Catherine Malabou. “Contemporary Reading of the Myth of Er”, in GREENSTINE, Abraham Jacob; JOHNSON, Ryan J. Contemporary encounters with ancient metaphysics. Edinburgh: Edinburgh university press, 2017.

• A leitura proposta realiza uma dupla operação interpretativa — Platão é lido através de Agamben, e Agamben é lido contra si mesmo através de Platão.
  • Jacob Greenstine informou Malabou da publicação recente em tradução inglesa de O Uso dos Corpos, volume final do projeto Homo Sacer, que contém um breve capítulo intitulado “O Mito de Er”.
  • As interpretações de Agamben e de Malabou divergem em todos os pontos, exceto na ênfase sobre a importância da escolha das vidas e sobre a alma como lugar de diferenciação e imbricação das duas dimensões de vida.
  • Agamben não trata do que é considerado o ponto mais importante: a escolha de vida de Odisseu, que não é de modo algum comparável às demais.
  • A interpretação da parte desempenhada por Odisseu permite ler a interação entre Er, Odisseu e Sócrates como um processo fluido de troca de identidades que sustenta as reflexões sobre a justiça desenvolvidas no mito — troca que Agamben não considera.

• O Mito de Er forma a conclusão da República de Platão, sendo introduzido por Sócrates para demonstrar a Glauco que as escolhas e o caráter desenvolvidos nesta vida terão consequências após a morte, e que o relato dá conta da recompensa e do castigo que o justo e o injusto recebem, respectivamente, depois de morrer.
  • Er, filho de Arménias da Panfília, recebeu a oportunidade de testemunhar o que ocorre no Hades e foi trazido de volta à vida para narrar o que viu.
  • Er teria morrido em batalha; quando os corpos foram recolhidos dez dias depois, o seu permanecia incorrupto; dois dias mais tarde ele reviveu sobre a pira funerária.
  • Sua destinação é a de mensageiro: “foi dito que ele seria mensageiro para os seres humanos, para contar-lhes sobre as coisas que acontecem lá, e ordenaram-lhe que escutasse e observasse tudo no lugar.”

O que Er vê no Hades e o que pode nos contar sobre a vida após a morte?

• Distinguem-se três momentos principais no mito: o julgamento e a destinação das almas, a escolha das vidas diante de Láquesis e o esquecimento pelo rio Letes antes do renascimento.
  • As almas julgadas como tendo vivido com justiça são enviadas para o céu por mil anos; as injustas descem à terra para serem punidas; as que cometeram crimes graves — sobretudo tiranos — são lançadas no Tártaro.
  • Após mil anos, todas as almas, exceto as eternamente condenadas, convergem para o centro do Universo, numa campina governada pela Necessidade.
  • Diante de Láquesis — uma das três Moiras — as almas escolhem as vidas que viverão na próxima reencarnação a partir de modelos ou amostras de vidas exibidos, seguindo uma ordem determinada por sorteio; após a escolha, cada alma elege seu próprio guardião e fica insolúvel e necessariamente vinculada à vida escolhida.
  • “Teu daímon não te será atribuído por sorteio; tu o escolherás. O que tiver o primeiro lote será o primeiro a escolher uma vida à qual ficará ligado pela necessidade.”
  • Er não é julgado, não escolhe nenhuma amostra de vida e não bebe do rio — retorna como o homem que era para contar aos vivos o que viu, abrindo os olhos sobre a pira funerária ao amanhecer.

• A escolha das vidas apresenta um problema desconcertante: na maioria dos casos, as almas escolhem o mesmo tipo de vida a que estavam habituadas, e a maior exceção é a de Odisseu, que opta por uma vida radicalmente diferente da anterior.
  • Platão escreve: “Er disse que era um espetáculo digno de ser visto como as diversas almas escolhiam suas vidas, pois ver isso causava pena, ridículo e surpresa. Em sua maior parte, a escolha refletia o caráter de sua vida anterior.”
  • Odisseu sorteou o último lugar e, lembrando-se de seus sofrimentos passados, rejeitou o amor pela honra e foi durante muito tempo à procura da vida de um homem privado que cuida de seus próprios negócios, encontrando-a, com dificuldade, esquecida pelos outros.
  • “Quando a viu, disse que teria feito o mesmo mesmo que tivesse sorteado o primeiro lugar, e a escolheu com alegria.”
  • Odisseu escolhe o que Platão chama de “a vida de um homem privado que cuida de seus próprios negócios” — expressão que Allan Bloom traduz como “a vida de um homem privado que se ocupa de seus próprios assuntos”.

