1) Antes de mais nada, digamos que, para Mollâ Sadrâ, a Imaginação é uma faculdade espiritual que não perece com o organismo físico; é como o “corpo sutil da alma”. Em outras palavras, ela tem mais realidade existencial (mawjûdîyat) do que as existências externas. Não é possível percebê-lo com o olho externo ou com nossos sentidos impuros. Dessa forma, Mollâ Sadrâ e todos os Ishrâqîyûn superam facilmente o dualismo que, no Ocidente, opõe o espírito à matéria. O devir póstumo da alma implica, portanto, a necessidade de “matéria espiritual”, uma ideia que remonta ao neoplatônico Proclus e ao neo-Empedocles conhecido no Islã. Mas essa ideia também está relacionada à spissitudo spiritualis dos platônicos de Cambridge.
Quando o status do imaginal não é totalmente reconhecido, quando o imaginal não tem o direito de existir, a imaginação é confundida com o irreal e a fantasia. “Não há mais lugar para o mundo intermediário de formas e figuras que são tanto espirituais quanto concretas, porque entre o pensamento abstrato sem forma ou figura e a extensão do mundo material sensível, há apenas esse imaginário”. É por isso que Sohrawardî, que é o verdadeiro fundador da ontologia do mundo das Imagens (supra, Livro I, 4), acredita que a imaginação é colocada em uma posição intermediária: entre o Intelecto e a faculdade estimativa (wahm). Quando é o Intelecto que a instrui, a imaginação ativa se torna meditativa e cogitativa. Por outro lado, quando a faculdade estimativa irrompe, ela se transforma em demônios, em fantasias delirantes; torna-se imaginação pura e simples. Reconhecer a autonomia deste mundo é também reconhecer sua própria função noética, que desempenhará um papel essencial na realização das formas potenciais do “corpo sutil” na ressurreição.
2) Segue-se que o mundo imaginal é absolutamente necessário para evitar um hiato na escala do ser. Ele serve como uma “correia de transmissão” entre o sensível e o inteligível. Portanto, ele está situado em um duplo mundo intermediário (barzakh), tanto no nível do “arco de descida” (nozûl), que ontologicamente precede o mundo dos fenômenos, quanto no nível do “arco de ascensão”, onde revela as formas simbólicas do corpo sutil adquirido. E nesse nível do arco do Retorno, o intermundo post-mortem é ontologicamente posterior ao mundo sensível, já que marca, se preferir, o limiar da Ressurreição. Assim, no nível da Descida, o Imaginário representa o mundo dos Arquétipos-Imagens e, no nível do Retorno, o mundo post-mortem das Formas atualizadas da alma, que, além disso, é paralelo a ele e desfruta do mesmo status de ser. Daí a importância capital desse mundo intermediário para a filosofia da Ressurreição, que é ela mesma deduzida do movimento intra-substancial em virtude do qual o universo inteiro é uma espécie de oficina para produzir corpos separados da matéria, e até mesmo corpos imateriais.
3) Mas o “imaginal” também é “matéria espiritual” (mâddat rûhânîya); é o invólucro sutil da alma e o material onírico do qual são feitas as cores, as vozes e os sons musicais percebidos nos sonhos. E essa não é uma questão de psicologia, mas de metafísica. Pois todos esses fenômenos sutis pertencem a um mundo com suas próprias leis, espaço, tempo e causalidade; um mundo de “pensamento imaterial” (tajarrod khayâl) que é ontologicamente mais real e verdadeiro do que o mundo dos fenômenos sensíveis. É também em virtude dessa imaterialidade que as Imagens do mundo imaginal são chamadas de “Imagens em suspenso”, ou seja, sem um substrato ao qual possam se imanentizar. No entanto, elas não são identificadas com as Ideias platônicas (mothol afltâtûnîya), mas representam um grau intermediário entre as Ideias e o mundo sensível. E é graças a esse mundo mediador que a individuação dos seres ocorre antes de sua chegada ao mundo material. “É a alma (a Forma) que é o princípio da individuação”, diz Sadrâ. Ela é “forma pura” e, como Forma, é também uma substância separada e independente da matéria do corpo físico (jawhar mojarrad ‘an mâddat al-badan). E como essas “Formas imaginativas” subsistem da maneira como uma coisa subsiste por meio de seu agente ativo (fâ’il) e não da maneira como uma coisa persistiria por meio de seu receptáculo passivo (qâlib), a Imaginação é, portanto, essencialmente uma Imaginação ativa.
