La recién indicada relación con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observación muy digna. de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al cristianismo (Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasión). La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del “Eje del Mundo”, que se identifica con el “Rayo celeste” de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la significación principal, que la imagen de los influjos emanados de Púrusha, lo cual por lo demás evoca el simbolismo védico del SACRIFICIO de Púrusha en el origen de la manifestación (Se podría también, en ciertos respectos, establecer aquí una vinculación con el conocido simbolismo del pelícano); y esto nos reconduce directamente a la cuestión del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores. 141 SFCS LAS FLORES SIMBOLICAS
La espada de madera se remonta, por lo demás, en el simbolismo tradicional, a un pasado muy remoto, pues en la India es uno de los objetos que figuraban en el SACRIFICIO védico (Ver A. K. Coomaraswamy, “Le Symbolisme de l’épée”, en É.T., número de enero de 1938; tomamos de este artículo la cita que sigue); esa espada (sphya), el poste sacrificial, el carro (o más precisamente su elemento esencial, el eje) y la flecha se consideran nacidos del vajra o rayo de Indra: “Cuando Indra lanzó el rayo sobre Vrtra, aquél, así lanzado, se hizo cuádruple… Los brahmanes se sirven de dos de esas cuatro formas durante el SACRIFICIO, mientras que los kshátriya se sirven de las otras dos en la batalla…” (La función de los brahmanes y la de los kshátriya pueden ser referidas, respectivamente, a la guerra interior y a la exterior, o, según la terminología islámica, a la “gran guerra santa” y a la “pequeña guerra santa”) Cuando el sacrificador blande la espada de madera, es el rayo que lanza contra el enemigo…” (Çátapatha-Bràhmana, 1, 2, 4) La relación de esta espada con el vajra debe notarse particularmente en razón de lo que sigue; y agregaremos a este respecto que la espada se asimila generalmente al relámpago o se considera como derivada de éste (En Japón, particularmente, según la tradición shintoísta, “la espada se deriva de un relámpago arquetipo, de la cual es descendencia o hipóstasis” (A. K. Coomaraswamy, ibid)), lo que se representa de modo sensible por la forma muy conocida de la “espada flamígera”, aparte de otras significaciones que ésta pueda igualmente tener a la vez, pues debe quedar bien claro que todo verdadero simbolismo encierra siempre una pluralidad de sentidos, los cuales, muy lejos de excluirse o contradecirse, se armonizan, al contrario, y se complementan entre sí. 354 SFCS SAYFU-L-ISLÂM
Para comprender del modo más completo posible aquello de que se trata, conviene referirse ante todo a la tradición védica, más particularmente explícita a este respecto: según ella, “lo disperso” son los miembros del Púrusha (‘Hombre’) primordial, que fue dividido en el primer SACRIFICIO realizado por los Deva al comienzo, y del cual nacieron, por esa división misma, todos los seres manifestados (Ver RG–Veda, X, 90). Es evidente que se trata de una descripción simbólica del paso de la unidad a la multiplicidad, sin el cual, efectivamente, no podría haber manifestación alguna; y ya puede advertirse que la “reunión de lo disperso”, o la reconstitución del Púrusha tal como era “antes del comienzo”, si cabe expresarse así, o sea en el estado de no-manifestación, no es otra cosa que el retorno a la unidad principial. Ese Púrusha es idéntico a Prajàpati, el “Señor de los seres producidos”, todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su “progenitura” (La palabra sánscrita prâya es idéntica a la latina progenies); es también Viçvakarma, o sea el “Gran Arquitecto del Universo”, y, en cuanto tal, él mismo realiza el SACRIFICIO del cual es la víctima (En la concepción cristiana del SACRIFICIO, Cristo es también a la vez la víctima y el sacerdote por excelencia); y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las “potencias” que porta en sí mismo (Comentando el pasaje del himno del RG–Veda que hemos mencionado, en el cual se dice que “por el SACRIFICIO ofrecieron el SACRIFICIO los Deva”. Sàyana señala que los Deva (‘dioses’) son las formas del hálito (prâna-rûpa) de Prajàpati (el ‘Señor de los seres producidos’, o sea el “Hombre universal”, determinación del Principio en cuanto formador del universo manifestado). Cf. lo que hemos dicho acerca de los ángeles en “Monothéisme et Angélologie” (E. T., octubre-noviembre de 1946. Estos son. en las tradiciones judaica, cristiana e islámica, el exacto equivalente de los Deva en la tradición hindú). Es claro que, en todo esto, se trata siempre de aspectos del Verbo Divino, con el cual en última instancia se identifica el “Hombre universal”). 522 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
