Estas indicaciones permitirán comprender lo que es el sentido oculto e interior de la Bhagavat-Gîtâ, sentido en relación al cual todos los demás no son en suma más que aplicaciones más o menos contingentes. Esto es verdad más particularmente en lo que concierne al sentido social, en el cual las funciones de contemplación y de acción que se reportan respectivamente a lo supra-individual y a lo individual, son consideradas como siendo las funciones del brâhman y del kshatriya (NA: Este punto de vista es el que hemos desarrollado sobre todo en Autoridad espiritual y poder temporal.). Es así que es dicho que el brâhman es el tipo de los seres fijo o inmudables (NA: sthâvara), y que el kshatriya es el tipo de los seres móviles o cambiantes (NA: jangama) (NA: El conjunto de ambos seres es designado a veces por el conjunto sthâvarajangama.); se puede ver sin dificultad la analogía que existe entre estas dos clases de seres de una parte, y, de otra parte, la Personalidad inmudable y la individualidad sometida al cambio; y esto establece de inmediato el lazo entre este sentido y el precedente. Vemos, además, que aquí mismo donde se cuestiona más especialmente al kshatriya, este, en cuanto que la acción es su función propia, puede ser tomado para simbolizar cualesquiera que esta sea, la cual, forzosamente, también se halla comprometida en la acción por las condiciones mismas de su existencia, mientras que el brâhman, en razón de su función de contemplación o de conocimiento puro, representa los estados superiores del ser (Es esto por lo que el brâhman es designado como un Dêva sobre la tierra, correspondiendo los DÊVAS a los estados supra-individuales o informales (NA: aunque todavía manifestados); esta designación que es rigurosamente justa, parece no haber sido comprendida jamás por los occidentales.); y es así que uno podría decir que todo ser tiene en él mismo el Brahmân y el kshatriya, pero con predominio de una u otra de las dos naturalezas, según que sus tendencias le lleven principalmente del lado de la contemplación o del lado de la acción. Se deduce de esto que el alcance de la enseñanza contenida en la Bhagavad-Gîtâ está lejos de limitarse a los kshatriyas, entendidos en el sentido propio, ello, aunque la forma bajo la cual esta enseñanza es expuesta les conviene a ellos muy particularmente; y, si los occidentales, entre los que la naturaleza del kshatriya se encuentra mucho más frecuentemente que la naturaleza del brâhman, volvieran un día a la comprensión de las ideas tradicionales, con seguridad que una tal forma sería también la que les resultaría ser más inmediatamente accesible. EH: ÂTMÂ-GÎTÂ (Publicado en V.J., en marzo de 1930)
No obstante, es menester decir también que nâma es susceptible de una cierta transposición en la cual no es más el correlativo de rûpa; eso aparece claramente cuando es dicho que lo que subsiste cuando un hombre ha muerto es nâma (NA: Brihad-Aranyaka Upanishad, III, 2, 12.). Verdad es que para empezar uno podría pensar que no se trata aquí más que de los prolongamientos extracorpóreos de la individualidad humana; esta manera de ver es por lo demás aceptable en un cierto sentido, en tanto que rûpa se identifica al cuerpo; no habría entonces una verdadera transposición hablando propiamente, sino que la parte sutil de la individualidad continuaría simplemente siendo designada como nâma después de la desaparición de la parte corpórea. Podría inclusive ser ello así todavía cuando de ese nâma es dicho ser “sin fin”, ya que esto no puede entenderse más que de la perpetuidad cíclica; un ciclo cualesquiera puede así ser dicho “sin fin”, en el sentido de que su fin coincide analógicamente con su comienzo, como uno lo ve claramente por el ejemplo del ciclo anual (NA: samvatsara) (Jaiminiya Upanishad Brâhamna, I, 35.). No obstante, ello no es evidentemente lo mismo ya cuando es precisado que el ser que subsiste como nâma ha pasado al mundo de los DÊVAS (NA: Idem. III, 9.), es decir, a un estado “angélico” o supra-individual; y es así que siendo “informal” un tal estado, uno no puede hablar ya más de rûpa, mientras que nâma es transpuesto en un sentido superior, lo