«La Liebre ha tragado la hoja inminente» Rig Veda Samhita X.28.9.
«A quien el gran Perro persigue en una inacabable carrera» Aratos, Phainomena — 678.
El Dr. Layard, autor de The Stone Men of Malekula, es un antropólogo bien conocido, y últimamente se ha hecho psicoanalista. El nuevo libro del Dr. Layard se divide en dos partes: la primera, es una historia anotada del caso de los problemas de una paciente, con especial referencia a su sueño de una liebre a la que se le pidió que sacrificara, sacrificio donde, al mismo tiempo, la víctima era perfectamente voluntaria; y en la segunda resume la significación mitológica egipcia, clásica, europea, india, china y americana del simbolismo arquetípico de la Liebre.
La historia del caso será de particular interés para cualquiera que, como este comentarista, desconfía completamente del psicoanálisis, de Freud y de Jung; pienso que el Dr. Layard debe mucho menos de lo que supone a Jung, y mucho más de lo que supone a su fe en las fuerzas espirituales supra-personales. Su procedimiento, en un caso en el que un paso en falso habría producido resultados desastrosos, es extremadamente sagaz: y aunque su conocimiento de los símbolos arquetípicos parece haberle venido primariamente de fuentes psicoanalíticas, es evidente que sus acertadas interpretaciones, inducciones y aplicaciones ad hominen han de atribuirse en parte a su trasfondo antropológico, pero todavía más a su profunda convicción de la realidad de la experiencia religiosa. Ciertamente, su creencia en las fuerzas espirituales — como distintas de las puramente somáticas y síquicas — es lo que le ha permitido evitar los escollos de una interpretación demasiado personal de los símbolos del sueño y acentuar su significación impersonal y religiosa.
El Dr. Layard reconoce que el sacrificio voluntario de la Liebre es realmente el del hombre exterior, o sí mismo de instintos incontrolados, al hombre interior o «Alma del alma», a saber, el «Sí mismo y Guía inmortal del sí mismo» de las Upanishad. Por supuesto, el Dr. Layard no usa estos términos, sino los términos técnicos del psicoanálisis, es decir, «sombra», y «animus» o «ánima»; por los cuales yo entiendo los «sí mismos» psico-físico y espiritual, respectivamente; es del primero de estos «sí mismos» de quien el Maestro Eckhart dice que «el alma debe entregarse a la muerte». Para el fin de auto-integración que el curador de almas tiene en vista, a mí ME parece mejor y más simple adherirse a la psicología tradicional ( por ejemplo, la de Platón, la de Filon, y la védica y la cristiana antigua ) según la cual, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, duo sunt in homine, un hecho que nuestro lenguaje cotidiano reconoce siempre que nosotros hablamos de «aconsejarse a uno mismo», o de «con-sciencia», o de pensar en «ser fiel a uno mismo» o incluso cuando decimos a alguien que está comportándose mal, «sé tú mismo». Haciendo uso de estos términos, igualmente platónicos e indios, nosotros decimos que nuestros conflictos internos, en los que se trata esencialmente de actuar de una manera y saber que debemos actuar de otra, permanecen sin resolver hasta que se ha alcanzado un acuerdo en cuanto a cual gobernará, a saber, nuestro sí mismo peor o nuestro sí mismo mejor. El sacrificio de la liebre representa en estos términos un atma-yajña, o sacrificio del sí mismo al Sí mismo, con el resultado de que el hombre que ha hecho su sacrificio está ahora «en paz consigo mismo»; la palabra misma para «paz», ( santi ), corresponde al hecho de que a una víctima se le ha «dado su quietus» ( santa ).
El mundo retrocede de este planteamiento y se justifica a sí mismo sobre la base de que «los deseos suprimidos engendran pestilencia» — una verdad que el psicoanálisis sólo ha redescubierto. Sin embargo, en realidad no se trata de una supresión del hombre exterior, sino sólo de la integración, sólo de la substitución, por la autonomía, de la esclavitud a las «pasiones» dominantes que sufre el hombre sensual medio. Cuando se ha hecho la paz, la amistad y la co-operación reemplazan al conflicto; y como dice la Aitareya Aranyaka II.3.7 del hombre que se ha reconocido e identificado a sí mismo ( en el sentido Paulino, de manera que «Vivo, pero no yo sino Cristo en mí» ) con el Señor de los poderes del alma ( bhutanam adhipati, el Soplo inmanente, el Spiritus ), y que como uno «que ya no está encadenado» ( visrasa ) deja este mundo, «Este sí mismo se da a ese Sí mismo, y ese Sí mismo a este sí mismo; ambos se funden ( tav anyonyam abhisambhavantah ). Con este aspecto ( rupa ), él está unido con ( abhisambhavati ) aquel mundo; y con ese aspecto, él está unido con este mundo».