Hemos dicho ya, en diversas ocasiones, que todo SACRIFICIO ritual debe considerarse como una imagen de ese primer SACRIFICIO cosmogónico; y, también, en todo SACRIFICIO, según ha señalado A. K. Coomaraswamy, “la víctima, como lo muestran con evidencia los Bràhmana, es una representación del sacrificador, o, como lo expresan los textos, es el sacrificador mismo; de acuerdo con la ley universal según la cual la iniciación (dîkshâ) es una muerte y un renacimiento, es manifiesto que “el iniciado es la oblación” (Tattirîya-Sámhitâ, VI, 1, 4, 5), “la víctima es sustancialmente el sacrificador mismo” (Aitareya-Bràhmana, II, 11)” (Atmâyajña: Self-sacrifice”, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, número de febrero de 1942). Esto nos reconduce directamente al simbolismo masónico del grado de Maestro, en el cual el iniciado se identifica, en efecto, con la víctima; por otra parte, se ha insistido a menudo sobre las relaciones de la leyenda de Hiram con el mito de Osiris, de modo que, cuando se trata de “reunir lo disperso”, puede pensarse inmediatamente en Isis cuando reunía los miembros dispersos de Osiris; pero, precisamente, en el fondo, la dispersión de los miembros de Osiris es lo mismo que la de los miembros de Púrusha o de Prajàpati: no son, podría decirse, sino dos versiones de la descripción del mismo proceso cosmogónico en dos formas tradicionales diferentes. Cierto que, en el caso de Osiris y en el de Hiram, no se trata ya de un SACRIFICIO, al menos explícitamente, sino de un asesinato; pero esto mismo no introduce ningún cambio esencial, pues es realmente una misma cosa encarada así en dos aspectos complementarios: como un SACRIFICIO, en su aspecto “dévico”, y como un asesinato, en su aspecto “asúrico” (Cf. también, en los misterios griegos, la muerte y desmembramiento de Zagréus por los Titanes; sabido es que éstos constituyen el equivalente de los Ásura en la tradición hindú. Quizá no sea inútil señalar que, por otra parte, inclusive el lenguaje corriente aplica el término “víctima” tanto en los casos de SACRIFICIO como en los de homicidio); nos limitamos a señalar este punto incidentalmente, pues no podríamos insistir en él sin entrar en largos desarrollos, ajenos a nuestro tema actual. 523 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
De la misma manera, en la Cábala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de SACRIFICIO ni de asesinato, sino más bien de una suerte de “desintegración” —cuyas consecuencias, por lo demás, son las mismas—, de la fragmentación del cuerpo del Adam Qadmón fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que éstos son como parcelas de ese cuerpo, y la “reintegración” de ellos a la unidad aparece como la reconstitución misma del Adam Qadmón. Éste es el “Hombre Universal”, y Púrusha, según uno de los sentidos del término, es también el “Hombre” por excelencia; se trata en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa. Agreguemos, antes de ir más lejos, que, como el grado de Maestro representa, virtualmente por lo menos, el término de los “pequeños misterios”, lo que hay que considerar en este caso es propiamente la reintegración al centro del estado humano; pero sabido es que todo simbolismo es siempre aplicable a distintos niveles, en virtud de las correspondencias que existen entre éstos (De la misma manera, en el simbolismo alquímico hay correspondencia entre el proceso de la “obra al blanco” y el de la “obra al rojo”, de modo que el segundo reproduce en cierto modo al primero en un nivel superior), de modo que puede referírselo sea a un mundo determinado, sea al conjunto de la manifestación universal; y la reintegración al “estado primordial”, que por otra parte es también “adámico”, constituye como una figura de la reintegración total y final, aunque en realidad no sea aún sino una etapa en la vía que conduce a ésta. 524 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
En el estudio antes citado, A. Coomaraswamy dice que “lo esencial, en el SACRIFICIO, es en primer lugar dividir, y en segundo lugar reunir”; comporta, pues, dos fases complementarias, de “desintegración” y “reintegración”, que constituyen el conjunto del proceso cósmico: el Púrusha, “siendo uno, se hace muchos, y siendo muchos, torna a ser uno”. La reconstitución del Púrusha se opera simbólicamente, en particular, en la construcción del altar védico, que comprende en sus diversas partes una representación de todos los mundos (Ver “Ianua caeli” (aquí, cap. LVIII)); y el SACRIFICIO, para realizarse correctamente, exige una cooperación de todas las artes, lo que asimila al sacrificador al mismo Viçvakarma (Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, p. 26 (cf. p. 71 de la traducción francesa, colección “Tradition”, Gallimard, París)). Por otra parte, como toda acción