas gentes no da más que una débil idea de la profunda actitud de piedad y devoción que penetra toda su conducta. Su honestidad es inmaculada y su pureza de intención, así como su observancia de los ritos de su religión, no sufren ninguna excepción y son extremadamente relevantes. Ciertamente están más cerca de una nación de santos que de una horda de salvajes. (Washington IRVING, The Adventures of Captain Bonneville, 1837.) «Tirawa es un Espíritu intangible, omnipotente y benéfico. Penetra el universo y es el supremo soberano. De su voluntad depende todo lo que sucede. Puede traer el bien o el mal; puede dar el éxito o el fracaso. Cualquier cosa se hace con él… nada se emprende sin una ORACIÓN al Padre en petición de ayuda.» (George Bird GRINNELL, «Pawnee Mythology», Journal of American Folklore, vol. VI.) «Los pies-negros creen firmemente en lo Sobrenatural y en el control de los asuntos humanos por Poderes buenos o malos del mundo invisible. El Gran Espíritu, o Gran Misterio, o Buen-Poder, está por todas partes y en toda cosa…» (Walter McCLINTOCK, The Old North Trail, Londres, 1910).). 4853 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

El papel crucial que desempeñan las direcciones del espacio en el rito del Calumet es bien conocido. Este rito es la ORACIÓN del indio, en la que el indio habla no sólo por sí mismo, sino por todas las demás criaturas; el Universo entero reza con el hombre que ofrece la Pipa a los Poderes, o al Poder. 4873 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

La Invocación solitaria -la «lamentación» o el «envío de una voz»- es la forma más elevada de la ORACIÓN; puede ser silenciosa (Cf. René GUENON, «Silence et solitude», en Etudes Traditionnelles, París, marzo de 1949.), según los casos. Es un verdadero retiro espiritual por el que cada indio debe pasar una vez en su juventud -pero en ese caso la intención es particular- y que puede renovar en cada momento según la inspiración de las circunstancias. 4879 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

La Danza del Sol es en cierto modo la ORACIÓN de la comunidad entera: para los que la llevan a cabo significa -al menos esotérica-mente- una unión virtual con el Espíritu solar y por tanto con el Gran Espíritu. Esta danza simboliza la vinculación del alma con la Divinidad: del mismo modo que el danzante está atado al árbol central -por tiras de cuero que simbolizan los rayos del sol- el hombre se encuentra unido al Cielo por un lazo misterioso que el indio antaño sellaba con su sangre, mientras que en nuestros días se contenta con un ayuno ininterrumpido de tres o cuatro días. El danzante es en este rito como un águila que vuela hacia el sol: con el silbato hecho con hueso de águila produce un sonido estridente y lastimero mientras imita en cierta manera el vuelo del águila con las plumas que lleva en las manos. Esta relación, en cierto modo sacramental, con el sol deja en el alma una huella indeleble (Todos estos ritos han sido descritos por HEHARA SAPA en La Pipa sagrada. Los siete ritos secretos de los indios sioux, Madrid, Taurus, 1980. S. S. el Jagadguro de Conjeevaram, habiendo leído este libro (La Pipa sagrada), señaló a uno de nuestros amigos que los ritos de los pieles rojas presentan sorprendentes analogías con algunos ritos védicos.). 4881 FSRMA: CHAMANISMO PIEL-ROJA LA VÍA DE LA UNIDAD

Hay en cada hombre una estrella incorruptible, una substancia llamada a cristalizarse en la Inmortalidad y eternamente prefigurada en la luminosa proximidad del Sí mismo. Esta estrella el hombre no la libera más que en la verdad, en la ORACIÓN y en la virtud. 5067 FSRMA: EL HOMBRE EN EL UNIVERSO LA VÍA DE LA UNIDAD