• A motivação da escolha de Odisseu permanece enigmática: embora Sócrates afirme que o justo deve “escolher a vida do meio” e evitar os extremos de riqueza e tirania, nenhum desses males irreparáveis foi cometido por Odisseu, tornando insuficiente a razão de “lembrar-se dos sofrimentos”.
  • Sócrates declara que “é assim que um ser humano se torna mais feliz” ao escolher a vida mediana e evitar os extremos.
  • Patrick Deneen, em O Odisseu da Teoria Política: A Política da Partida e do Retorno, oferece a única análise genuinamente profunda da escolha de Odisseu.
  • Deneen observa que os poucos comentadores que refletiram sobre os fundamentos da escolha concordam que ela é notável, mas divergem sobre as razões.
  • Allan Bloom declara: “O sábio viajante Odisseu ganha um status mais elevado no mito. Tudo o que precisava era ser curado do amor pela honra, e poderia viver a vida obscura, mas feliz, de Sócrates.”
  • Seth Benardete, ao contrário, afirma: “O próprio Sócrates nunca parece ter sido Odisseu. Seu daímonion, disse ele, era provavelmente único.”
  • Stephen Halliwell afirma que “dada as imagens vacilantes da vida após a morte na República, a história de Er parece surgir do nada, professando carregar uma autoridade escatológica que a República não havia anteriormente previsto”, e que “a narrativa levanta mais perguntas do que pode responder.”
  • Julia Annas sustenta que o mito de Er é “um choque doloroso”, oferecendo um “final capenga e confuso” para “um livro poderoso e de outro modo impressionantemente unificado”.

• O mito encena um estranho jogo de intercâmbio entre três personagens — Er, Odisseu e Sócrates —, revelando uma estrutura complexa de identidade e diferença que contrasta com o modo de vida inexpressivo escolhido por Odisseu.
  • O mito de Er apresenta semelhanças marcantes com a jornada de Odisseu no Hades, narrada no livro XI da Odisseia.
  • A voz de Er é, de fato, a de Sócrates, na medida em que é Sócrates quem fala e nos conta o que Er viu.
  • Sócrates partilha características comuns tanto com Odisseu quanto com Er, de modo que os três parecem trocar nomes num processo fluido de identificação.
  • Deneen observa: “Odisseu parece escolher exatamente a vida que mais se opõe à sua história passada e aparentemente à sua própria disposição. Nas páginas da Odisseia, Odisseu não é um homem privado — afinal, ele é o rei de Ítaca —, nem evita se meter nos assuntos alheios. Odisseu — o de 'muitos caminhos' — é o supremo exemplo do ser humano que faz muitas coisas.”
  • Sócrates é um homem privado no sentido de não buscar cargo público, mas não cuida de seus próprios assuntos e sua vida não é obscura nem feliz; Er é soldado e, como testemunha, também não se limita a seus próprios assuntos.

• A proposta de reimaginar o mito de Er em retorno ao século XXI serve para reinterpretar a escolha de Odisseu como resposta ao problema político e filosófico de pensar além da soberania, conforme a exigência de Giorgio Agamben em Homo Sacer de mover-se para além do “bando soberano”.
  • Em escolher tornar-se um homem privado que cuida de seus próprios negócios e renunciar a ser o rei de Ítaca, Odisseu descartaria ou abriria mão de sua soberania.
  • Agamben argumenta que o paradoxo da soberania consiste no fato de que tudo que a soberania inclui como parte essencial de sua definição é ao mesmo tempo excluído por ela própria, e vice-versa.
  • “O paradoxo da soberania consiste no fato de o soberano estar, ao mesmo tempo, fora e dentro.”
  • O livro estabelece não menos de quinze “zonas de indistinção” entre o exterior e o interior.
  • Agamben escreve: “Observou-se frequentemente que a ordem jurídico-política tem a estrutura de uma inclusão daquilo que é simultaneamente empurrado para fora. […] Confrontado com um excesso, o sistema interioriza o que o excede por meio de uma interdição e, desse modo, 'designa-se a si mesmo como exterior a si mesmo'. […] Daremos o nome de relação de exceção à forma extrema de relação pela qual algo é incluído unicamente por meio de sua exclusão.”
  • Desconstruir a soberania implica a interrupção da auto-fundação, da auto-suficiência e da relação do self soberano consigo mesmo como origem de todos os limites.

