Los elementos de que vamos a tener que hablar son los tattwas enumerados por el Sânkhya, a excepción, bien entendido, del primero y del último, es decir, de Prakriti y de Purusha; y hemos visto que, entre estos tattwas, unos se consideran como «producciones productivas», y los otros como «producciones improductivas». A propósito de esto se plantea una cuestión: ¿es esta división equivalente a la que acabamos de precisar en cuanto a los grados de la manifestación, o se corresponde con ella al menos de una cierta manera? Por ejemplo, si uno se limita al punto de vista de la individualidad, se podría estar tentado a referir los tattwas del primer grupo al estado sutil y los del segundo al estado grosero, tanto más cuanto que, en un cierto sentido, la manifestación sutil es productiva de la manifestación grosera, mientras que ésta ya no es productiva de ningún otro estado; pero las cosas son menos simples en realidad. En efecto, en el primer grupo, tenemos primeramente a Buddhi, que es el elemento informal al cual hacíamos alusión hace un momento; en cuanto a los demás tattwas que se encuentran juntos ahí, AHANKÂRA y los tanmâtras, pertenecen en efecto al dominio de la manifestación sutil. (HDV VI)
Es en virtud de la doble relación que acaba de indicarse, y de este papel de intermediario entre la personalidad y la individualidad, por lo que, a pesar de todo lo que hay necesariamente de inadecuado en una tal manera de hablar, se puede considerar al intelecto como pasando en cierto modo del estado de potencia universal al estado individualizado, pero sin dejar de ser verdaderamente tal cual era, y solamente por su intersección con el dominio especial de algunas condiciones de existencia, condiciones por las que se define la individualidad considerada; y produce entonces, como resultante de esta intersección, la consciencia individual (AHANKÂRA), implícita en el «alma viva» (jîvâtmâ) a la cual es inherente. Como ya lo hemos indicado, esta consciencia que es el tercer principio del Sânkhya, da nacimiento a la noción de «yo» (aham, de donde el nombre de AHANKÂRA, literalmente «lo que hace el yo»), ya que tiene como función propia prescribir la convicción individual (abhimâna), es decir, precisamente la noción de que «yo soy» concernido por los objetos externos (bâhya) e internos (abhyantara), que son respectivamente los objetos de la percepción (pratyaksha) y de la contemplación (dhyâna); y el conjunto de estos objetos se designa por el término idam, «esto», cuando se concibe así por oposición con aham o el «yo», oposición completamente relativa por lo demás, y bien diferente en eso de la que los filósofos modernos pretenden establecer entre el «sujeto» y el «objeto», o entre el «espíritu» y las «cosas». Así, la consciencia individual procede inmediatamente, pero a título de simple modalidad «condicional», del principio intelectual, y, a su vez, produce todos los demás principios o elementos especiales de la individualidad humana, de los cuales vamos a tener que ocuparnos ahora. (HDV VII)
Después de la consciencia individual (AHANKÂRA), la enumeración de los tattwas del Sânkhya conlleva, en el mismo grupo de las «producciones productivas», los cinco tanmâtras, determinaciones elementales sutiles, y por consiguiente incorporales y no perceptibles exteriormente, que son, de una manera directa, los principios respectivos de los cinco bhûtas o elementos corporales y sensibles, y que tienen su expresión definida en las condiciones mismas de la existencia individual en el grado donde se sitúa el estado humano. La palabra tanmâtra significa literalmente una «asignación» (mâtra, medida, determinación) que delimita el dominio propio de una cierta cualidad (tad o tat, pronombre neutro, «eso», tomado aquí en el sentido de «quididad», como el árabe dhât)1 en la Existencia universal; pero éste no es el lugar de entrar en desarrollos más amplios sobre este punto. Diremos solamente que los cinco tanmâtras se designan habitualmente por los nombres de las cualidades sensibles: auditiva o sonora (shabda), tangible (sparsha), visible (rûpa, con el doble sentido de forma y color), gustativa (RASA), olfativa (ghanda); pero estas cualidades no pueden considerarse aquí más que en el estado principial, en cierto modo, y «no desarrollado», puesto que es solo por los bhûtas como serán manifestadas efectivamente en el orden sensible; y la relación de los tanmâtras con los bhûtas es, en su grado relativo, análoga a la relación de la «esencia» con la «substancia», de suerte que se podría dar bastante justamente a los tanmâtras la denominación de «esencias elementales»2. Los cinco bhûtas son, en el orden de su producción o de su manifestación (orden correspondiente al que acaba de indicarse para los tanmâtras, puesto que a cada elemento pertenece en propiedad una cualidad sensible), el Éter (Âkâsha), el Aire (Vayû), el Fuego (Têjas), el Agua (Ap) y la Tierra (Prithwî o Prithivî); y es de ellos de lo que está formada toda la manifestación grosera o corpórea. (HDV VIII)