Si definimos al monaquismo como un «reducto para Dios» a la vez que le reconocemos un carácter universal e interreligioso -pues la sed de lo sobrenatural está en la naturaleza del hombre normal-, ¿cómo podemos aplicar esta definición a los hombres espirituales musulmanes, que nunca se parapetan de la sociedad, o a los budistas que sí lo hacen pero que no parecen tener la noción de Dios? Dicho de otra forma -en lo que concierne al Islam-, ¿cómo puede haber una espiritualidad en una religión que rechaza el monaquismo o por qué el monaquismo se encuentra excluido de una religión que sin embargo posee una mística, unas disciplinas ascéticas y un culto de los santos? A esto debemos responder que una de las razones de ser del Islam es precisamente la posibilidad de una «sociedad-convento», si uno puede expresarse de este modo; es decir, que el Islam entiende transferir la vida contemplativa al mismo marco de la sociedad total; en este marco llega a realizar unas condiciones de estructura y comportamiento que permiten el aislamiento contemplativo en medio mismo de las actividades del mundo. Hay que añadir que el convento para el musulmán es ante todo la vinculación iniciática con una cofradía y la sumisión -perinde ac cadaver- al maestro espiritual y después la práctica de oraciones superrogatorias con vigilias y ayunos; el elemento aislador respecto a los mundanos es el rigor en la observación de la sunna, este rigor -al que la sociedad ambiente no podría oponerse en país musulmán- es el que equivale prácticamente a los muros del monasterio. Es verdad que los derviches se reúnen en las zawiyas para sus prácticas comunes y en ellas hacen retiros que a veces duran varios meses; algunos habitan en ellas consagrando toda su vida a la ORACIÓN y al servicio del sayj; pero de ello no se deriva un monaquismo propiamente dicho comparable con el de los cristianos y los budistas. En cualquier caso, el famoso «no hay monaquismo en el Islam» (niyya ji-l-islam) en el fondo significa, no que los contemplativos no deban retraerse del mundo, sino, por el contrario, que el mundo no debe resguardarse de los contemplativos; el ideal intrínseco del monaquismo o de lo eremítico, la ascesis y la vida mística, no se pone en tela de juicio. Y no olvidemos que la «guerra santa» da lugar en el Islam a la misma valORACIÓN mística que en la caballería cristiana, particularmente la de los templarios; hay ahí una vía del sacrificio y del martirio que ha unido -en el tiempo de las cruzadas- a cristianos y musulmanes en un mismo amor sacrificial a Dios. 5097 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Ahora querríamos intentar describir de una manera determinada -pero habría mil modos diferentes de hacerlo- cómo el hombre que se ha vinculado con Dios se sitúa espiritualmente en la existencia o cómo toma posición frente a ese abismo vertiginoso que es el mundo. La condición de monje -pues es el que aquí nos interesa más particularmente, aunque hubiésemos podido hablar del contemplativo en general-, la condición de monje constituye una victoria sobre el espacio y el tiempo, o sobre el mundo y la vida, en el sentido de que el monje se sitúa por su actitud en el centro y en el presente: en el centro en relación con el mundo lleno de fenómenos, y en el presente en relación con la vida llena de acontecimientos. Concentración de la ORACIÓN y ritmo de la ORACIÓN: en cierto sentido éstas son las dos dimensiones de la existencia espiritual en general y monástica en particular. El religioso se abstrae del mundo, se fija en un lugar definido -y el lugar es centro porque está consagrado a Dios-, cierra moralmente los ojos y se queda en el mismo sitio esperando la muerte, como una estatua colocada en un nicho, para hablar como San Francisco de Sales; mediante esta «concentración» el monje se sitúa en el «eje divino», participa ya en el Cielo vinculándose concretamente con Dios. Al hacer esto el contemplativo se abstrae igualmente de la duración, pues por la ORACIÓN -esa actualización permanente de la conciencia del Absoluto- se coloca en un instante intemporal: la ORACIÓN -o el recuerdo de Dios- es ahora y siempre, es «siempre ahora» y pertenece ya a la Eternidad. La vida del monje, por la eliminación de los movimientos desordenados, es un ritmo; ahora bien, el ritmo es la fijación de un instante -o del presente- en la duración, como la inmovilidad es la fijación de un punto -o del centro- en la extensión; este simbolismo, fundado en la ley de la analogía, se hace concreto en virtud de la consagración a Dios. Es de este modo como el monje tiene al mundo en la mano y domina también la vida: pues no hay nada precioso en la vida que no poseamos aquí mismo, si este punto en el que estamos pertenece a Dios y si, estando aquí para Dios, le pertenecemos; y del mismo modo toda nuestra vida está en ese instante en que escogemos a Dios y no las vanidades. 5141 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