• A Terra e o Hades funcionam como versões gregas da dicotomia interior/exterior, e o mito de Er ensina que, se nada muda no mundo subterrâneo — se o injusto escolhe o mesmo modelo de vida novamente —, a tirania e o abuso de soberania jamais cessarão e a justiça jamais reinará.
  • Heidegger, em Parmênides, demonstra que na Grécia antiga a relação entre interioridade e exterioridade é pensada em termos das relações entre a terra, ou o alto, e o subterrâneo.
  • Desde o início da República, as reflexões de Platão sobre poder, soberania e justiça são sustentadas por uma determinação da relação entre este mundo e o outro mundo subterrâneo.
  • Se a soberania não pode renunciar a ser ao mesmo tempo o interior e o exterior, o legal e o ilegal, vida e morte, o sub e o superterrestre, então a República não pode se realizar como conquista do ideal filosófico de justiça.
  • É nesse ponto que a escolha de Odisseu aparece e se situa.

• Er coincide exatamente com a definição do homo sacer, mesmo que, segundo Agamben, a primeira figura identificável do homo sacer seja romana e não grega — sendo o devoto aquele exposto à morte no lugar do soberano.
  • O devoto ou sobrevive — tornando-se “um ser paradoxal que, embora parecendo levar uma vida normal, existe de fato num limiar que não pertence nem ao mundo dos vivos nem ao dos mortos: ele é um morto-vivo” — ou morre, consumando o ritual.
  • Er é precisamente um devoto sobrevivente, um morto-vivo.
  • Agamben caracteriza Er como “o penhor vivo de sua sujeição a um poder de morte”, alguém que “entrou numa íntima simbiose com a morte sem, no entanto, pertencer ao mundo dos falecidos.”
  • “O devoto sobrevivente, homo sacer, […] é uma vida nua que foi separada de seu contexto e que, por assim dizer, sobrevivendo à sua morte, é por isso mesmo incompatível com o mundo humano. Em todo caso, a vida sagrada não pode habitar a cidade dos homens. […] somos confrontados com uma vida nua residual e irredutível que deve ser excluída e exposta a uma morte que nenhum rito e nenhum sacrifício podem resgatar. […] Uma vida que pode ser morta, mas não sacrificada.”
  • A distinção entre as duas palavras gregas para vida — a vida nua, comum a todos os seres vivos, e a vida qualificada, o modo de vida próprio de um indivíduo ou grupo — é fundamental para compreender o homo sacer como uma vida despida de qualidade, que só pode ser morta.

• Mover-se para além da soberania implica, para Agamben, que a vida nua ela mesma se torne uma forma de vida, inventando meios criativos e afirmativos de apagar as fronteiras entre vida nua e vida qualificada, de modo que as próprias noções de dentro e fora, inclusão e exclusão, desapareçam.
  • Agamben exige “uma constituição e instalação de uma forma de vida que seja completamente esgotada na vida nua e um modo de vida que seja apenas sua própria vida nua”, ou seja, uma unidade entre vida simbólica e biológica.
  • O problema é como conceber tal unidade, a indiferença ou não-diferença entre as duas dimensões de vida — e é aqui que Odisseu ajuda a abordar esse problema específico.

De Er a Odisseu

• Er, como morto-vivo, é uma vida “separada de seu contexto”: tanto em sua descida ao Hades quanto em seu despertar sobre a pira funerária, Er deixa de ter uma forma de vida, um modelo de existência qualificada, tornando-se uma testemunha sem qualidades, ainda encarnada no reino da morte.
  • Durante sua travessia pelo mundo subterrâneo, Er não é mais um soldado, mas um anônimo, uma testemunha sem atributos.
  • Er não escolhe uma nova vida como as outras almas; sobrevive como ser vivo no reino da morte.
  • Nada se sabe sobre a vida que Er levará ao retornar como devoto sobrevivente entre os vivos — e é Odisseu quem lhe mostra o caminho.

