Desde ahora será fácil comprender que Bhagavad, pues que es identificado al Principio supremo, no es otro, por lo mismo, que ATMÂ incondicionado; y esto es verdad en todos los casos, ya sea que este ATMÂ sea considerado en el orden «macrocósmico» o en el orden «microcósmico», y ello, según que se prefiera hacer la aplicación correspondiente en los diversos puntos de vista; evidentemente que no podemos pensar en reproducir todos los desarrollos que, a este sujeto, hemos dado ya en otra parte (NA: Para esto y para lo que va a seguirse, reenviamos sobre todo a las consideraciones que hemos expuesto ya en El Hombre y su devenir según el Vêdanta.). Lo que nos interesa más directamente aquí, es la aplicación que podemos denominar «microcósmica», es decir, la aplicación que es hecha a cada ser considerado en particular; a este respecto, Krishna y Arjuna representan respectivamente el «Sí mismo» y el «yo», es decir, la Personalidad y la individualidad, que son ATMÂ incondicionado y jivâtmâ. Es así que la enseñanza dada por Krishna y Arjuna es, bajo este punto de vista interior, la intuición intelectual y supra-racional mediante la cual el «Sí mismo» se comunica al «yo», cuando este está «cualificado» y preparado de tal manera que la comunicación en cuestión puede establecerse efectivamente. EH: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
Haremos observar, pues que esto es de la mayor importancia para lo que aquí se trata, que Krishna y Arjuna son representados como montados sobre un mismo carro; ese carro es el «vehículo» del ser considerado en su estado de manifestación; y, mientras que Arjuna combate, Krishna conduce el carro sin combatir, es decir, sin quedar él mismo prendido en la acción. En efecto, la batalla en cuestión simboliza la acción, de una manera enteramente general y bajo un forma apropiada a la naturaleza y a la función de los kshatriyas, quienes están más especialmente destinados a librarla (Es de hacer notar que ese sentido es también, muy exactamente, el sentido de la concepción islámica de la «guerra santa» (NA: jihad); ahora bien la aplicación social y exterior de la misma es la que constituye solamente la «pequeña guerra santa» (NA: jihad seghir), mientras que la «gran guerra santa» (NA: jihad kebir) es de orden puramente interior y espiritual); el campo de batalla (NA: kshêtra) es el dominio de la acción, dominio en el cual el individuo desarrolla sus posibilidades; y esta acción no afecta de ningún modo al ser principal, permanente e inmudable, no, sino que concierne solamente al «alma viviente» individual (NA: jîvâtmâ). Los dos que se hallan montados sobre el mismo carro son en consecuencia la misma cosa que los dos pájaros de los cuales es dicho en las Upanishads: «Dos pájaros, compañeros inseparablemente unidos residen sobre un mismo árbol; uno come el fruto del árbol, el otro mira sin comer» (NA: Mundaka Upanishad 3 Mundaka, 1er Khanda, shruti I; Shwêtâshwatara Upanishad, 4 Adyâya, shruti 6.). Aquí también, aunque con un simbolismo diferente para representar la acción, el primero de esos dos pájaros es jîvâtmâ, y el segundo es ATMÂ incondicionado; y todavía es la misma cosa para los «dos que están metidos en la misma caverna», que son cuestión en otro texto (NA: Katha Upanishad, 1er Adyâya, 3 Vallî, shriti 1. -La «caverna» no es otra que la cavidad del corazón, que representa el lugar de unión de lo individual con lo Universal, o del «yo» con el «Sí mismo».); y si ambos están siempre inseparablemente unidos, ello es que verdaderamente no son más que uno al respecto de la realidad absoluta, ya que jîvâtmâ no se distingue de ATMÂ más que en modo ilusorio. EH: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