En la dimensión temporal que se extiende ante nosotros no hay más que tres certidumbres: la de la muerte, la del Juicio y la de Vida eterna. No tenemos ningún poder sobre el pasado e ignoramos el porvenir; para el porvenir no tenemos más que estas tres certidumbres, pero poseemos una cuarta en este mismo momento y es la que es todo: la de nuestra actualidad, nuestra libertad actual de escoger a Dios, y así todo nuestro destino. En este instante, en este presente, tenemos toda nuestra vida, toda nuestra existencia: todo es bueno si este instante es bueno y si sabemos fijar nuestra vida en este instante bendito; todo el secreto de la fidelidad espiritual es permanecer en este instante, renovarlo y perpetuarlo por la ORACIÓN, retenerlo por el ritmo espiritual, colocar en él todo el tiempo que se vierte sobre nosotros y que corre el riesgo de arrastrarnos lejos de este «momento divino». La vocación del religioso es la ORACIÓN perpetua, no porque la vida sea larga, sino porque no es más que un momento; la perpetuidad -o el ritmo- de la ORACIÓN demuestra que la vida no es más que un instante siempre presente, al igual que la fijación espacial en un lugar consagrado demuestra que el mundo no es más que un punto, pero un punto que al pertenecer a Dios está por todas partes y no excluye felicidad alguna. 5143 FSRMA: UNIVERSALIDAD Y ACTUALIDAD DEL MONAQUISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

En el Cristianismo -según San Ireneo y otros autores- Dios «se ha hecho hombre» con el fin de que el hombre «se haga Dios»; en términos hindúes se dirá: Atmâ se ha hecho Mâyâ para que Mâyâ se haga Atmâ. La concentración contemplativa y unitiva en el Cristianismo es permanecer en lo Real manifestado -el «Verbo hecho carne»- a fin de que ese Real permanezca en nosotros, que somos ilusorios, de acuerdo con lo que Cristo declaró en una visión a Santa Catalina de Siena: «Yo soy Quien es, tú eres la que no es.» El alma permanece en lo Real -en el Reino de Dios que está «dentro de nosotros»- mediante la ORACIÓN permanente del corazón, como enseñan la parábola del juez inicuo y el comentario de San Pablo. 5215 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

En el Islam el mismo tema fundamental -por ser universal- se cristaliza según una perspectiva muy diferente. El discernimiento entre lo Real y lo no-real se enuncia por el Testimonio unitario (la Sahâda): la concentración correlativa sobre el Símbolo, o la conciencia permanente de lo Real se lleva a efecto por este mismo Testimonio o por el Nombre divino que lo sintetiza y que es así la cristalización quintaesencial de la Revelación coránica. Este testimonio o este Nombre es igualmente la quintaesencia de la Revelación abrahámica -pon filiación ismaelita- y se remonta hasta la Revelación primordial de la rama semita. Lo Real ha «descendido» (nazzala, unzila), ha entrado en lo no-real o lo ilusorio, lo «perecedero» (fânin) (La palabra Fanâ, que a veces se traduce por «extinción» en analogía con el sánscrito nirvâna, tiene la misma raíz y significa exactamente «naturaleza perecedera».), haciéndose el Qur’án -o la Sahâda que lo resume, o el Ism (el «Nombre») que es su esencia sonora y gráfica, o el Dikr (la «Mención»), que es su síntesis operativa- con el fin de que sobre esta barca divina lo ilusorio pueda regresar a lo Real, a la «Faz (Wayh) del Señor que es lo único que permanece» (wa yahqa wayhu Rabbika) (Corán, Sura El Misericordioso, 27.), sea cual fuere el alcance metafísico que concedamos a las nociones de «ilusión» y «Realidad». En esta reciprocidad está todo el misterio de la «Noche del Destino» (Laylat el-Qadr), que es un «descenso», y de «Noche de la Ascensión» (Laylat el-Mi’ráj), que es la fase complementaria; ahora bien, la realización contemplativa -la «unificación» (tawhîd)- concierne a esta ascensión del Profeta a través de los grados paradisíacos. «En verdad -dice el Corán- la ORACIÓN impide los pecados mayores (fahsá) y menores (munkar), peno la mención (ikr) de Allâh es más grande» (Sura La Araña, 45.). 5217 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

