alma (RG)

La metafísica afirma la identidad profunda del conocer y del ser, que no puede ser puesta en duda más que por aquellos que ignoran sus principios más elementales; y, como esta identidad es esencialmente inherente a la naturaleza misma de la intuición intelectual, no sólo la afirma, sino que la realiza. Al menos esto es verdad para la metafísica integral; pero es menester agregar que lo que hubo de metafísica en Occidente parece haber permanecido siempre incompleto bajo este aspecto. No obstante, Aristóteles planteó claramente en principio la identificación por el conocimiento, al declarar expresamente que «el ALMA es todo lo que ella conoce» (NA: De Anima.); pero ni él ni sus continuadores parecen haber dado nunca a esta afirmación su alcance verdadero, sacando de ella todas las consecuencias que implica, de suerte que ha permanecido para ellos algo puramente teórico. Eso es mejor que nada, ciertamente, pero no obstante es muy insuficiente, y esta metafísica occidental se nos aparece como doblemente incompleta: lo es ya teóricamente, puesto que no va más allá del ser, como lo hemos explicado precedentemente, y, por otra parte, no considera las cosas, en la medida misma en que las considera, más que de una manera simplemente teórica; la teoría se presenta en ella en cierto modo como bastándose a sí misma y como siendo su propio fin, mientras que, normalmente, no debería constituir más que una preparación, por lo demás indispensable, en vista a una realización correspondiente. 186 IGEDH: La realización metafísica

En su conjunto, el ser individual se considera como un compuesto de dos elementos, que son llamados respectivamente namâ, el nombre, y rûpa, la forma; estos dos elementos son en suma la «esencia» y la «substancia» de la individualidad, o lo que la escuela aristotélica llama «forma» y «materia», y, por lo demás, estos términos tienen un sentido técnico muy diferente de su acepción corriente; es menester destacar incluso que el de «forma», en lugar de designar el elemento que llamamos así para traducir el sánscrito rûpa, designa entonces al contrario el otro elemento, el que es propiamente la «esencia individual». Debemos de agregar que la distinción que acabamos de indicar, aunque análoga a la del ALMA y del cuerpo en los occidentales, está lejos de serle rigurosamente equivalente: la forma no es exclusivamente la forma corporal, aunque no nos sea posible insistir aquí sobre este punto; en cuanto al nombre, lo que representa es el conjunto de todas las cualidades o atribuciones características del ser considerado. Seguidamente, hay lugar a hacer otra distinción en el interior de la «esencia individual»: nâmika, lo que se refiere al nombre, en un sentido más restringido, o lo que debe expresar el nombre particular de cada individuo, es el conjunto de las cualidades que pertenecen en propiedad a éste, sin que las tenga de otro que de sí mismo; gotrika, lo que pertenece a la raza o a la familia, es el conjunto de cualidades que el ser tiene de su herencia. Se podría encontrar una representación analógica de esta segunda distinción en la atribución a un individuo de un «nombre», que le es especial, y de un «apellido»; por lo demás, habría mucho que decir sobre la significación original de los nombres y sobre lo que deberían estar destinados a expresar normalmente, pero, esas consideraciones no entran en nuestro plan actual, y nos limitaremos a indicar que la determinación del nombre verdadero se confunde en principio con la de la naturaleza individual misma. El «nacimiento», en el sentido del sánscrito jâti, es propiamente la resultante de los dos elementos nâmika y gotrika: así pues, es menester tener en cuenta la parte de la herencia, que puede ser considerable, pero también la parte de aquello por lo que el individuo se distingue de sus padres y de los otros miembros de la familia. Es evidente, en efecto, que no hay dos seres que presenten exactamente el mismo conjunto de cualidades, ya sea físicas, o ya sea psíquicas: junto con lo que les es común, hay también lo que les diferencia; aquellos mismos que querrían explicarlo todo en el individuo por la influencia de la herencia estarían sin duda muy embarazados a la hora de aplicar su teoría a un caso particular cualquiera; no se puede negar esta influencia, pero hay otros elementos que es menester tener en cuenta, como lo hace precisamente la teoría que acabamos de exponer. 244 IGEDH: Principio de la institución de las castas