Por encima de âjnâ hay dos chakras secundarios denominados manas y soma (NA: Estos dos chakras son representados como «lotos» de seis y de dieciséis pétalos respectivamente.), y en el principio mismo de sahasrâra hay todavía un «loto» de doce pétalos, que contiene el triángulo supremo Kâmakalâ, que es la mansión de la Shakti. Ahora bien, Shabdabrahma, es decir, el estado «causal» y no-manifestado del sonido (NA: shabda), es representado por Kâmakalâ, que es la «raíz» (NA: mûla) de todos los mantras, y que tiene su correspondencia inferior (NA: que puede ser mirada como su reflejo en relación a la manifestación grosera) en el triángulo Traipura de mûlâdhâra. No podemos pensar en entrar en el detalle de las descripciones muy complejas que son dadas de esos diferentes centros en cuanto a la meditación, y que se refieren en su mayor parte a la mantra-vidyâ, ni tampoco podemos, a igual título, entrar en el detalle de la enumeración de las diversas Shaktis particulares que tienen sus «asientos» entre âjnâ y sahasrâra. En fin, sahasrâra es denominado Shivasthâna, porque es la residencia de Paramashiva, en unión con la suprema Nirvana Shakti, la «Madre de los tres mundos»; es esta la «mansión de la Beatitud», en la que el «Sí mismo» (NA: ATMÂ) es realizado. Aquel que conoce verdaderamente y en modo pleno sahasrâra está franqueado de la «transmigración» (NA: samsâra), pues que ha quebrado, mediante este Conocimiento mismo, todos los lazos que le tenían vinculado a la misma, deviniendo desde ese entonces al estado de jîvanmukta. EH: KUNDALINÎ-YOGA (Publicado en V.J., octubre y noviembre de 1933)
Se sabe que dharma es derivado de la raíz dhri, que significa llevar, soportar, sostener, mantener (NA: Sea lo que fuere lo que diga el autor de ello, una comunidad de raíz con el término «forma» nos parece poco verosímil, y, en todo caso, no vemos bien qué consecuencias se podrían extraer de ello.); se trata pues propiamente de un principio de conservación de los seres, y en consecuencia de estabilidad, en tanto al menos en que esta es compatible con las condiciones de la manifestación, ya que todas las aplicaciones del dharma se refieren siempre al mundo manifestado. Es así que no es posible admitir, del modo en que el autor parece estar dispuesto a ello, que el término en cuestión pueda ser más o menos un sustituto de ATMÂ, con la sola diferencia de que sería un ATMÂ dinámico en lugar de ser «estático»; ATMÂ es no-manifestado, y en consecuencia inmudable; y dharma es un reflejo de ATMÂ, si se quiere, en el sentido de que refleja la inmutabilidad principal en el orden de la manifestación; dharma no es «dinámico» más que en la medida en que la manifestación implica necesariamente «devenir», sino que antes es lo que hace que ese devenir no sea puro cambio, es decir, es lo que mantiene en el mismo cambio, a través de ese cambio, una cierta estabilidad relativa. Por lo demás, es importante hacer observar, a este respecto, que la raíz dhri es casi idéntica, en cuanto a forma y sentido, a otra raíz dhru, raíz de la cual deriva el término dhruva que designa el «Polo»; efectivamente, es a esta idea de «polo» o de «eje» del mundo manifestado a la que conviene referirse si es que uno quiere comprender verdaderamente la noción de dharma: Es lo que permanece invariable en el centro de la revoluciones de todas las cosas, y que regla el curso del cambio por lo mismo de que no participa en el mismo. Es menester no olvidar que, por el carácter sintético del pensamiento que expresa, el lenguaje está aquí mucho más estrechamente ligado al simbolismo que en las lenguas modernas, y también que es por lo demás de este, de quien obtiene el lenguaje esta multiplicidad de sentidos que cuestionábamos hace un momento; y quizás que se pudiera demostrar inclusive que la concepción del dharma se vincula muy directamente a la representación simbólica del «eje» mediante la figura del «Arbol del Mundo». EH: DHARMA (Publicado en V. J. de octubre de 1935)