En el plano exterior y por tanto contingente, pero que tiene su importancia en el orden humano, la religio perennis se encuentra en relación con la naturaleza virgen y al mismo tiempo con la desnudez primordial, la de la creación, el nacimiento y la resurrección, o la del gran sacerdote en el Sancta Santorum, el ermitaño en el desierto (Como María Egipcíaca, en quien el carácter informal y completamente interior de un amor operado por Dios se acerca a las cualidades de la gnosis, aunque en este caso pudiéramos hablar de «gnosis de amor» (en el sentido de parabhakti).), el sadhu o el sanyasi hindú, del piel-roja en ORACIÓN silenciosa en una montaña (La sencillez del vestido y su color, blanco sobre todo, sustituye a veces al simbolismo de la desnudez en el marco del arte indumentario; en todos los planos el despojamiento inspirado por la Verdad desnuda sirve de contrapeso al «culturalismo» mundano. En otros aspectos el vestido sagrado simboliza la victoria del Espíritu sobre la carne y su riqueza hierática -que estamos bien lejos de censurar-, expresa la inagotable profusión del Misterio y la Gloria.). La naturaleza inviolada es a la vez un vestigio del Paraíso terrestre y una prefiguración del Paraíso celestial; los santuarios y los vestidos difieren, pero la naturaleza y el cuerpo humano permanecen fieles a la unidad primera. El arte sagrado, que parece apartarse de esta unidad, en el fondo no hace más que restituir a los fenómenos naturales sus mensajes divinos, a los que los hombres se han hecho insensibles; en el arte la perspectiva del amor tiende hacia el desbordamiento, la profusión, mientras que la perspectiva de la gnosis tiende hacia la naturaleza, la simplicidad y el silencio; es la oposición entre la riqueza gótica y el despojamiento zen (Pero resulta demasiado evidente que el arte sagrado más fastuoso está infinitamente más cercano a la gnosis que el «despojamiento» ignorante y afectado de los «barrenderos» contemporáneos. Sólo la simplicidad cualitativa y noble, y en conformidad con la esencia de las cosas, refleja y transmite un perfume de la sabiduría informal.). Pero esto no debe hacernos perder de vista que los marcos o modos exteriores son siempre algo contingente y que todas las combinaciones y todas las compensaciones son posibles, tanto más cuanto que, en la espiritualidad, todas las posibilidades pueden reflejarse entre sí según las modalidades apropiadas. 5231 FSRMA: RELIGIO PERENNIS LA VÍA DE LA UNIDAD

Hay algo que el hombre debe saber y pensar; y algo que debe querer y hacer; y algo que debe amar y ser. Debe saber que el Principio supremo es el Ser necesario, el cual, por consiguiente, se basta a sí mismo; que Él es lo que no puede no ser, mientras que el mundo no es sino lo posible, que puede ser o no ser; todas las demás distinciones y apreciaciones derivan de este distingo fundamental. Además, el hombre debe querer lo que lo acerca directa o indirectamente a la suprema Realidad desde los mismos puntos de vista, absteniéndose a la vez de lo que lo aleja de ella; y el principal contenido de este querer es la ORACIÓN, la respuesta dada a la Divinidad; lo cual incluye la meditación metafísica, así como la concentración mística. Por último, el hombre debe amar «en Dios» lo que manifiesta la Belleza divina y, de modo más general, todo lo que es conforme a la Naturaleza de Dios; debe amar el Bien, es decir, la Norma, en todas sus formas posibles; y como la Norma sobrepasa forzosamente las limitaciones del ego, el hombre debe tender a superar sus propios límites. Hay que amar más la Norma o el Arquetipo que sus reflejos; por consiguiente, más que el ego contingente; y este conocimiento de sí y este amor desinteresado constituyen toda la nobleza del alma. 5269 STRP: PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS LA VÍA DE LA UNIDAD