Los dos «aspectos» corresponden, por supuesto, a las dos naturalezas o aspectos ( rupa ) de Brahma, respectivamente el mórfico y el amórfico, el mortal y el inmortal, con los que él experimenta tanto lo real ( aquel mundo ) como lo irreal ( este mundo ) ( Brhadaranyaka Upanisad III.3.1; Maitri Upanisad VIII.11.8 ) — o, si llamamos real a este mundo, entonces tanto esta realidad como la «realidad de la realidad», o, también, en términos platónicos, tanto los mundos sensibles como los mundos inteligibles. El hombre que así «se ha juntado de nuevo» ( atmanam samdha ) y que por consiguiente está «sintetizado» ( samahita, en samadhi ) está al mismo tiempo «soltado» o «desencadenado» ( visrasa ), una expresión que se usa a la vez con referencia a su «muerte» ( como en Brhadaranyaka Upanisad III.7.2; Katha Upanisad V.14, compárese Rig Veda Samhita VIII.48.5 y Platón, Timeo 81D, E ) y ( notoriamente en el contexto de Aitareya Aranyaka ) al «desanudado de todos los nudos del corazón» ( Katha Upanisad VI.15 ) o de las «cadenas de la muerte», con las que los poderes del alma se infectan al nacer, y de las que el Sacrificio es un medio de liberación ( Jaiminiya Upanisad Brahmana IV.9 y 10 ); expresado en los términos del psicoanálisis, el hombre que se libera y que se regenera así, está ahora «desinhibido»; a este hombre se le aplican las palabras de San Agustín, «Ama a Dios, y haz lo que quieras», y las de Dante «Toma ahora tu propia voluntad por guía,… sobre ti mismo yo te corono y te mitro».
El lenguaje del pasaje del Aranyaka está preñado de significado, y puede interpretarse también en los términos de la muerte y el renacimiento, como en San Juan 3:3 pues «hasta que un hombre no ha sacrificado, todavía no ha nacido» ( Jaiminiya Upanisad Brahmana III.14.8 ). En relación con esto no debe olvidarse que en la exégesis del sacrificio védico se destaca que la víctima voluntaria representa al sacrificador mismo, y que el Fuego sacrificial «sabe que él ha venido a darse a mí»; y, además, que el verdadero Sacrificio se celebra dentro de vosotros, día a día. El lenguaje del Aranyaka puede interpretarse también en los términos del «matrimonio sagrado» del Cielo y la Tierra, del Sacerdotium y el Regnum. El Dr. Layard es completamente consciente de estas implicaciones ( p. 69 ); pero yo las menciono aquí porque el concepto tradicional evita la equívoca distinción entre el animus y el anima; en el psicoanálisis el animus representa el principio más alto como se considera por las mujeres, y el anima el principio más alto como se considera por los hombres. El Soplo Central o el principio de Vida ( Spiritus est qui vivificat, caro non prodest ) no es «ni macho ni hembra ni neutro», pero en los términos del «matrimonio sagrado» es siempre, e igualmente para las mujeres y para los hombres, el «Esposo»; pues igualmente en el pensamiento cristiano e indio, «toda la creación es femenina para Dios». Ciertamente, es en relación con esto como nosotros tenemos que comprender que la doctrina del «renacimiento como un hombre», es una condición de la salvación: esto no significa en absoluto que los «hombres» son salvables y que las «mujeres» están condenadas, sino que hace referencia a las naturalezas, respectivamente viril o noética y femenina o sensitiva, que coexisten en cada hombre y en cada mujer, como coexistían en Adam; de hecho, es tan posible que la mujer desempeñe la parte viril como lo es para un hombre ser «mujeril»; por ejemplo, la «estética» moderna, a la que tantos «hombres» han dedicado sus energías, es esencialmente, y como la palabra misma implica, una ciencia sentimental, que contrasta, en este aspecto, con las teorías más antiguas y más viriles, que correlacionaban el arte con la cognición, más bien que con la mera sensación. El Hombre en «este hombre» fulano, es igualmente el Hombre en «esta mujer» fulana; y es de este «Hombre Común», la «Razón Común» de Heráclito, y el «Hombre en la imagen de Dios» de Filon, de quien, hablando estrictamente, el sí mismo exterior de cada hombre o de cada mujer, es sólo un reflejo o una sombra, sólo el vehículo mortal provisorio. En cualquier caso, anima es una palabra pobre para el principio más alto, puesto que éste es realmente el nombre del «alma» carnal o animal ( nefes, bhutatman ), mientras que el Daimon inmanente ( Yaksa ), que es el Guía o el Duque ( hegemon, netr ) del alma, es el Espíritu ( ruah, paramatman ). Hablando propiamente, los símbolos ( rupa, silpa ) son «soportes de contemplación» ( dhiyalamba ); y su uso ( prayojana ), en el caso de aquellos para quienes son símbolos y no meramente «formas de arte», es «abrir las puertas del mundo espiritual y permitir al Espíritu penetrar a la vez el cuerpo y el alma» ( W. Andrae, Die ionische Säule, Bauform oder Symbol, 1933, p. 67 ) — aunque, como dice también Andrae, «se les ha vaciado cada vez más de su contenido en su descenso hasta nosotros».