4) Essa imaginação ativa dará à alma um poder de criatividade, configuração (taswîr) e tipificação (tamthîl). “Quando todas as faculdades da alma se tornarem, então, como se fossem uma única faculdade, que é o poder de configurar e tipificar (…); sua imaginação se tornou percepção sensível; sua visão imaginativa (basar khayâlî) é, em si, sua visão sensível (basar hissî). Da mesma forma, sua audição, olfato, paladar, tato — todos esses sentidos imaginativos são, em si mesmos, faculdades sensíveis. Pois, embora exteriormente existam cinco faculdades sensíveis, cada uma com seu órgão localizado no corpo, de fato, interiormente, todas elas constituem uma única sinistrose (hiss moshtarak, sensus communis).”
Corbin já mostra ecos dessa ideia de transfiguração dos sentidos em relação à faculdade criativa da alma na obra de Rûzbehân e Sohrawardî, cujo termo persa dîdeh-ye andarûnî (visão interior) conota o mesmo significado e alude ao mesmo fenômeno. Mas, para Sadra, esse poder de configuração da alma também desempenhará um papel importante na escatologia, uma vez que a última é orientada desde o início para a doutrina da imaginação. E Sadrâ, comentando a afirmação de Sohrawardi: “As almas têm o poder de trazer Imagens à existência”, acrescenta: “Aquele que tiver entendido esse tema como a compreensão de seu verdadeiro significado exige, ele será capaz de estabelecer a tese da ressurreição corporal (ma’âd jismânî).”
Assim, conclui Sadrâ, “todas as faculdades sensíveis externas são sombras e vestígios dessas faculdades internas que retornam todas ao centro essencial da alma, à própria alma”.
5) Mas essa criatividade da alma significa que ela tem a capacidade de antecipar visões escatológicas. A alma”, diz Sadra, “imaginativamente representa a si mesma em uma forma que lhe corresponde, e encontra as coisas prometidas de uma forma que está de acordo com a fé que professa (…). Por isso, o Profeta disse: a sepultura é um jardim entre os jardins do paraíso ou um poço no inferno”. A visão do próximo mundo pode ocorrer nesta mesma existência ou após a morte (ressurreição menor). Seja qual for o caso, o princípio — seja neste mundo ou no próximo — é o mesmo: a alma reproduz, configura seu mundo. Entretanto, “as coisas do outro mundo”, diz Sadrâ, “têm um modo de ser mais forte e uma eficácia mais intensa, porque são de uma simplicidade mais perfeita e não estão de modo algum dispersas em coisas materiais. Elas são como o núcleo; as coisas deste mundo são como o som ou a casca (…) no caso das coisas existentes no outro mundo, sua existência concreta é idêntica à sua existência como representação e percepção (wojûd sûri idrâkî). Quanto mais doce é o prazer que elas dão, mais violento é o sofrimento que elas infligem”.
Enquanto a alma permanece no corpo material deste mundo, ela é como “o embrião no útero”. Ao morrer para este mundo, ela nasce para o outro mundo; está, portanto, no barzakh, que é o seu “berço”. O corpo sutil que a alma leva consigo em sua jornada póstuma não é outro senão seu corpo imaginário (jism mithâlî), ou o corpo adquirido (jism moktasab); é esse corpo que deve atingir a maturidade. “É por isso que somente a doutrina da Imaginação ativa, substancializando e fundamentando o corpo que a alma constitui para si mesma, torna possível compreender perfeitamente o significado do ma’âd jismânî ou ressurreição “corporal”.”.