Pero no sólo hay la expresión elíptica de apariencia paradójica, también hay la expresión simbolista, analógica y alusiva: citaremos a este respecto las palabras siguientes, atribuidas al califa Alî (NA: Con razón o sin ella, pero no es esta la cuestión, puesto que no se siente ningún escrúpulo en referirlos tal cual. Lo que importa aquí es la multitud y el éxito de los dichos de este género y no su autenticidad.): «Si tan sólo una gota de vino cayera en un pozo y luego éste se cegara y se construyera en ese lugar un minarete, yo no subiría a él para hacer la llamada de la ORACIÓN. Si una gota de vino cayera en un río, y éste se secara y la hierba naciera en su lecho, yo no llevaría a pastar allí a ningún animal». Tomadas en su sentido literal, estas palabras son propiamente absurdas porque son contrarias a la naturaleza de las cosas desde el doble punto de vista del vino y su prohibición: en realidad, el vino es noble en sí – como lo prueban las bodas de Caná y el rito eucarístico -, y el Corán no lo prohibe sino a causa del peligro de embriaguez, luego de irresponsabilidad, de pendencia y de asesinato, y por ninguna otra razón; contrariamente a la naturaleza del vino y a la intención de la Ley, las palabras citadas significan en buena lógica, por una parte que el vino es intrínsecamente malo, y, por otra, que por esto la Ley lo prohibe. Se dice, tradicionalmente, que en el Paraíso el vino estará permitido, y nadie ignora que Cristo, Moisés, Abraham y Noé bebían vino; en fin, que todos los semitas lo hacían, como judíos y cristianos lo hacen todavía, y con honor; es bien conocido, igualmente, el papel positivo que juega en el Sufismo el simbolismo del vino (NA: Testimonio de ello es la Khamriyah, el célebre poema místico de Omar ibn El-Fâridh. Omar Khayyâm se sorprende, en sus Cuartetas, de que el vino esté prohibido en este bajo mundo, mientras que en el Paraíso estará autorizado; ocurrencia que no tiene sentido más que en el esoterismo.). El absurdo de la sentencia citada es tan flagrante que esta misma disonancia permite suponer – u obliga a admitir – que hay ahí una intención alusiva y analógica (NA: Credo quia absurdum est, como decía Tertuliano.) que se trata, por consiguiente, no del vino en sí, sino del principio negativo o maléfico de la embriaguez psíquica; embriaguez natural e individual, no sobrenatural y liberadora. Este aspecto de la embriaguez es el que interviene en un grado cualquiera en la música profana, o en la música asimilada de manera profana, la cual amplifica el ego en vez de superarlo (NA: Salvo en los casos en que constituye una «consolación sensible» apaciguante o estimulante, y sin pretensión; pero la perspectiva islámica excluye incluso esta posibilidad, al menos en principio.). De ello resulta un narcisismo refractario a la disciplina espiritual, una adORACIÓN de sí que está en las antípodas de la extinción beatífica de la que el arte sagrado pretende dar un presentimiento; escuchando una bella música, el culpable se sentirá inocente. Pero el contemplativo, al contrario, escuchando la misma música se olvidará a sí mismo presintiendo las esencias; metafóricamente hablando, encontrará la vida perdiéndola, o la perderá encontrándola. Esto equivale a decir que para el contemplativo la música evoca todo el misterio del retorno de los accidentes a la Substancia (NA: El Cristianismo es una religión musical, si puede decirse así, como lo indica el papel importante de los cantos y los órganos en las iglesias. El Islam entiende representar el punto de vista opuesto, el de la sequedad y la sobriedad con miras a la «única cosa necesaria», pero compensa esta pobreza con la musicalidad de la salmodia del Corán, y también, en su dimensión sufí, con las poesías, los cantos y las danzas, otras tantas manifestaciones esotéricas del «vino» prohibido por el exoterismo; sin hablar del papel preponderante que tiene en el Islam la sexualidad.). 5441 STRP: ESCOLLOS DEL LENGUAJE DE LA FE LA VÍA DE LA UNIDAD