• O espetáculo das almas escolhendo suas vidas causava “pena, ridículo e surpresa”, pois todos os modelos de vidas misturam vida nua e vida qualificada, e na maioria dos casos os resultados são muito semelhantes aos anteriores, configurando uma repetição sem abertura de novo futuro.
  • A alma que pertenceu a Orfeu escolheu a vida de um cisne, por odiar o sexo feminino por causa de sua morte pelas mãos das mulheres; a alma de Tâmiras escolheu a vida de um rouxinol; a vigésima alma escolheu a vida de um leão.
  • “Da mesma forma, almas passavam dos outros animais para seres humanos, ou de uns para outros.”
  • Mesmo grandes personalidades — Orfeu, Ájax, Agamêmnon, Atalanta e outros — estão sujeitas a essas trocas entre vida humana e animal, vida qualificada e vida nua.
  • Platão busca uma saída para essa ausência de fronteiras entre vida natural e social que evite tanto o caos quanto a mera repetição — há uma “troca de males e bens para a maioria das almas”, mas isso permanece uma única transação, não uma transvaloração.
  • Essa metempsicose não abre um novo futuro, não resolve o problema da justiça e não desconstrói a ameaça de tirania imanente à soberania.

• A escolha de Odisseu — que não é uma simples troca — permite considerar uma nova maneira de unir vida nua e vida qualificada, uma maneira que não sugere nenhum abuso de poder ou soberania tirânica, pois o modelo de vida escolhido implica uma neutralização da distinção entre as duas dimensões de vida.
  • Odisseu escolhe a vida de um homem cuja qualificação é não ter nenhuma — o mito não especifica que tipo de ocupação ele terá.
  • Essa escolha é genuinamente diferente das demais tanto no plano pessoal quanto no sentido político — e é Sócrates quem mostra o caminho para compreendê-la.

De Odisseu a Sócrates

• Segundo Patrick Deneen, a escolha de Odisseu não é apenas exemplar para Er, mas representa também uma resposta filosófica a um dos problemas centrais da República: como aquele que saiu da caverna retorna a ela.
  • “Na República, a escolha de almas de Odisseu no livro 10 tem implicações significativas para a escolha do filósofo de redescender à caverna no livro 7.”
  • A questão do redescenso do filósofo envolve também o estatuto da vida filosófica como estado indiscernível entre vida qualificada e vida nua.

• A alegoria da caverna descreve a existência macabra dos prisioneiros, a vida verdadeira proporcionada pela ascensão do filósofo e seu retorno involuntário ao mundo subterrâneo — situação análoga à do mito de Er, onde a questão central é: como retornar?
  • Sócrates insiste em que o filósofo deve retornar à caverna e não lhe é permitido “permanecer lá e recusar-se a descer novamente aos prisioneiros na caverna e partilhar seus trabalhos e honras, sejam eles inferiores ou mais excelentes.”
  • Deneen escreve que “se o filósofo se recusar a descer, a solução do filósofo-rei para o problema da justiça se torna impossível.”

• O retorno à caverna implica o risco de o filósofo ser condenado à morte pela multidão, gerando a questão levantada por Glauco sobre se seria justo impor aos filósofos uma vida pior do que aquela que poderiam viver.
  • Sócrates admite que, ao retornar à caverna, o filósofo com a visão ainda prejudicada provocaria ridículo: “Não seria dito dele que voltou de sua viagem ascendente com os olhos arruinados, e que não vale a pena sequer viajar para cima? E quanto a qualquer um que tentasse libertar os prisioneiros e conduzi-los para cima, se de alguma forma pudessem deitar as mãos sobre ele, não o matariam?”
  • Leo Strauss, em A Cidade e o Homem, estabeleceu a tese de que o filósofo se recusaria a redescender, tese popularizada por Allan Bloom em seu “Ensaio Interpretativo” anexado à sua tradução da República.
  • Bloom declara: “É verdade que os filósofos potenciais devem ser compelidos a sair da caverna, assim como a retornar a ela. Mas uma vez fora, reconhecem como é bom estar fora. Nunca veem razão para voltar, e compeli-los a voltar é dito ser bom para a cidade, não para os filósofos.”

• A escolha de Odisseu oferece uma resposta a esse dilema: os sábios que retornam não devem revelar quem realmente são, devendo retornar disfarçados — mas trata-se de um disfarce diferente do que Odisseu usou na Odisseia ao se vestir de mendigo para retornar a Ítaca.
  • Na Odisseia, o disfarce de mendigo servia para que Odisseu se acostumasse com a nova situação política de Ítaca antes de se revelar como rei e exercer sua vingança violenta contra os pretendentes — violência que gerou a ameaça de guerras perpétuas de vingança, exigindo a intervenção de Atena para pôr fim ao caos que ele mesmo instigou.
  • Usar uma máscara não é, na maioria das vezes, uma interrupção da tirania, mas sua nova astúcia.
  • No mito de Er, Platão levanta a questão de como disfarçar-se não como ardil temporário, prelúdio da violência, mas como meio de neutralizar a tirania — uma máscara projetada para produzir uma ruptura ontológica permanente do poder absoluto; por exemplo, a máscara de um homem privado que cuida de seus próprios negócios.

