Para hacer comprender mejor lo que acabamos de decir, conviene apoyarse en casos precisos; citaremos así el ejemplo de dos organizaciones que, exteriormente, pueden parecer bastante comparables entre ellas, y que, sin embargo, difieren claramente por sus orígenes, del tal suerte que entran respectivamente en la una y en la otra de las dos categorías que acabamos de distinguir: los Iluminados de Baviera y los Carbonarios. En lo que concierne a los primeros, los fundadores son conocidos, y se sabe de qué manera han elaborado el «sistema» por su propia iniciativa, al margen de todo vinculamiento a nada preexistente; se sabe también por qué etapas sucesivas han pasado los grados y los rituales, de los que algunos nunca fueron practicados y no existieron más que sobre el papel; pues todo fue puesto por escrito desde el comienzo y a medida que se desarrollaban y se precisaban las ideas de los fundadores, y eso es incluso lo que hizo fracasar sus planes, que, bien entendido, se referían exclusivamente al dominio social y no le rebasaban bajo ningún aspecto. Así pues, no es dudoso que en eso no se trata más que de la obra artificial de algunos individuos, y que las formas que habían adoptado no podían constituir más que un simulacro o una parodia de iniciación, puesto que faltaba el vinculamiento tradicional y puesto que la meta realmente iniciática era extraña a sus preocupaciones. Si se considera al contrario el Carbonarismo, se constata, por una parte, que es imposible asignarle un origen «histórico» de este género, y, por otra, que sus rituales presentan claramente el carácter de una «iniciación de oficio», emparentado como tal a la Masonería y al Compañerazgo; pero, mientras que éstos han guardado siempre una cierta conciencia de su carácter iniciático, por disminuida que esté debido a la intrusión de preocupaciones de orden contingente, y a la parte cada vez mayor que se les ha hecho en ellos, parece (aunque nunca se pueda ser absolutamente afirmativo a este respecto, puesto que un pequeño número de miembros, y que no son forzosamente los jefes aparentes, pueden constituir siempre la excepción a la incomprehensión general sin dejar aparecerlo en nada) (NA: Por lo demás, nadie podría reprocharles una tal actitud, si la incomprehensión ha devenido tal que sea prácticamente imposible reaccionar contra ella.) que el Carbonarismo haya llevado finalmente la degeneración al extremo, hasta el punto de no ser nada más de hecho que aquella simple asociación de conspiradores políticos cuya acción es conocida en la historia del siglo XIX. Los Carbonarios se mezclaron entonces a otras asociaciones de fundación completamente reciente y que nunca habían tenido nada de iniciático, mientras que, por otro lado, muchos de entre ellos pertenecían al mismo tiempo a la Masonería, lo que puede explicarse a la vez por la afinidad de las dos organizaciones y por una cierta degeneración de la Masonería misma, que va en el mismo sentido, aunque menos lejos, que la del Carbonarismo. En cuanto a los Iluminados, sus relaciones con la Masonería tuvieron un carácter completamente diferente: aquellos que entraron en ella no lo hicieron más que con la intención bien determinada de adquirir una influencia preponderante y de servirse de ella como de un instrumento para la realización de sus designios particulares, lo que fracasó por lo demás como todo el resto; y, para decirlo de pasada, por esto se ve bastante bien cuan lejos están de la verdad aquellos que pretenden hacer de los Iluminados mismos una organización «masónica». Agregaremos también que la ambigüedad de esta denominación de «Iluminados» no debe ilusionar a nadie: la misma no era tomada ahí más que en una acepción estrictamente «racionalista», y es menester no olvidar que, en el siglo XVIII, las «LUCES» tenían en Alemania una significación casi equivalente a la de la «filosofía» en Francia, es decir, que no se podría concebir nada más profano e incluso más formalmente contrario a todo espíritu iniciático o solamente tradicional. 401 RGAI ORGANIZACIONES INICIÁTICAS Y SOCIEDADES SECRETAS
Naturalmente. hemos insistido aquí sobre todo en los puntos o explicaciones del Sr. Ricolfi que son manifiestamente insuficientes, pues pensamos que eso es lo más útil; pero es evidente que sería injusto agraviar a los especialistas de la «historia literaria», que no están nada preparados para abordar el dominio esotérico, por faltarles los datos necesarios para discernir e interpretar correctamente todos los símbolos iniciáticos. Es necesario, por contra, reconocer el mérito que tiene por su parte atreverse a ir en contra de las opiniones oficialmente admitidas y de interpretaciones antitradicionales impuestas por el espíritu profano que domina el mundo moderno, y saber agradecerles el poner a nuestra disposición, al exponer imparcialmente el resultado de sus investigaciones, los documentos en los cuales podemos encontrar lo que ellos mismos no han visto; y no podemos más que desear ver aparecer aún muchos trabajos del mismo tipo que aporten nuevas LUCES sobre la cuestión tan misteriosa y compleja de las organizaciones iniciáticas de la Edad Media occidental. 1373 ESOTERISMO CRISTIANO «FIELES DE AMOR» Y «CORTES DE AMOR»