Pero volvamos al sentido propio de la palabra Tarîqah: la «Vía» posee esencialmente «Estaciones», Maqâmât; cada virtud esencial – y que, por consiguiente, resiste a las pruebas de la disciplina y del destino – es una etapa necesaria en el itinerario hacia la Unión o la «Realidad», Haqîqah (NA: La Tarîqah coincide con la «Vía recta» (NA: ascendente: Sirât mustaqîm) de la ORACIÓN canónica; esta «Vía recta» – según esa ORACIÓN (NA: la Fâtihah) – es la vía «de aquellos a quienes concedes tu Gracia» (NA: an’amta ‘alayhim), a saber, según el sentido que se impone esotéricamente, los iniciados (NA: mutabârikûn); no es la vía descendente «de aquellos contra los que estás irritado» (NA: maghdûb ‘alayhim), a saber, los incrédulos y los pecadores orgullosos, ni la vía horizontal y zigzagueante «de los que yerran» (NA: dâllûn), que son aquí los creyentes profanos y tibios.). El carácter ascético del Sufismo primitivo, y del Sufismo medio de los siglos siguientes, se explica positivamente por esta teoría de las «Estaciones», las cuales apartan progresivamente los «velos» que cubren la «Realidad»; al definir el Sufismo como una ascesis, se lo define implícitamente como una sucesión de Estaciones realizadoras y liberadoras, lo que corresponde perfectamente a la naturaleza específica del esoterismo, el cual «transforma» al hombre en vez de «salvarlo» solamente, o, mejor, lo salva transformándolo, y lo transforma salvándolo. 5519 STRP: ENIGMA Y MENSAJE DE UN ESOTERISMO LA VÍA DE LA UNIDAD

Hemos aludido más arriba al turbante al hablar de la lentitud de los ritmos tradicionales; (35) debemos hacer una pausa para reflexionar sobre ello. La asociación de ideas entre el turbante y el Islam está lejos de ser fortuita: «El turbante -dijo el Profeta- es una frontera entre la fe y la incredulidad», y también: «Mi comunidad no decaerá mientras lleve turbantes»; se citan igualmente los hâdîth siguientes«El Día del juicio el hombre recibirá una luz por cada vuelta de turbante (kawra) que haya alrededor de su cabeza»; «Llevad turbantes, pues así ganaréis en generosidad». Lo que aquí queremos subrayar es que se considera que el turbante confiere al creyente una suerte de gravedad, de consagración y también de humildad majestuosa; separa de las criaturas caóticas y disipadas -los «errantes» (dâllûn) de la Fâtiha-, lo fija en un eje divino -el «camino recto» (al-sirât al-mustaqîm) de la misma ORACIÓN- y lo destina así a la contemplación; en una palabra, el turbante se opone como un peso celestial a todo lo que es profano y vano. Como la cabeza -el cerebro- es para nosotros el plano de nuestra elección entre lo verdadero y lo falso, lo duradero y lo efímero, lo real y lo ilusorio, lo grave y lo fútil, es ella la que debe llevar la señal de esta elección; se considera que el símbolo material refuerza la conciencia espiritual, como es el caso, por lo demás, de todo tocado religioso o incluso de toda vestidura litúrgica o simplemente tradicional. El turbante «envuelve» en cierto modo al pensamiento, siempre dispuesto a la disipación, el olvido y la infidelidad; recuerda el encarcelamiento sagrado de la naturaleza pasional y deífuga. (37) La ley coránica tiene por función el restablecimiento de un equilibrio primordial perdido; de ahí este hadith: «Llevad turbantes y distinguíos con ello de los pueblos (“desequilibrados”) que os han precedido». (38) 631 FSCI 1