VIDE: ALMA; PNEUMA; SOPRO E SOPROS
Ananda Coomaraswamy: SENHOR DOS SOPROS; PNEUMATOLOGIA
Sopro (pranah, frequentemente traduzido por Vida) tem dois sentidos: como Espírito, Si, e Essência; como sopro-de-vida (nas narinas, e assim, como um dos sentidos, o olfato). No primeiro sentido, o Sopro, estacionado no sopro-de-vida, este como seu corpo, para o qual é desconhecido, é seu Si (atman), o Controlador Interior, o Imortal (Bhagavad Gita); como Filon, pneuma estin he psyches ousia (Deterius 81, De specialibus legibus IV.123). De acordo com isto, “o Sopro move-se com o sopro, Sopro dando sopro (Upanixades) corresponde exatamente ao “soprou nas narinas o sopro da vida (Gen 2,7); como “em cujas narinas estava o sopro da vida (Gen VII, 22), também “breathing things” refere-se a seres vivos. In divinis o Sopro é a Ventania (vayu), e é evidente que é um princípio imanente, este “Ar” corresponde ao entos aer que Teofrasto descreve como “o agente real da percepção, sendo um diminuto fragmento de Deus dentro de ti” (De Sensibus 42). Toda esta doutrina como enunciada nas passagens citadas pode ser descrita como a do animismo ou vitalismo tradicional. Não, no entanto, uma “teoria da origem da vida” em qualquer sentido temporal, ou como se a vida pudesse ter chegado a este planeta de algum outro lugar; pois o Si mesmo ou Espírito ou Sopro não apenas inicia a vida, mas como seu princípio, a mantém, e “não veio de lugar algum” (Upanixades). A doutrina exclui também qualquer teoria de uma origem da vida “por um concurso fortuito de átomos (!)”, pois é um axioma fundamental da philosophia perennis que nada no mundo acontece por acaso” (Agostinho de Hipona, de De diversis quaestionibus LXXXIII, q24; Boecio, De consalotione philosophiae I.6 e IV.6; Plutarco Moralia 369); no Budismo, a noção de originação por acaso é a heresia ahetuvada , a verdadeira doutrina sendo, “este ser que se torna, e este não ser que não se torna”. O sânscrito não tem palavra com sentido de “acaso” na conotação moderna de “acidente aleatório”, com efeito “o acaso” ele mesmo, com os termos equivalentes em outras línguas, importa em nada mais que “o que sucede”, sem qualquer negação implícita de causação.
Os sopros ou poderes da alma são tantos “eus” ou “pessoas” (o homem vidente, o homem ouvinte, etc.), mas agem unânimes como o homem ele mesmo, a favor ou contra seu Si Mesmo, o Sopro, sua Cabeça e Líder, fonte e fim último.
(…) el «alma individual», que no es un «Senor» sino un compuesto de los Soplos o Seres que son los súbditos (svah) del Gran Ser o Soplo de quien ellos surgen y a quien retornan (Jaiminiya Upanishad Brahmana IV.7, Maitri Upanishad III.3, bhutagana). Sería una antinomia describir el alma compuesta individual, sujeta a persuasión, como un poder soberano. «El Senor de los Soplos», que es «el Conductor de los Soplos y del cuerpo» (pranasariranetr, Mundaka Upanishad II.2.8), es más bien el Ser y el Soplo que es el «Senor de todo (pranáh… bhutah sárvasyesvaráh, Atharva Veda Samhita XI.4.1.10)», el «Senor de los dioses (poderes del alma) que entra en la matriz y “nace de nuevo”» (yonim aiti sa u jayate punah, sa devanam adhipatir babhuva, Atharva Veda Samhita XIII.2.25) o el «Senor de los Seres» (bhutanam adhipatih, Atharva Veda Samhita IV.8.1; Taittiriya Samhita VI.1.11.4; Maitri Upanishad V.2), es decir, el Soplo Imperial por amor de quien los «otros Soplos» funcionan como ministros (Prasna Upanishad III.4), y el Brahma a quien todas las cosas saludan como Rey (Brhadaranyaka Upanishad IV.3.37). El «Senor de los Soplos» (pranadhipah) es el Soplo en cuya superioridad sobre todos los demás Soplos (Prana = devah, bhutani) se insiste una y otra vez en las contiendas de los Soplos por la supremacía (Brahmanas y Upanishads, passim), y otro que el sí mismo elemental y subordinado (bhutatman) que es una hueste de seres (bhutagana, Maitri Upanishad III.3). El Senor de los Soplos, «ni macho ni hembra», es el Soplo descrito así en Aitareya Aranyaka II.3.8.5, en quien todos los dioses (Soplos o poderes del alma) están unificados (Aitareya Aranyaka II; Kausitaki Upanishad III.3; cf. Brhadaranyaka Upanishad I.4.7), el Soplo que cabalga el vehículo corporal y que es regularmente identificado con el Sol, Brahma, Atman, Vamadeva, Indra, etc. Este Senor de los Soplos es igualmente la Persona Interior (antahpurusa = antaratmam de Svetasvatara Upanishad III.13, Katha Upanishad V.9-13, VI.17) que vaga errante (carati) de cuerpo en cuerpo imbatido por los frutos de las acciones que determinan las matrices buenas o malas en las que solo sufre el sí mismo elemental (Maitri Upanishad III.1-3).