que es posible en virtud del carácter supra-sensible que le está vinculado inclusive en su acepción ordinaria e individual; en ese caso, el ser está todavía “más allá de la forma”, pero no estaría también “más allá del nombre” como si hubiera llegado al estado incondicionado, y no solamente a un estado que, por elevado que el mismo pueda ser, pertenece todavía al dominio de la existencia manifestada. Podemos hacer observar que es sin duda esto lo que significa, en las doctrinas teológicas occidentales, la concepción según la cual la naturaleza angélica (NA: dêvatwa) es una “forma” pura, lo que un podría traducir en sánscrito por shuddha-nâma, es decir, no unida a una “materia”; en efecto, teniendo en cuenta las particularidades del lenguaje escolástico que hemos señalado más arriba, esto viene a decir exactamente que se trata de lo que nosotros denominamos un estado “informal” (NA: No es menos verdad por ello que la naturaleza angélica, como todo lo que es manifestado, conlleva necesariamente una mezcla de “acto” y de “potencia”; algunos parecen haber asimilado pura y simplemente esos dos términos a la “forma” y a la “materia”, a los cuales estos últimos corresponden en efecto, aunque tienen normalmente una acepción más restringida; y esas diferencias de terminología no son de las que menos confusiones dan.). EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)
En esta transposición, nâma equivale todavía al griego eidos pero entendido esta vez en el sentido platónico antes que en el sentido aristotélico: Es la “idea” no en la acepción sicológica y “subjetiva” que le dan los modernos, no, sino en el sentido transcendente del “arquetipo”, es decir, en tanto que realidad del “mundo inteligible”, mundo del cual el “mundo sensible” no ofrece más que un reflejo o una sombra (NA: Se recordará aquí el simbolismo de la caverna de Platón.); se puede por lo demás, as este respecto, tomar aquí el “mundo sensible” como representando simbólicamente todo el dominio de la manifestación formal, siendo el “mundo inteligible” el dominio de la manifestación informal, es decir, el mundo de los DÊVAS. Es también de esta forma como es menester entender la aplicación del término nâma al modelo “ideal” que el artista debe primero contemplar interiormente, para, según el cual, realizar después su obra bajo una forma sensible, la que es entonces propiamente rûpa, de tal suerte que, cuando la “idea” se ha incorporado de ese modo, la obra de arte puede ser mirada, como el ser individual mismo, como una combinación de nâma y de rûpa (NA: Sobre este punto, y también para una buena parte de las demás consideraciones expuestas en este artículo, ver Ananda K. Coomaraswamy, The Part of Art in Indian Life, en la compilación conmemorativa del centenario de Shi Râmakrishna, The Cultural Heritage of India, vol. III, págs. 485-513.). Es así que hay, por así decir, un “descenso” (NA: avatarana) de la “idea” al dominio formal; no es, bien entendido, que la “idea” sea afectada por ello en ella misma, sino antes es que se refleja en una cierta forma sensible, forma que procede de ella y a la cual la “idea” le da en cierto modo la vida; uno podría decir todavía, a este respecto, que la “idea” en ella misma corresponde al “espíritu”, y que su aspecto “incorporado” corresponde al “alma”. Esta similitud de la obra de arte permite comprender de una manera más precisa la verdadera naturaleza de la relación que existe entre el “arquetipo” y el individuo, y, por consiguiente, la relación de los sentidos del término nâma, según que el mismo sea aplicado en el dominio “angélico” o en el dominio humano, es decir, según que designe, de una parte, el principio informal o “espiritual” del ser, que uno puede denominar también su pura “esencia”, y, de otra parte, la parte sutil de la individualidad, la que no es esencia más que en un sentido enteramente relativo y en relación a su parte corpórea, pero que, a ese título, representa la esencia en le dominio individual y puede pues, en consecuencia, ser considerada en él como un reflejo de la verdadera “esencia” transcendente. EH: NÂMA-RÛPA (NA: Publicado en E. T., de marzo de 1940.)