El «teosofismo» da una importancia considerable a la idea de la «evolución», lo que es muy occidental y muy moderno; y, como la mayoría de las ramas del espiritismo, al que está un poco ligado por sus orígenes, asocia esta idea a la de la «reencarnación». Esta última concepción parece haber tomado nacimiento en algunos pensadores socialistas de la primera mitad del siglo XIX, para quienes estaba destinada a explicar la desigualdad de las condiciones sociales, particularmente chocante a sus ojos, aunque sea completamente natural en el fondo, y que, para quien comprende el principio de la institución de las castas, fundado sobre la diferencia de las naturalezas individuales, la cuestión no se plantea; por lo demás, las teorías de este género, como las del «evolucionismo», no explican nada verdaderamente, y, al posponer la dificultad, si es que hay dificultad, incluso indefinidamente si se quiere, finalmente la dejan subsistir toda entera; y, si no hay dificultad, son perfectamente inútiles. En lo que concierne a la pretensión de hacer remontar la concepción «reencarnacionista» a la antigüedad, no reposa sobre nada, si no es sobre la incomprehensión de algunas expresiones simbólicas, de donde ha nacido una grosera interpretación de la «metempsicosis» pitagórica en el sentido de una suerte de «transformismo» psíquico; es de la misma manera como se ha podido tomar por vidas terrestres sucesivas lo que, no sólo en las doctrinas hindúes, sino en el budismo mismo, es una serie indefinida de cambios de estado de un ser, en los que cada ser tiene sus condiciones características propias, diferentes de las de otros, y que constituyen para el ser un ciclo de existencia que no puede recorrer más que una sola vez, y donde la existencia terrestre, o incluso, más generalmente, corporal, no representa más que un estado particular entre una indefinidad de otros. La verdadera teoría de los estados múltiples del ser es de la más alta importancia desde el punto de vista metafísico; no podemos desarrollarla aquí, pero nos ha ocurrido forzosamente hacer algunas alusiones a ella, concretamente a propósito del apûrva y de las «acciones y reacciones concordantes». En cuanto al «reencarnacionismo», que no es más que una inepta caricatura de esta teoría, todos los orientales, salvo quizás algunos ignorantes más o menos occidentalizados cuya opinión no tiene ningún valor, son unánimemente opuestos a ella; por lo demás, su absurdidad metafísica es fácilmente demostrable, ya que admitir que un ser puede pasar varias veces por el mismo estado equivale a suponer una limitación de la Posibilidad universal, es decir, a negar el Infinito, y esta negación, en sí misma, es contradictoria en grado sumo. Conviene dedicarse a combatir muy especialmente la idea de la «reencarnación», primero porque es absolutamente contraria a la verdad, como acabamos de hacerlo ver en pocas palabras, y después por otra razón de orden más contingente, que es que esta idea, popularizada sobre todo por el espiritismo, la más ininteligente de todas las escuelas «neoespiritualistas», y al mismo tiempo la más extendida, es una de aquellas que contribuyen más eficazmente a ese trastorno mental que señalábamos al comienzo del presente capítulo, y cuyas víctimas son desafortunadamente mucho más numerosas de lo que pueden pensar aquellos que no están al corriente de estas cosas. Naturalmente, no podemos insistir aquí sobre este punto de vista; pero, por otro lado, es menester agregar también que, mientras los espiritistas se esfuerzan en demostrar la pretendida «reencarnación», del mismo modo que la inmortalidad del ALMA, «científicamente», es decir, por la vía experimental, que es absolutamente incapaz de dar el menor resultado a este respecto, la mayor parte de los «teosofistas» parecen ver en ella una suerte de dogma o artículo de fe, que es menester admitir por motivos de orden sentimental, pero sin que haya lugar a buscar dar de ella ninguna prueba racional o sensible. Eso muestra muy claramente que se trata de constituir una pseudorreligión, en competencia con las religiones verdaderas de Occidente, y sobre todo con el catolicismo, ya que, en lo que concierne al protestantismo, se acomoda muy bien en la multiplicidad de las sectas, que engendra incluso espontáneamente por efecto de su ausencia de principios doctrinales; esta pseudorreligión «teosofista» ha intentado darse una forma definida tomando como punto central el anuncio de la venida inminente de un «gran instructor», presentado por sus profetas como el Mesías futuro y como una «reencarnación» de Cristo: entre las transformaciones diversas del «teosofismo», esa, que aclara singularmente su concepción del «cristianismo esotérico», es la última en fecha, al menos hasta este día, pero no es la menos significativa. 362 IGEDH: El teosofismo

En lo que concierne a las subdivisiones de estas categorías, no insistiremos más que sobre las de la primera: son las modalidades y las condiciones generales de las substancias individuales. Se encuentran aquí, en primer lugar, los cinco bhûtas o elementos constitutivos de las cosas corporales, enumerados a partir del que corresponde al último grado de este modo de manifestación, es decir, según el sentido que corresponde propiamente al punto de vista analítico del Vaishêshika: prithwi o la tierra, ap o el agua, têjas o el fuego, vâyu o el aire, âkâsha o el éter; el Sânkhya, al contrario, considera estos elementos en el orden inverso, que es el de su producción o su derivación. Los cinco elementos se manifiestan respectivamente por las cinco cualidades sensibles que se les corresponden y les son inherentes, y que pertenecen a las subdivisiones de la segunda categoría; son determinaciones substanciales, constitutivas de todo lo que pertenece al mundo sensible; así pues, uno se equivocaría mucho si los considerara como más o menos análogos a los «cuerpos simples», por lo demás hipotéticos, de la química moderna, e incluso si los asimilara a «estados físicos», según una interpretación bastante común, pero insuficiente, de las concepciones cosmológicas de los griegos. Después de los elementos, la categoría de dravya comprende kâla, el tiempo, y dish, el espacio; son condiciones fundamentales de la existencia corporal, y agregaremos, sin poder detenernos en ello, que representan respectivamente, en este modo especial que constituye el mundo sensible, la actividad de los dos principios que, en el orden de la manifestación universal, son designados como Shiva y Vishnu. Estas siete subdivisiones se refieren exclusivamente a la existencia corporal; pero, si se considera integralmente un ser individual tal como el ser humano, comprende, además de su modalidad corporal, elementos constitutivos de otro orden, y estos elementos son representados aquí por las dos últimas subdivisiones de la misma categoría, âtmâ y manas. El manas o, para traducir esta palabra por una palabra de raíz idéntica, la «mente», es el conjunto de las facultades psíquicas de orden individual, es decir, de las que pertenecen al individuo como tal, y entre las cuales, en el hombre, la razón es el elemento característico; en cuanto a âtmâ, que se traduciría muy mal por «ALMA», es propiamente el principio trascendente al que se vincula la individualidad y que le es superior, principio al que debe ser referido aquí el intelecto puro, y que se distingue del manas, o más bien del conjunto compuesto del manas y del organismo corporal, como la personalidad, en el sentido metafísico, se distingue de la individualidad. 284 IGEDH: El Vaishêshika