De las consideraciones generales que acabamos de exponer, nos es menester ahora volver a esas singulares aproximaciones que ha señalado Aroux, y las cuales hacíamos alusión más atrás (Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido dado por Sédir, Histoire des Rose-Croix, PP. 16-20; 2a edicición, PP. 13-l7. Los títulos de las obras de Aroux son: Dante hérétique, révolutionnaire et socialiste (publicada en 1854 y reeditada en 1939), y la Comédie de Dante, traduite en vers selon la lettre et commentée selon l’esprit, suivie de la Clef du langage symbolique des Fidèles d’Amour (1856-l857).): «El Infierno representa el mundo profano, el Purgatorio comprende las pruebas iniciáticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos, en quienes se encuentran reunidos y llevados a su zenit la inteligencia y el amor… La ronda celeste que describe Dante (Paradiso, VIII.) comienza en los alti Serafini, que son los Principi celesti, y acaba en los últimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos dignatarios inferiores de la Masonería escocesa, que pretenden remontarse a los Templarios, y de los que Zerbino, el príncipe escocés, el amante de Isabel de Galicia, es la personificación en Orlando Furioso del Ariosto, se titulan igualmente príncipes, Príncipes de Gracia; que su asamblea o capítulo se nombra el Tercer Cielo; que tienen por símbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de los tres colores verde, blanco y rojo (Es al menos curioso que estos tres mismos colores hayan devenido precisamente, en los tiempos modernos, los colores nacionales de Italia; por lo demás, se les atribuye bastante generalmente un origen masónico, aunque sea muy difícil saber de dónde ha podido ser sacada la idea directamente.); que su Venerable (cuyo título es Príncipe excelentísimo), que lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazón en un triángulo (A estos signos distintivos, es menester agregar «una corona de puntas de flechas de oro».), es una personificación del Amor; que el número misterioso nueve, del que “Beatriz es particularmente amada”, Beatriz “a quien es menester llamar Amor”, dice Dante en la Vita Nuova, es también atribuido a este Venerable, rodeado de nueve columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve LUCES, en fin de la edad de ochenta y un años, múltiplo (o más exactamente cuadrado) de nueve, cuando se supone que Beatriz muere en el año ochenta y uno del siglo» (Cf Light on Masonry, p. 250, y el Manuel maçonnique del F.: Vuilliaume, PP. 179-l82.). 1482 RGED CAPÍTULO III
Es por eso por lo que los alquimistas dicen frecuentemente que la «disolución del cuerpo es la fijación del espíritu» e inversamente, donde espíritu y cuerpo no son en suma otra cosa que el aspecto «esencial» y el aspecto «substancial» del ser; esto puede entenderse de la alternancia de las «vidas» y de las «muertes», en el sentido más general de estas palabras, puesto que eso es lo que corresponde propiamente a las «condensaciones» y a las «disipaciones» de la tradición taoísta (NA: Según los comentadores del Tao-te-king, esta alternancia de los estados de vida y de muerte es «el vaivén de la lanzadera en el telar cósmico»; cf. El Simbolismo de la Cruz, cap. XIV, donde hemos señalado igualmente las demás comparaciones de los mismos comentadores con la respiración y con la revolución lunar.), de suerte que, se podría decir, el estado que es vida para los cuerpos es muerte para el espíritu e inversamente; y es por eso por lo que «volatilizar (o disolver) lo fijo y fijar (o coagular) lo volátil» o «espiritualizar el cuerpo y corporificar el espíritu (NA: Se dice también en el mismo sentido «volver lo manifiesto oculto y lo oculto manifiesto».)», se dice también «sacar lo vivo de lo muerto y lo muerto de lo vivo», lo que, por lo demás, es así mismo una expresión coránica (NA: Qorân, VI, 95; sobre la alternancia de las vidas y de las muertes y el retorno al Principio, cf. cap. II, 28.). Así pues, la «transmutación» implica, a un grado o a otro (NA: Para comprender las razones de esta restricción, uno no tendrá más que remitirse a lo que hemos explicado en nuestro Apercepciones sobre la Iniciación, cap. XLII.), una suerte