No que diz respeito aos Śramans, o exemplo do budismo nos permite discernir claramente qual é o papel da filosofia e qual é o seu modo específico de uso. O budismo em suas origens não é, estritamente falando, nem uma religião nem uma filosofia, mas uma disciplina psicossomática que compreende três elementos: moralidade (śīla), concentração (samādhi), discernimento intelectual, acies mentis (prajñā). Nenhum desses elementos funciona separado dos outros dois. Portanto, o budismo não é moralismo, nem yoga selvagem, nem intelectualismo. Mas a retidão de conduta favorece a calma, que favorece o exercício refinado da inteligência: um atleta não deve, acima de tudo, ser desconcentrado ou desunido. Isso nos leva a uma dupla conclusão. Por um lado, a ioga de fato condiciona a inteligência. Isso pode chocar o leitor filosófico. Mas, respondem os textos, uma chama só pode brilhar se estiver protegida do vento (de distrações e paixões). Por outro lado, a concentração e a moralidade são ordenadas à acuidade intelectual, que é o propósito e a razão de ser das duas primeiras: a literatura da Prajñāpāramitā prova isso abundantemente.
Sendo esse o caso, vamos dar uma olhada na história do budismo indiano. Embora esses princípios nunca tenham sido questionados, os monges os discutiram muito, como atesta um vasto corpo de literatura. Acontece que pelo menos três escolas do budismo indiano nos deixaram textos cujo conteúdo é inquestionavelmente filosófico: o Abhidharma (Abhidhamma pāli) em sânscrito, o Madhyamaka e o Vijñāna-vāda. O Abhidharma “reflexão sobre a lei (ensinada pelo Buda)” fornece um catálogo analítico e fundamentado dos ensinamentos espalhados pelo Sūtra e lista as interpretações divergentes que foram dadas a eles. Uma obra fundamental para fazer um balanço dessas discussões escolásticas e onde vemos o Vaibhāṣika-Sarvāstivādin, por um lado, e o Sautrāntika, por outro, é o famoso Abhidharma-kośa de Vasubandhu (séc. IV-VII). É um Thesaurus de noções e tópicos. Seus nove capítulos estudam os elementos (dhātu), as faculdades (indriya), os mundos (loka), os atos (karman), os resíduos psíquicos inconscientes (anuśaya), o duplo aspecto do caminho do nirvāṇa: a visão das verdades (satya-darśana) e a criação mental (b hāvanā), os diferentes conhecimentos (jñāna), as lembranças (dhyāna, samādhi, samāpatti), a refutação de uma tese personalista herética (pudgala-vāda). Ainda hoje, budistas e estudiosos budistas se referem a essa obra como um dicionário desenvolvido da filosofia budista.
Mas antes disso, já nos séculos II e III, as discussões essenciais do escolasticismo haviam provocado uma reação de rejeição na pessoa de Nāgārjuna, fundador da Escola do Meio por excelência, a Madhyamaka. Diante das entidades e hipóstases fabricadas pelas escolas, Nāgārjuna se esforçou para retornar ao ensinamento do Buda como o “caminho do meio” (madhyamā pratipad) entre todos os extremos e, particularmente, entre os dois que estão na raiz de todos os outros e que consistem em dizer “existe” ou “não existe”.
Para se livrar dessas entidades, Nāgārjuna mostra a seus interlocutores e correligionários que, às vezes, eles estão se contradizendo, às vezes, que não sabem do que estão falando. Sua dialética, portanto, reúne a exigência aristotélica de não-contradição e a exigência de referência das filosofias analíticas contemporâneas. Para isso, emprega três operadores lógicos, sendo que os dois primeiros visam à inteligibilidade das afirmações e o terceiro, à sua positividade. Analisamos esses operadores em detalhes em outro lugar (cap. VIII), explicando como Nāgārjuna acaba “desconstruindo” os tópicos de seus oponentes do Ābhidharmika. Alguns desses tópicos também são nossos. Temos muito a aprender hoje com os textos Madhyamaka, de Nāgārjuna a Candrakīrti (início do século VII).
Finalmente, a partir do século IV, foi desenvolvida a Vijñāna-vāda, Doutrina do Conhecimento, também chamada Vijñaptimātra, [Doutrina da] informação sem mais, ou seja, o significante sem nada para significar. Essa é, sem dúvida, a única escola idealista no budismo e, de fato, em toda a Índia. Esse movimento culminou, por volta do século VI, na escola lógico-epistemológica de Dignāga, e depois de seus sucessores, Dharmakīrti, Dharmottara, etc., onde a busca pelo pramāṇa, ou seja, as normas e os instrumentos do conhecimento válido, voltou à tona.
No entanto, mesmo quando o idealismo é professado no lado indiano, as consequências não são as mesmas que no lado ocidental. Asaṅga (século IV) professa claramente o idealismo quando afirma: aquilo que é diferente do pensamento não é. Mas ele imediatamente tira disso uma consequência que é intrigante para nós, embora perfeitamente consistente com o ensinamento do Abençoado, ou seja, que o próprio pensamento não é. O que isso significa? O outro que não o pensamento é o cognoscível (grāhya). Ora, se o conhecível não é, da mesma forma o conhecedor (grāhaka) também não é nada. Esse idealismo, consequente e dialético, cancela-se, portanto, na vacuidade (śūnyatā).
Outro exemplo significativo é Dignāga e sua Ālambanaparīkṣā, “Investigação sobre o objeto”. O autor se propõe a encontrar o objeto de acordo com o único pramāṇa que um budista reconhece, a percepção e a inferência, a experiência e o raciocínio. No entanto, o objeto permanece indetectável. A dualidade sujeito-objeto dá lugar, de fato, ao par consciência-profundidades inconscientes (ālaya-vijñāna). Pois a Escola de Yogācāra-Vijñānavādin, ao introduzir a noção crucial de um dinamismo inconsciente resultante de nossos atos anteriores, a utiliza em um sentido que não é apenas psicológico, mas também epistemológico. Se nos for permitido recorrer a uma comparação óptica, diríamos que o objeto é a imagem virtual para a qual nossos impulsos e desejos tendem. Essa conexão entre o inconsciente e a epistemologia é uma característica da escola idealista budista.