ritual, es decir, en suma, toda acción verdaderamente normal y conforme al orden (rta), puede considerarse como dotada en cierto modo de un carácter “sacrificial”, según el sentido etimológico de este término (sacrum facere), lo que es válido para el altar védico lo es también, de alguna manera y en algún grado, para toda construcción edificada, conforme a las reglas tradicionales, las cuales proceden siempre, en realidad, de un mismo “modelo cósmico”, según lo hemos explicado en otras ocasiones (Los ritos de fundación de un edificio incluyen generalmente, por lo demás, un SACRIFICIO o una oblación en el sentido estricto de estos términos; inclusive en Occidente. cierta forma de oblación se ha mantenido hasta nuestros mismos días en los casos en que la colocación de la primera piedra se cumple según los ritos masónicos). Se ve que esto se encuentra en relación directa con un simbolismo “constructivo” como el de la masonería; y, por otra parte, inclusive en el sentido más inmediato, el constructor efectivamente reúne los materiales dispersos para formar un edificio que, si es verdaderamente lo que debe ser, tendrá una unidad “orgánica”‘ comparable a la de un ser viviente, si se adopta el punto de vista “microcósmico”, o a la de un mundo, si se adopta el punto de vista “macrocósmico”. 525 SFCS “REUNIR LO DISPERSO”
Ante todo, es de notar que el griego pólis y el latín civitas, que designan la ‘ciudad’, corresponden respectivamente, por sus raíces, a los dos elementos de que está formada la palabra purusha, aunque, en razón de ciertos cambios fonéticos de una lengua a otra, esto pueda no evidenciarse a primera vista. En efecto, la raíz sánscrita pr- o pur- corresponde en las lenguas europeas a pel- (Sabido es que los sonidos r y l están fonéticarnente muy próximos entre sí y cambian fácilmente uno en otro), de modo que pura y pólis son estrictamente equivalentes; esta raíz expresa, desde el punto de vista cualitativo, la idea de ‘plenitud’ (sánscrito puru y pûrna, griego pléos, latín plenus, inglés full), y, desde el punto de vista cuantitativo, la de ‘pluralidad’ (griego polys, latín plus, alemán viel). Una ciudad no existe, evidentemente, sino por la reunión de una pluralidad de individuos que la habitan y constituyen su “población” (la palabra populus es del mismo origen), lo que podría ya justificar, para designarla, el empleo de términos como aquellos de que se trata; pero no es éste, empero, sino el aspecto más exterior, y lo más importante, cuando se quiere ir al fondo de las cosas, es la consideración de la idea de plenitud. A este respecto, sabido es que lo pleno y lo vacío, considerados como correlativos, son una de las representaciones simbólicas tradicionales del complementarismo del principio activo y el pasivo; en el caso presente, puede decirse que Púrusha llena por su presencia la “Ciudad divina” con todas sus extensiones y dependencias, es decir, la integralidad del ser, que sin esa presencia no sería sino un campo (kshetra) vacío, o, en otros términos, una pura potencialidad desprovista de toda existencia actualizada. También Púrusha, según los textos upaníshádicos, esclarece “ese todo” (sárvam ídam) por su irradiación, imagen de su actividad “no-actuante” por la cual toda manifestacíón se realiza, según la “medida” misma determinada por la extensión efectiva de esa irradiación (Ver Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. III), tal como, en el simbolismo apocalíptico de la tradición cristiana, la “Jerusalén Celeste” está íntegramente iluminada por la luz del Cordero que reposa en su centro “como inmolado”, o sea en un estado de “no-actuante” (Recordaremos además que la manifestación de la Shejináh o “Presencia divina” se representa siempre como una luz). Podernos agregar aún a este respecto que la inmolación del Cordero “desde el comienzo del mundo” es en realidad la misma cosa que el SACRIFICIO védico de Púrusha, por el cual éste se divide en apariencia, en el origen de la manifestacion, para residir a la vez en todos los seres y en todos los mundos (Ver “Rassembler ce qui est épars” (aquí, cap. XLVI: “Reunir lo disperso”)), de modo que, si bien siendo siempre esencialmente uno y conteniéndolo todo principialmente en su unidad misma, aparece exteriormente como múltiple, lo que corresponde además exactamente a las dos ideas de plenitud y pluralidad a que nos referíamos poco antes; y también por eso se dice que “hay en el mundo dos Púrusha, el uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable” (Bhágavad-Gitâ, XV, 16; según la continuación de este texto, Purushóttama, que es idéntico a Paramâtmâ, está más allá de estos dos aspectos, pues es el Principio supremo, trascendente con respecto a toda manifestación: no está “en el mundo”, sino que, al contrario, todos los mundos están en Él). 791 SFCS LA CIUDAD DIVINA