de inversión de las relaciones ordinarias (queremos decir tal como se consideran desde el punto de vista del hombre ordinario), inversión que, por lo demás, es más bien, en realidad, un restablecimiento de las relaciones normales; nos limitaremos a señalar aquí que la consideración de una tal «inversión» es particularmente importante desde el punto de vista de la realización iniciática, sin poder insistir más en ello, ya que para eso serían menester desarrollos que no podrían entrar en el cuadro del presente estudio (NA: En el grado más elevado, esta «inversión» queda en estrecha relación con lo que el simbolismo cabalístico designa como el «desplazamiento de las LUCES», y también con esta palabra que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ: «Nuestros cuerpos son nuestros espíritus, y nuestros espíritus son nuestros cuerpos» (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhna ajsâmnâ). — Por otra parte, en virtud de esta misma «inversión», se puede decir que, en el orden espiritual, es lo «interior» lo que envuelve a lo «exterior», lo que acaba de justificar lo que hemos dicho precedentemente sobre el tema de las relaciones del Cielo y de la Tierra.). 2708 RGGT «SOLVE» Y «COAGULA»
Agregaremos que este «volvimiento» está en estrecha relación con lo que el simbolismo kabbalístico designa como el «desplazamiento de las LUCES», y también con esta palabra que la tradición islámica pone en boca de los awliyâ, «Nuestros cuerpos son nuestros espíritus, nuestros espíritus son nuestros cuerpos» (ajsâmnâ arwâhnâ, wa arwâhnâ ajsâmnâ), indicando con eso no solo que todos los elementos del ser están completamente unificados en la «Identidad Suprema», sino también que lo «oculto» ha devenido entonces lo «visible» e inversamente. Según la tradición islámica igualmente, el ser que ha pasado al otro lado de barzakh es en cierto modo lo opuesto de los seres ordinarios (y esto es también una aplicación estricta del sentido inverso de la analogía del «Hombre Universal» y del hombre individual): «Si camina sobre la arena, no deja ningún rastro; si camina sobre la roca, sus pies marcan su huella (NA: Esto tiene una relación evidente con el simbolismo de las «huellas de pies» sobre las rocas, que se remonta a las épocas «prehistóricas» y que se encuentra en casi todas las tradiciones; sin entrar al presente sobre este tema en consideraciones demasiado complejas, podemos decir que, de una manera general, esas huellas representan el «rastro» de los estados superiores en nuestro mundo.). Si está al sol, no proyecta sombra; en la oscuridad, una luz emana de él» (NA: Recordaremos todavía que el espíritu corresponde a la luz, y el cuerpo a la sombra o a la noche; así pues, es el espíritu mismo el que envuelve entonces todas las cosas en su propia radiación.). 4197 IRS ¿ESTÁ EL ESPÍRITU EN EL CUERPO O EL CUERPO EN EL ESPÍRITU?
En un curioso libro inglés sobre las “postrimerías”, The Antichrist (Personal. Future), de E. H. Moggridge ( (Comentado por Argos en una crónica de V. I., julio de 1931, titulada: “…d’un curieux livre sur les derniers temps”)) ,hay un punto que ha atraído particularmente nuestra atención y sobre el cual quisiéramos aportar algunas LUCES: es la interpretación de los nombres de Nimrod y Shet. A decir verdad, la asimilación entre ambos por el autor impone muchas reservas, pero hay por lo menos cierta relación real, y las vinculaciones establecidas sobre la base del simbolismo animalístico nos parecen bien fundadas. 6861 SFCS SHET
Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se debe muy probablemente al influjo ejercido sobre él por las teorías de ciertos “historiadores de las religiones”: siguiendo a éstos admite, en efecto, que la caverna deba vincularse siempre a los cultos “ctonios”, sin duda por la razón, algo demasiado “simplista”, de que está situada en el interior de la tierra; pero esto está muy lejos de la verdad (Esta interpretación unilateral lleva al autor a una singular confusión: cita, entre otros ejemplos, el mito shintoísta de la danza ejecutada ante la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la “diosa ancestral” allí escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la “tierra madre”, como lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo cual es enteramente distinto). Con todo, nuestro autor no puede menos de advertir que la caverna iniciática se da ante todo como una imagen del mundo (En la masonería ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han relacionado incluso con la palabra sánscrita loka (‘mundo’), lo que en efecto es exacto simbólicamente, si etimológicamente no; pero ha de agregarse que la logia no se asimila a la caverna, y que el equivalente de ésta