• Um dado desconcertante no mito é que entre os vários modelos de vidas disponíveis para escolha não se encontrava a vida de um filósofo, o que obriga a inferir, pela reflexão sobre o disfarce de Odisseu, o que poderia ser um paradigma de vida socrático.
  • Se o filósofo deve tornar-se um rei sem ser um soberano, isso não significa necessariamente renunciar a todo poder.
  • Agamben sustenta que, para afastar-se da exceção soberana, é preciso conceber uma potência que seja ao mesmo tempo uma não-potência — a “impotencialidade”, uma potencialidade que jamais se atualiza e permanece pura virtualidade.
  • Para Agamben, o modelo de vida do Bartleby de Melville — com seu “preferiria não fazer” — é o perfeito exemplo de uma vida indiscernível entre vida nua e vida qualificada: “Na tentativa mais forte de contestar o princípio da soberania está contida em Bartleby, o escrivão, que, com seu 'Eu preferiria não', resiste a toda possibilidade de decidir entre a potência e a potência de não.”
  • A questão é: ao desafiar a soberania de Odisseu, Platão antecipa Melville e sugere que Odisseu deve renunciar à sua energia e tornar-se um proto-Bartleby? E seria a impotencialidade a resposta à desconstrução do poder soberano?

• Sócrates jamais teria proferido uma frase como “eu preferiria não” — seu paradigma não é o da impotencialidade, mas o de um ser vivo livre e afirmado, cuja mobilidade essencial Platão nomeia como prudência filosófica, virtude que se situa exatamente no cruzamento entre os componentes biológico e espiritual da alma, entre as duas dimensões de vida.
  • Se não pode haver um modelo de vida para o filósofo, é porque tal coisa estaria em contradição consigo mesma: estabilizaria o ser de uma alma cuja característica é estar essencialmente em movimento.
  • A prudência filosófica não é uma virtude, mas a virtude de todas as virtudes, aquilo que permite a cada virtude ser o que é.
  • Agamben, em O Uso dos Corpos, afirma que “a alma não é (apenas) vida nua, vida natural, ou (apenas) vida qualificada, vida politicamente qualificada: ela é, nelas e entre elas, aquilo que, sem coincidir com elas, as mantém unidas e inseparáveis e, ao mesmo tempo, impede que coincidam entre si” — mas não menciona a prudência filosófica nesse contexto.
  • É a filosofia, na forma da prudência, que trabalha para manter juntas e ao mesmo tempo separar as duas dimensões de vida, constituindo uma autodisciplina da alma — pois a alma não é nada fora do jogo entre essas duas vidas.
  • A prudência filosófica é o ponto de cruzamento entre a alma como princípio de vida, animação e sensibilidade, e a alma como princípio de contemplação e pensamento.
  • Como Platão diz, o filósofo está, em certo sentido, sempre já morto — mas esse estado estranho constitui a força própria da alma; é uma tarefa, não uma impotencialidade; é uma força que jamais resulta em violência; é a própria energia da justiça.
  • Após Platão, Aristóteles oferece uma análise profunda da prudência como modo de expor e proteger a si mesmo ao mesmo tempo.
  • Se os filósofos devem redescender à caverna, terão de ser cautelosos, prudentes, capazes de jogar com a plasticidade de sua vida — às vezes aparecendo como pura vida nua, às vezes como filósofos-reis-e-rainhas, pensadores, sábios governantes.
  • “Os filósofos devem deixar suas vidas aparecerem em seu desaparecimento, usando uma máscara no intervalo.”
  • Sócrates é frequentemente comparado a um animal — uma arraia ou um moscardo — por sua mobilidade específica que está entre as espécies; a plasticidade de sua alma é o próprio lugar da prudência filosófica.
  • Heidegger observa que o “estranho […] não tem nada a ver com o monstruoso ou o alarmante. O estranho é o simples, o insignificante, inapreensível pelas garras da vontade.” — e o estranho é sempre mascarado.
  • Essas máscaras não são artefatos ou ardis, mas os desvios necessários ou diferenças no eterno retorno do idêntico.