Cuando este Sí mismo se recoge (Brhadaranyaka Upanishad IV.4.3, VI.1.13, etc.) — omos eis en anatrekei apostantos tou somatos (Plotino IV.9.2) — entonces «nosotros» ya no somos (Brhadaranyaka Upanishad II.4.12, IV 4.3; Chandogya Upanishad VIII.9.1, etc.), «nosotros que en nuestra junción con nuestros cuerpos somos compuestos y tenemos cualidades ya no existiremos, sino que seremos introducidos en la regeneración por la que, deviniendo unidos a las cosas inmateriales, devendremos incompuestos y sin cualidades» (Filón, De cherubim 113 sig.; cf. Platón, Fedón 78C sig.).
Roberto Pla: Evangelho de Tomé – Logion 25
Há que se agregar que a qualidade de “vivente” incorporada ao Ser espiritual mediante o alento insuflado, é uma contingência própria da temporalidade consubstancial da região intermédia, a esfera psíquica, além de sê-lo também para a região terrena, física; mas tal qualidade resulta desnecessária na esfera do espírito, do homem “em si”, pois a luz superior e a Vida eterna são coexistentes e ambas alheias ao tempo que rege o impulso do “vivente”, tanto para viver como para morrer.
De fato, o alento ou sopro que na Escritura se denomina “nefes” é verdadeiramente vida vinculada a algo que vive graças à “nefes”, e este é o sentido mais objetivo que a ideia de “nefes” comporta. Mas com isto não se esgota à ação de “nefes”, pois sua atividade se manifesta especialmente como uma ação individualizante de índole instintiva, que vai unida à força do desejo, à avidez, ao temor, à fome e a todos os fenômenos de inter-relação orgânica do corpo com a psique. Neste sentido está justificado dizer que “nefes” é alma, mas somente enquanto é movimento que no interior levanta por sua vez respostas de caráter psíquico, geralmente de signo agitado. Na escritura se pode representar a ação de “nefes” como o encrespamento das águas turbulentas, de acordo com a equivalência testamentária: águas = alma. Estas águas ascendem ao pescoço e afogam quando sua ação é muito intensa, até o ponto de interromper o livre curso do alento (nefes) e destruir a vida corporal.
Mas em todos os casos tem “nefes” um sentido inconfundivelmente objetivo, posto que em nenhuma ocasião é possível considerar a identidade “nefes” = Ser. Assim resulta lógico dizer: “ainda tenho toda a nefes (vida–alma) em mim” (2Sam 1,9), ou melhor, (Deus) “tem em sua mão a nefes (alma) de todo ser vivente” (Jó 12,10).
Como é fácil comprovar, em nenhum caso se produz na Escritura uma referência à alma (nefes) na qual esta não possua manifestamente uma significação objetiva com respeito ao Ser, o qual, em virtude disso aparece sempre como sujeito de sua própria alma. Não pode ser de outra maneira, posto que as simples locuções “minha alma, tua alma”, determinam como sujeito ao possuidor da alma (nefes), da qual, o homem “em si” é a única essência, essa essência da qual, tal como apontavam os naassenos, está privada de alma.