se encuentra solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciáticas, de modo que no se le da otro sentido que el de lugar subterráneo en relación directa con las ideas de muerte y de “descenso”); pero su hipótesis le impide sacar la consecuencia que sin embargo se impone, a saber: siendo las cosas así, la caverna debe formar un todo completo y contener en sí misma la representación del cielo tanto como de la tierra; si ocurre que el cielo se mencione expresamente en algún texto o figure en algún monumento como correspondiente a la bóveda de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas. La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las “tinieblas exteriores” y el “segundo nacimiento” es a la vez una “iluminación” (En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las “LUCES” se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una raíz cuyo sentido primero designa la luz). Ahora, si se pregunta por qué la caverna es considerada así desde el punto de vista iniciático, responderemos que la solución se encuentra, por una parte, en el hecho de que el símbolo de la caverna es complementario con respecto al de la montaña, y, por otra, en la relación que une estrechamente el simbolismo de la caverna con el del corazón; nos proponemos tratar por separado estos dos puntos esenciales, pero no es difícil comprender, después de cuanto hemos tenido ya ocasión de decir en otros lugares, que todo eso está en relación directa con la figuración misma de los centros espirituales. 6961 SFCS LA CAVERNA Y EL LABERINTO
Esto nos lleva directamente a consideraciones de otro orden, que se refieren a un sentido más “interior” y profundo de ese simbolismo: puesto que el ser que recorre el laberinto o cualquier otra figuración equivalente llega finalmente a encontrar así el “lugar central”, es decir, desde el punto de vista de la realización iniciática, su propio centro (Naturalmente, puede tratarse, según el caso, sea del centro de un estado particular de existencia, sea del centro del ser total; el primero corresponde al término de los “pequeños misterios”, el segundo al de los “grandes misterios”), el recorrido mismo, con todas sus complicaciones, es a todas LUCES una representación de la multiplicidad de los estados o modalidades de la Existencia manifestada (Decimos “modalidades” para el caso en que se considere solamente el conjunto de un solo estado de manifestación, como ocurre necesariamente cuando se trata de los “pequeños misterios”), a través de cuya serie indefinida el ser ha debido “errar” primero, antes de poder establecerse en ese centro. La línea continua es entonces la imagen del sûtrâtmâ que une todos los estados entre sí, y, por lo demás, en el caso del “hilo de Ariadna” en conexión con el recorrido del laberinto, esa imagen se presenta con tal nitidez, que uno se asombra de que haya podido pasar inadvertida (Importa señalar también, a este respecto, que los dibujos de Durero y Leonardo tienen manifiesta semejanza con los “arabescos”, como lo ha señalado Coomaraswamy; los últimos vestigios de trazados de ese género en el mundo occidental se encuentran en las rúbricas y otros ornamentos complicados, formados siempre por una única línea continua, que fueron caros a los calígrafos y maestros de escritura hasta cerca de mediados del siglo XIX, aun cuando entonces ya su simbolismo seguramente no se comprendía); así se encuentra justificada la observación con la cual terminábamos nuestro precedente estudio sobre el simbolismo de la “cadena de unión”. Por otra parte, hemos insistido más particularmente sobre el carácter de “encuadre” que presenta ésta; y basta mirar las figuras de Durero y Leonardo para darse cuenta de que forman también verdaderos “encuadres” en torno de la parte central, lo que constituye una semejanza más entre esos símbolos; y hay otros casos en que volveremos a encontrar ese mismo carácter, de un modo que pone de relieve una vez más la perfecta concordancia de las diversas tradiciones. 7269 SFCS ENCUADRES Y LABERINTOS