• O retorno é o problema central do mito de Er e envolve questões sobre o uso não violento da força, sobre como permanecer soberano indo além da soberania, e sobre qual modelo de vida deve ser escolhido para tal retorno — questões que o mito deixa abertas.
  • Platão não diz o que Er faz com tudo que aprendeu no Hades: retorna mascarado, como mendigo, como homem privado ou como prudente?
  • Torna-se um personagem inapreensível e estranho? E todos esses possíveis retornos e devires são diferentes tipos de homini sacri, ou apresentam uma alternativa ao próprio significado do homo sacer?

• Transformar Platão em teórico contemporâneo de questões políticas urgentes — como as da biopolítica, da vida e da diferença entre sacrifício e assassinato — não é um gesto novo, mas o mito de Er foi frequentemente ignorado e subestimado.
  • A parte conclusiva da República não é um desfecho decepcionante ou fraco — ao contrário, por meio de uma série de dissimulações esclarecedoras, ela aborda a capacidade de distinguir entre força e violência, entre reinado e soberania, sem defender a impotência nem exaltar a ausência de decisão.

• Há três mitos do julgamento após a morte em Platão — no Górgias, no Fédon e na República — e cada um apresenta uma estrutura e uma concepção distintas da justiça post mortem.
  • Julia Annas analisa que o mito do Górgias é relativamente simples: há um julgamento após a morte; os bons são recompensados e os maus punidos; “o mito do Górgias expressa um tipo de otimismo: não devemos nos deprimir com o fato de que ao nosso redor vemos claramente os bons sofrendo e os maus prosperando, pois isso não é o fim do assunto; por fim haverá um julgamento onde todos receberão o que merecem.”
  • No mito do Fédon aparece a metempsicose: “a reencarnação […] aparece como punição por uma vida má, e diz-se que o mais alto tipo de virtude pertence ao filósofo, que, ao recusar identificar-se com as preocupações do corpo, torna sua alma na morte 'pura', sem atração pelo corpo e presumivelmente não sujeita à reencarnação.”
  • Annas conclui que “a reencarnação e o mito do julgamento final não foram combinados com sucesso” no Fédon, resultando em confusão.
  • O mito de Er “é mais complexo do que o mito do Górgias, sem ser confuso e excêntrico como o mito do Fédon.”
  • O mito de Er foi considerado decepcionante porque “não há mais qualquer sugestão de que o julgamento seja um julgamento final” — os ciclos de reencarnação são intermináveis, o que significa que não há como a justiça predominar.
  • “O cosmos é horrivelmente indiferente às conquistas morais dos indivíduos e não apresenta qualquer garantia de que essas conquistas receberão, 'no fim', sua devida recompensa.”
  • Agamben, em O Uso dos Corpos, observa que essa indiferença cósmica pertence ao entrelaçamento entre necessidade e contingência — com seu sorteio e sua arbitrariedade.
  • “A escolha parece explicar a união irreparável de cada alma com uma certa forma de vida em termos que são morais e, de algum modo, mesmo jurídicos: houve uma 'escolha', e há portanto uma responsabilidade e uma falta.” — mas toda justiça é “impossível”, porque tanto a necessidade quanto a escolha são “cegas.”

• A conclusão do mito aponta para uma concepção da virtude desvinculada de qualquer esperança de recompensa: o porta-voz mítico declara que a virtude não tem mestres, que a responsabilidade recai sobre quem escolhe e que o deus é inocente — e é precisamente essa independência de toda gratificação que pode ser o significado último do reinado.
  • “Virtue has no masters: as he honors or dishonors it, so shall each of you have more or less of it. Responsibility lies with the chooser; the god is blameless.” — tradução: “A virtude não tem mestres: à medida que cada um a honra ou a desonra, assim terá mais ou menos dela. A responsabilidade recai sobre quem escolhe; o deus é inocente.”
  • “Cuidar de seus próprios negócios” significa não esperar nada dos deuses.
  • A vida da virtude vale a pena ser possuída precisamente por estar desvinculada de toda esperança de gratificação ou benefício — não depende de ninguém e não aguarda nenhuma recompensa.
  • De Er a Odisseu a Sócrates, as vozes dos mortos-vivos ainda ressoam para dizer que tal desejo, em sua fragilidade extrema, é o que eternamente retornará e sobreviverá.