Entre los tanmâtras y los bhûtas, y constituyendo con estos últimos el grupo de las «producciones improductivas», hay once facultades distintas, propiamente individuales, que proceden de ahamkâra, y que, al mismo tiempo, participan todas de los cinco tanmâtras. De las once facultades de que se trata, diez son externas: cinco de sensación y cinco de acción; la undécima, cuya naturaleza participa a la vez de unas y de las otras, es el sentido interno o la facultad mental (manas), y esta última está unida directamente a la consciencia (AHANKÂRA)1. Es a este manas a quien se debe referir el pensamiento individual, que es de orden formal (y en eso comprendemos tanto la razón como la memoria y la imaginación)2, y que no es en modo alguno inherente al intelecto transcendente (Buddhi), cuyas atribuciones son esencialmente informales. Haremos destacar a este propósito que, para Aristóteles igualmente, el intelecto puro es de orden transcendente y tiene por objeto propio el conocimiento de los principios universales; este conocimiento, que no tiene nada de discursivo, se obtiene directa e inmediatamente por la intuición intelectual, la cual, digámoslo para evitar toda confusión, no tiene ningún punto común con la pretendida «intuición», de orden únicamente sensitivo y vital, que desempeña un papel tan grande en las teorías, claramente antimetafísicas, de algunos filósofos contemporáneos. (HDV VIII)
«Las diversas facultades de sensación y de acción (designadas por el término prâna en una acepción secundaria) son en número de once: cinco de sensación (buddhîndriyas o jnânendriyas, medios o instrumentos de conocimiento en su dominio particular), cinco de acción (karmêndriyas), y el sentido interno (manas). Allí donde se especifica un número mayor (trece), el término indriya se emplea en su sentido más extenso y más comprehensivo, al distinguir en el manas, en razón de la pluralidad de sus funciones, el intelecto (no en sí mismo y en el orden transcendente, sino en tanto que determinación particular en relación al individuo), la consciencia individual (AHANKÂRA, de la que el manas no puede ser separado), y el sentido interno propiamente dicho (lo que los filósofos escolásticos llaman «sensorium commune»). Allí donde se menciona un número menor (ordinariamente siete), el mismo término se emplea en una acepción más restringida: así, se habla de siete órganos sensitivos, relativamente a los dos ojos, a las dos orejas, a los dos orificios de la nariz y a la boca o a la lengua (de suerte que, en este caso, se trata solo de las siete aberturas u orificios de la cabeza). Las once facultades mencionadas arriba (aunque designadas en su conjunto por el término prâna) no son (como los cinco vâyus, de los que hablaremos más adelante), simples modificaciones del mukhya-prâna o del acto vital principal (la respiración, con la asimilación que resulta de ella), sino principios distintos (desde el punto de vista especial de la individualidad humana)»1 . (HDV VIII)
Según el Sânkhya, estas facultades, con sus órganos respectivos, son, distinguiendo tres principios en el manas, los trece instrumentos del conocimiento en el dominio de la individualidad humana (puesto que la acción no tiene su fin en sí misma, sino solo en relación al conocimiento): tres internos y diez externos, comparados a tres centinelas y a diez puertas (puesto que el carácter consciente es inherente a los primeros, pero no a los segundos en tanto que se consideran distintamente). Un sentido corporal percibe, y un órgano de acción ejecuta (puesto que, en cierto modo, uno es una «entrada» y el otro una «salida»: hay en eso dos fases sucesivas y complementarias, de las cuales la primera es un movimiento centrípeto y la segunda un movimiento centrífugo); entre los dos, el sentido interno (manas) examina; la consciencia (AHANKÂRA) hace la aplicación individual, es decir, la asimilación de la percepción al «yo», del cual forma parte en adelante a título de modificación secundaria; y finalmente el intelecto puro (Buddhi) transpone a lo Universal los datos de las facultades precedentes. (HDV VIII)
En la condición de que se trata, Âtmâ, en tanto que Vaishwânara, toma consciencia del mundo de la manifestación sensible (considerado también como el dominio de ese aspecto del «No-Supremo» Brahma que se llama Virâj), y eso por diecinueve órganos, que se designan como otras tantas bocas, porque son las «entradas» del conocimiento para todo lo que se refiere a este dominio particular; y la asimilación intelectual que se opera en el conocimiento se compara con frecuencia simbólicamente a la asimilación vital que se efectúa por la nutrición. Estos diecinueve órganos (órganos que implican por lo demás las facultades correspondientes, conformemente a lo que hemos dicho de la significación general de la palabra indriya) son: los cinco órganos de sensación, los cinco órganos de acción, los cinco soplos vitales (vayûs), la «mente» o el sentido interno (manas), el intelecto (Buddi, considerado aquí exclusivamente en sus relaciones con el estado individual), el pensamiento (chitta), concebido como la facultad que da forma a las ideas y que las asocia entre ellas, y finalmente la consciencia individual (AHANKÂRA); estas facultades son las que hemos estudiado precedentemente en detalle. Cada órgano y cada facultad de todo ser individual comprendido en el dominio considerado, es decir, en el mundo corporal, proceden respectivamente del órgano y de la facultad que se les corresponden en Vaishwânara, órgano y facultad de los que, en cierto modo, son uno de los elementos constituyentes, al mismo título que el individuo al que pertenecen es un elemento del conjunto cósmico, en el que, por su parte y en el lugar que le pertenece en propiedad (por el hecho de que es ese individuo y no algún otro), concurre necesariamente a la constitución de la armonía total1. (HDV XII)