En ciertos casos, la figuración del corazón incluye solo uno de esos dos aspectos: luz o calor; la luz está representada, naturalmente, por una irradiación del tipo ordinario, o sea formada únicamente por rayos rectilíneos; en cuanto al calor, está representado por lo común por llamas que surgen del corazón. Por otra parte, cabe observar que la irradiación, incluso cuando están reunidos los dos aspectos, parece sugerir, de modo general, una preponderancia reconocida al aspecto luminoso; esta interpretación se ve confirmada por el hecho de que las representaciones del corazón irradiante, con distinción o no de ambas clases de rayos, son las más antiguas, pues datan en su mayoría de épocas en que la inteligencia estaba aún referida tradicionalmente al corazón, mientras que las representaciones del corazón en llamas se difundieron sobre todo con las ideas modernas que reducen el corazón a no corresponder sino al sentimiento (Es notable a este respecto que, en el simbolismo cristiano particularmente, las figuraciones más antiguas del Sagrado Corazón pertenecen todas al tipo del corazón irradiante, mientras que en las que no se remontan más allá del siglo XVII se encuentra de modo constante y casi exclusivo el corazón en llamas: es éste un ejemplo muy significativo del influjo ejercido por las concepciones modernas hasta en el dominio religioso). Harto sabido es, en efecto, que se ha llegado a no dar al corazón otra significación que ésa, olvidando por completo su relación con la inteligencia; el origen de esta desviación, por lo demás, es sin duda imputable en gran parte al racionalismo, en cuanto pretende identificar pura y simplemente la inteligencia con la razón, pues el corazón no está en relación con esta última sino más bien con la inteligencia trascendente, precisamente, ignorada o incluso negada por el racionalismo. Verdad es, por otra parte, que desde que el corazón se considera como centro del ser, todas las modalidades de éste pueden en cierto sentido serle referidas por lo menos indirectamente, incluido el sentimiento o lo que los psicólogos llaman la “afectividad”; pero ello no quita que hayan de observarse las relaciones jerárquicas, manteniendo solo al intelecto como verdaderamente “central” y no teniendo las demás modalidades sino un carácter más o menos “periférico”. Pero, al desconocerse la intuición intelectual, que reside en el corazón (Esta intuición intelectual es la simbolizada propiamente por el “ojo del corazón”), y al usurpar la razón, que reside en el cerebro, el papel “iluminador” (Cf. lo que hemos dicho en otro lugar sobre el sentido racionalista dado a las “LUCES” en el siglo XVIII, especialmente en Alemania, y sobre la significación conexa de la denominación “Iluminados de Baviera” (Aperçus sur l’Initiation, cap. XX)) de aquélla, no quedaba al corazón sino la posibilidad única de ser considerado como la sede de la afectividad” (Así, Pascal, contemporáneo de los comienzos del racionalismo propiamente dicho, entiende ya “corazón” en el sentido exclusivo de “sentimiento”); por otra parte, el mundo moderno debía también ver surgir, como una suerte de contrapartida del racionalismo, lo que puede llamarse el sentimentalismo, es decir, la tendencia a ver el sentimiento como lo más profundo y elevado que hay en el ser, y a afirmar su supremacía sobre la inteligencia; y es bien evidente que tal cosa, como todo lo que no es en realidad sino exaltación de lo “infrarracional” en una u otra forma, no ha podido producirse sino porque la inteligencia había sido previamente reducida a la simple razón. 7291 SFCS EL CORAZON IRRADIANTE Y EL CORAZÓN EN LLAMAS
En primer lugar, cabe advertir que el triángulo de que se trata ocupa siempre una posición central (En las iglesias cristianas donde figura, este triángulo está situado normalmente encima del altar; como éste se encuentra además presidido por la cruz, el conjunto de la cruz y del triángulo reproduce, de modo harto curioso, el símbolo alquímico del azufre) y que además, en la masonería, está situado expresamente entre el sol y la luna. Resulta de aquí que el ojo contenido en el triángulo no debería estar representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del “Hombre Universal” en cuanto éste es idéntico al “macrocosmo” (Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XII. A este respecto, y mas especialmente en conexión con el simbolismo masónico, conviene destacar que los ojos son propiamente las “LUCES” que iluminan el microcosmo). Para que el simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo “frontal” o “central”, es decir, un “tercer ojo”, cuya semejanza con el yod es más notable todavía; y, en efecto, ese “tercer ojo” es el que “lo ve todo” en la perfecta simultaneidad del eterno presente (Desde el punto de vista del “triple tiempo”, la luna y el ojo izquierdo corresponden al pasado; el sol y el ojo derecho, al porvenir; y el “tercer ojo”, al presente, es decir, al “instante” indivisible que, entre el pasado y el porvenir, es como un reflejo de la eternidad en el tiempo). A este respecto, hay, pues, en las figuraciones ordinarias una inexactitud, que introduce una asimetría injustificable, debida sin duda a que la representación del “tercer ojo” parece más bien inusitada en la iconografía occidental; pero quienquiera comprende bien ese simbolismo, puede fácilmente rectificarla. 7340 SFCS “EL OJO QUE LO VE TODO”